朱子学“格物致知”立场对于《善的研究》之启发

耿子洁

摘 要：西田哲学如何继承宋学传统是一个宏大的论题，“格物致知”论是朱子建立自身理学体系的出发点，《善的研究》则确立了贯穿西田几多郎思想不同阶段的超越心物对峙框架的主客合一实在论立场。朱子学与阳明学皆以天道、人道合一为根本前提，但修学的入手处却分别在于“格物”与“致良知”两端。西田几多郎晚年日益重视现实历史世界的“物”的思想，这在《善的研究》阶段已初现端倪。虽然持主客合一的立场，但西田几多郎一直试图克服《善的研究》被误读为心理主义或意识主义的倾向，在认识论上强调抛弃自我的主观臆断而与事物的本性相一致。因此，至少就实在论而言，《善的研究》确立的纯粹经验立场更接近于朱子学的“格物致知”论。西田几多郎晚年面对质询亦援引朱熹的“格物”解释支撑自己对于现实历史世界的逻辑建构，保证其思想的客观真实性。

关键词：格物致知;日本;西田几多郎;《善的研究》;主客合一

中图分类号：B304    文献标识码：A    文章编号：1004-2458-（2020）03-0054-08

DOI：10. 14156/j.cnki.rbwtyj.2020.03.007

明治时期（1868年—1912年）是日本追求脱亚入欧近代化进程的时代，西田几多郎（1870年—1945年）即生于明治初年。日本近代小学于明治五年（1872年）“学制”颁布开始设立，但与此同时作为江户时代（1603年—1868年）官学的宋学，仍由近世遗老们开办私塾传承，因而西田几多郎的思想创立原点之一仍未脱离“四书五经”的儒学经典。1911年（明治四十四年），西田几多郎发表《善的研究》成为日本京都学派的创始者，西田伦理学虽然将东方哲学精神以西方哲学的逻辑话语体系重新诠释，但其伦理价值追求与内在超越性逻辑仍有奠基于儒学的部分。中国传入日本的宋学主要包括周敦颐、程颢、程颐和朱熹的儒家思想，其中以朱熹作为集大成者，因而江户时期的官学又称“朱子学”。程颐“性即理也”的命题旨在为儒家三纲五常的人伦规范追寻形而上的天理根基，程朱理学作为天道性命之学的特质就在于通过“气秉”说，分殊“气质之性”与“天地之性”，将君子道德修养的可能性置于个体内部，使成圣、成贤的根据以天道、人道合一为前提。

关于“儒学”（主要包括“朱子学”与“阳明学”）与西田哲学之间的关系问题，中日学术界均有研究，但受到西田哲学貌似以伦理学为起点的影响，一般学者多关注到了西田哲学中“至诚”的伦理价值追求与以“致良知”为工夫论的阳明学之间的亲缘性，例如日本学者竹内良知、汤浅泰雄，中国学者徐水生、胡嘉明等都研究过二者之间的传承性。其他学者虽然曾将“朱子学”纳入了考察视域，但主流观点仍认为西田哲学早期受阳明学的影响，后期才继承朱子学的相关思想，猪诚博之甚至刻画了西田几多郎不同时期的思想展开呈现为“阳明学式——朱子学式——阳明学式”的复杂路径。

很少有学者承认《善的研究》与“朱子学”之间存在密切联系，可能一方面是因为《善的研究》直观地仅被作为伦理学文本研究，其占大多数篇幅的“实在论”反而被其名称遮蔽了，或许西田几多郎保留最初设想的书名——《纯粹经验与实在》结果会有所不同;另一方面是因为就日本社会思想背景而言，江户时期“朱子学”作为幕府官学大行其道，风靡一时，但随着倒幕运动与明治维新的近代化演进，“阳明学”开始逆流而上，后发制人。但是西田几多郎饱读其祖父遗留的四五箱汉文书籍，并师从安井息轩的高足井口孟笃，他对于汉文化的涉猎甚至超出了日本人通常的禅佛与儒学领域，通达了老庄思想，他甚至曾以取自《庄子》的典故“有翼生”作为笔名，足见西田几多郎十几岁就已经打下了坚实的汉学基础，并没有受限于当时的大环境。事实上，他的早期思想已经借鉴了朱子学“格物致知”的思想，只是没有像晚年那样直接引用朱熹对于“格物”的解释。关于朱子学“格物致知”精神对于西田几多郎思想之影响，日本学者井上克人在近年出版的《西田几多郎与明治的精神》一书中有所论述，但他的举证仍以西田几多郎的后期作品，如《日本文化的问题》[1]130-132为主，并没有发现西田几多郎的处女作《善的研究》已经融摄了朱子学的核心思想这一事实。西田几多郎承认他自《善的研究》确立的从最直观、最根本的立场考察事物，是贯穿他全部学术生涯的立场，因此不能忽视这部作为西田哲学起点的作品。本文将通过梳理朱熹与西田几多郎的代表性著作，讨论朱子学“格物致知”立场对于《善的研究》之启发，以回应西田哲学如何继承江户时期宋学传统这一宏大论题。

