道德之普遍性的根据何在——从王阳明对“良知”之实在性的论证