一 、“朱子学”的“格物致知”立場

“格物致知”出自《礼记·大学》，朱熹（1130年—1200年）一生着力最多的即《四书章句集注》，据说他在临终前仍在修订其对于《大学》的注疏。朱熹的《大学章句》历来争议最多，因为他 “移文补传”，为《大学章句》补了“格物致知传”。陈荣捷指出，朱子的格物致知论“为影响中国思想甚大而为后人攻击甚力者”[2]81-82。这也侧面体现了“格物致知论”是朱子学最独特的代表性思想，是朱子建构自身思想体系的出发点。朱子有言“某人要先读《大学》，以定其规模;次读《论语》，以立其根本;次读《孟子》，以观其发越;次读《中庸》，以求古人之微妙处。” [3]419因而朱子为学之次第始于《大学》，以《大学》为四书之首。

对比郑玄《十三经注疏》的版本，朱熹保留了《大学》三纲领、八条目之内容作为孔子遗书的“经”，而“传”的部分则将郑注的三至六章移为一至四章，并补充《第五章释格物致知》，其内容如下：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。 [4]7

“格物致知”在根本上是认识论问题，是主客关系问题，王阳明与朱熹的根本立场分歧在于：王阳明主张“心外无物”，认为朱子的“即物穷理”是“外心以求物理”，是“析‘心与‘理而为二” [5]39，针对程颐的“性即理也”，王阳明主张“心即理也”。具体而言，朱子《大学章句》注解“致，推极也。知，犹识也。”所以“致知”是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”“格，至也。物，犹事也。”因而“穷理”是“穷至事物之理，欲其极处无不到也。”总之，朱熹的主张是“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。” [4]4重视在“事”上磨练，不流于玄虚佛老之流是朱子强调儒学格物致知秉性的用意。与之相对，王阳明为了打通“心”与“理”，直接將“格物”释为“格心”，将“致知”解为“致良知”，从而“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。” [5]39这样在阳明学，“致知”就是致吾心之良知，“格物”就是事事物物皆得其理，是“合心与理而为一” [5]40。直接以“心”为物，先立乎其大者是陆王心学的高妙之处，却也因陈义过高使阳明后学产生诸多弊病。但是，事实上无论朱子学还是阳明学其实都是以“心之理”就是“物之理”的主客同一为前提的，差别只在于工夫的入手处而已，朱子以“即物”为始，阳明以“良知”为端，然而追求的证悟境界都是豁然贯通、天人合一。 因此，王阳明在《朱子晚年定论》中写道“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论。” [5]113他认为自己与朱子是殊途同归，最终证悟的是同然的天理本体。

朱子学“格物致知”立场常为人诟病的是其易流于支离，因为“格物穷理，有一物便有一理” [6]289。在其“下学上达”的理学体系中，“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。” [6]295但是，天下万物是无尽的，因而朱熹强调格物“须合而观之”，他说“若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。” [7]396虽不能一一格尽天下之物，但还是要有次第地积累，程子言“今日格一件，明日格一件，积习既久，自当脱然有贯通处” [7]397，朱熹就此阐发事事物物各自有理，不能硬捏合归一，到得豁然处，非人力勉强而至。他肯定学生“自一身以至万物之理，则所谓‘由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切” [7]394的修学次第。此外，朱子认为“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理而言，致知，以心言也。” [6]292 “致知，是自我而言;格物，是就物而言” [6]292，因而在事物上理会，以格物为学者始入道处是朱子学的立场，但“物我合一”只是一“理”才是其学说的根本前提。最后，“理一分殊”是朱子理学体系的基本架构。虽然只是“一理”，但物各自有一个理，“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。” [7]398各物之理同出于一理之原，就如月映万川“一月普现一切水，一切水月一月摄” [7]399，因而理是推而无不通的，是可以豁然贯通的。综上所述，朱子学的“格物致知”立场虽然入手处千头万绪，但“理”作为终极实在，最终贯通众物之表里精粗与吾心之全体大用，“格物”与“致知”虽分别就物、我两头而言，却只是一事，一体两面而已。

传说汉字是以儒家典籍《论语》为载体传入日本的，而宋学于镰仓时代（1185年—1333年）中叶传入日本。关于宋学传入者有三类说法：僧俊芿说、僧俊芿以前说、清原赖业说，这三说均有理据，但都缺乏直接证据。最无可辩驳的是圆尔辨圆（1202年—1280年）为日本传入宋学之第一人，因为他在弘安三年（1280年）写的《三教典籍目录》中列举了包括：吕祖谦的《吕氏诗纪》五册;晦庵《大学》一册、《大学或问》三册，《中庸或问》七册;周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹的《五先生语录》二册等诸多宋代儒学代表性著作[8]37-40。之后藤原惺窝（1561年—1619年）、林罗山（1583年—1657年）、山崎闇斋（1618年—1682年）、中江藤树（1608年—1648年）、山鹿素行（1622年—1685年）、伊藤仁斋（1627年—1705年）、荻生徂徕（1666年—1728年）等日本近世儒者无不就传入日本的宋学进行了自我演化，特别是荻生徂徕将“格物”之“物”引申为先王“礼乐政刑”之道，自成一家之言。这些横跨镰仓时代、江户时代历经数百年沉淀的日本儒学文脉，都成为西田几多郎1911年发表《善的研究》的背景。他晚年曾批评东方思想只有“体验”，欠缺理论，其全部哲学努力旨在建构一套“东方理论”。因而西田几多郎是反对唯意识主义的，他注重处理物我关系（主客关系），主张“学问”之所以成为“学问”，其精神实质在于追求事物的本真实相，就这一点而论，他的思想似乎更接近于朱子学而非阳明学。在《日本文化的问题》一书中西田几多郎提出，“真正具体的历史现实世界，必须是我们自我身处认识中的世界。如果真正的学问精神是追求事物的实相，我们就必须把握世界。实证性必须是建基于实证的东西。” [9]155西田几多郎重视“事物”，并以主客合一的纯粹经验为唯一实在的基本立论，都与朱子学“格物致知”的立场有异曲同工之妙。要厘定西田哲学对于朱子学的继承，先要明晰西田几多郎在其处女作《善的研究》中确立的一以贯之的“主客合一”的“纯粹经验”立场。因为西田哲学的中心概念虽然几经演变，但转变性中具有某种连续性，这种连续性就是跳脱主客二分的框架，复归原初的“事物本身”。

二、 西田几多郎《善的研究》

的主客合一论  西田几多郎于1911年（明治四十四年）发表的处女作《善的研究》原名《纯粹经验与实在》，他希望以纯粹经验作为唯一的实在，打破主客二分的认知框架。他晚年回忆到“《善之研究》以降，我的目的是从直接的和最根本的立场来观看和思考事物。” [9]46他确立的纯粹经验立场是主客合一的，“所谓经验，就是照事实原样而感知的意思。……纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。” [10]7“纯粹经验”是相对于“日常经验”而言的，日常经验自然杂糅了思虑与分别，混入了主观加工成分，不是当下直接按照事实本身来感知或观照。因此所谓“纯粹”的，就是指当下直接经验的本来状态。总之，知情意未分的、主客合一的无意识状态才是真正的实在，例如，见色、闻声的一刹那还未形成判断之前、还未出现外物与感觉、知觉的分立。但是纯粹经验作为独立自在的真正的实在，虽然在每个瞬间是作为单纯事实的现在，但作为一个统一体系它不是单一的，而是既整体含蓄地暗含出现，又分化发展，最终完成、实现自身。因而直接、纯粹的经验可以融摄心与物、精神与自然的关系，在《善的研究》阶段“纯粹经验”已经存在一个复杂的演化系统。

打破心物对峙的“主观-客观”认识框架，并不是直接简单粗暴地否定主客二分的思维结构，而是反对脱离人的意识经验的“纯物质”的存在，坚持物是作为“心像”而被感知才存在的，没有所谓的“无心物”。西田几多郎就此分殊了“抽象概念意义上的机械自然”与“作为直觉事实的真正自然”：如果只从纯物质角度考察自然，那么自然现象就会沦为没有动物、植物、生物划分的，仅作为同一机械力作用结果的没有任何特殊意义及性质分别的存在物。 但是我们实际经验着的真正的自然是被直接赋与的直觉事实的自然，而不是上述那种抽象概念，从而也不仅仅是同一机械力的作用。山川草木鸟兽鱼虫，是分别具备个性的，真正具体的实在是主观的、因人而异的，我们习以为常的“共相”其实只是一种缺乏直接经验根据的抽象观念而已。例如，所有人在看这一朵花时会产生同一个“花”的观念，这“同一个”其实是相同的抽象概念，已非直接经验的事实。

但是，自然的实体作为主客未分的直接经验的事实，这需要统一力作为其确立前提。“作为直觉事实的真正自然”不同于上述抽象概念意义上的机械自然，其所表现出的各种形态的变化与运动，不能仅停留在无目的、无意义的机械组合与物质运动这一低级水平，而应该将各种看似独立的动植物作为自然背后统一整体的一部分。在西田几多郎看来，自然也具有某种自我，而且这种自然的自我统一力作用随着物的存在形态的有机性与精神力的提高而越发明显。“ 从这种无机物的结晶起，到动植物的有机体止，自然的自我即统一作用是越来越明显的（真正的自我只有到达精神的境地才能出现）。” [10]64一棵树不能自觉到自己的统一作用，它的统一是从外面被统一，而非内在的统一，因而统一力从无机物、植物、动物到意识活动等是一个层级系统，但必须强调的是外在自然的统一力与意识的统一力是同一个统一力，只是就客观而言就是自然的统一力，就主观而言就是知情意的统一。因此精神与自然的关系不是对立的，常识认为精神存在于肉体之内，精神现象在内、物质现象在外其实是一种独断。从直接经验而言内在主观的精神是极其表面性的个人空想，纯主观是一事无成，真正伟大而深远的精神是“无我”的符合宇宙真理的宇宙活动本身，西田几多郎将之称为“理”。“理决不是我们主观上的空想。理不仅是万人共同的，而且实际是客观的实在由之而成立的原理。” [10]70-71

作为自然与精神的统一力的“理”是怎样的存在呢？

首先，理是普遍存在而且亘古不变的超时空真理。理独立自存，既不从属于物，也不依附于心，而是超越于心、物之上的更高层级的存在，是使心、物成立的统一力前提。“理”作为绝对本体不随时间流转，不因人、事、物变迁而有差别。不仅如此，人们相信宇宙间这个衍生万物的不变之理是可以被心灵体认的，其认识论基础在于西田几多郎坚信“客观世界的统一力和主观意识的统一力是同一的” [10]57，这与宋明理学“心物一体”的基本架构相一致，“心即理”“性即理”“即物即心”都是以主客合一为潜在背景的。

其次，理的存在既不同于某時某地具有某种形状的物的存在，也不是作为理的活动痕迹的意识作用及意识对象。“通常认为‘理就是支配我们主观意识上的观念联合的作用。但是这种作用只是理的活动所留下的痕迹，而不是理本身。理本身是创造性的，我们能够完全没入其中，并且按照它来进行活动，但不能把它看成是意识的对象。” [10]56真正的统一作用本身始终是无意识的，当它作为意识作用或意识对象被反省到时，就已经不是活动的统一作用本身，而是呈现为意识内容的被统一的对象了。

最后，“理”作为存在于意识根基的普遍性统一力，是人皆有是心的，是万人共同的，因人而异的只是作为理的活动痕迹的人复杂的意识活动表象。这不仅是人与人能够相互沟通、相互理解的基础，也是社会共同塑造的精神力量对于个体精神具有支配性的根据，无论如何特立独行的人其独创性终究是社会性的存在，受到其所处的社会精神的影响。“每个人的精神都不过是这个社会精神的一个细胞而已。” [10]57也就是说，理不仅存在于个人意识的根基，可以推己及人，还贯通于社会、民族、国家精神之内。亚洲国家深受儒家“修身、齐家、治国、平天下”理念的影响，个人的独立始终与民族、国家的觉醒相勾连。西田几多郎晚年写作的《日本文化的问题》（1940年）、《国家理由的问题》（1941年）乃至最后的论文《场所的逻辑与宗教的世界观》（1945年收入《哲学论文集第七》），都在处理心的逻辑“物化”为现实的皇道、国体的历史世界问题。这既承自儒学兼济天下之教，也与他晚年受到马克思主义学者批判有关。如何“成物而见、成物而行”才是西田几多郎晚年最关心的由宗教到现实的历史的世界问题。

总之，西田几多郎在《善的研究》中确立的纯粹经验作为唯一实在，不承认存在与我们的意识统一完全无关的世界，我们只可能认识、体会、经验存在于与我们的意识相同的统一力之下的世界。这其实是康德在“哥白尼革命”转向完成时就已经确立的牢不可破的原则，而这个主客同一的统一力，在西田哲学中有时被称为“理”，有时又被叫作“神”或“无”，这些都是西田几多郎对于宇宙终极唯一实在的不同表述。从而，自然实体中的一草一木都成为直觉的活生生的事实，在看花时自我成为了花，不是主客二分地认识花，而是抛弃自我的主观臆断与花的本性一致。正因为我们主观的统一力与自然的统一力本来相同，我们才能不断地涵养生命，将理解天、道、性、命蕴含的宇宙奥秘作为自己的人生使命与价值追求。这一由“小我”到“大我”甚至到与天合一的“无我”的过程，就是不断与作为宇宙精神的“理”（“神”或“无”）合一，日益趋向“善”的进程。

三、 西田哲学对于朱子学的继承

西田几多郎晚年在《学问的方法》的演讲中，开首就表示：“我们……无论如何都要吸收和发展世界文化。可是，这并不表示我们要永远吸收和融摄西方文化。我们必须在几千年来孕育我们东方文化的基础上创造新的世界文化。” [9]147学界通常认为西田哲学是以西方概念重构东方思想（甚至局限于禅思想），但藤田正胜指出这并非问题的核心，“观看无形之形，聆听无声之声”才是西田几多郎希望复活的东方文化的精髓[9]143-144。无形之形、无声之声不是等同于nothing的一无所有，而是希望超越知性的主客二分框架，复归到内在生命的活生生地自我限定。西田几多郎《善的研究》确立的主客合一的实在论是其伦理学的基础，由“小我”到“大我”再到“无我”的过程，就是不断臻于至善的个体生命修养进程：

西田几多郎自《善的研究》以来在哲学探索上的努力始终是以最直接、最根本的立场直面事物的真实，无论是“纯粹经验”还是后期“行为的直观”“场所”等不同阶段的核心立场转化，打破心物二元框架、使自我成为事物本身是其一贯之道，亦是其最高的至善价值与宗教信念所求的境界。西田几多郎的思想虽然以德国古典哲学的概念逻辑化地表达，但他对中国传入日本的儒禅道东方文化精髓的传承一直潜隐在背后，建构“东方理论”是其哲学书写的内在使命与生命动力。这其中，朱子学的“格物致知”立场对于他《善的研究》以来的主客合一实在论的坚守，以及他晚年应对思想概念何以确立世界客观真实性的质询都起到了重要的启发与理论支撑作用。

[参 考 文 献]

[1]井上克人.西田几多郎与明治的精神[M].王海，译.厦门：厦门大学出版社，2018.

[2]陈荣捷.朱熹[M].台中：台湾东大图书公司， 1990.

[3]朱熹.朱子全书：第十四册——朱子语类（一）：卷十四 [M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[5]王阳明.王阳明全集（上） [M].上海：上海古籍出版社，2013.

[6]黎靖德.朱子语类（一）[M].北京：中华书局，2007.

[7]黎靖德.朱子语类（二）[M].北京：中华书局，2007.

[8]朱谦之.日本的朱子学[M].北京：人民出版社，2000.

[9]藤田正胜.西田几多郎——生与哲学[M]. 林永强，译.台北：联经出版事业股份有限公司，2016.

[10]西田几多郎.善的研究[M].何倩，译.北京：商務印书馆，2010.

[11]吴光辉.西田哲学与儒学思想的对话[J].日本研究，2009（2）：7.

[责任编辑 孙 丽]

Abstract： How Nishida Kitaros philosophy inherited Neo-Confucianism is a grand topic.In fact， the theory of “the investigation of things and the extension of knowledge” was the starting point of Zhu Xis establishment of his Neo-Confucianism system， and Research on Goodness established the unity of subject and object that ran through the different stages of NisidaKidaros thoughts. Both Zhu-Xi Study and Yang-Ming Study took the unity of heaven and humanity as the basic premise， but the starting point of learning lay in the two ends of “investigating things” and “the rediscovery of conscience”. In Nishida Kitaros later years， he paid more and more attention to the thought of “things” in the real historical world， which had begun to appear in the stage of Research on Goodness. Although he held the position of the unity of subject and object， he had been trying to overcome the tendency that Research on Goodness was misunderstood as psychologism or consciousness. In epistemology， he emphasized abandoning the subjective assumption of self and being consistent with the nature of things.Therefore， at least in terms of realism， the pure experience position established in Research on Goodness is closer to the theory of “the investigation of things and the extension of knowledge” of Zhu-Xi Study. In his later years， he also cited Zhu Xis “investigating things”explanation to support his logical construction of the real historical world and ensure the objective authenticity of his thoughts.

Key words：the investigation of things and the extension of knowledge; Japan; Nishida Kitaro; Research on Goodness; the subject-object unity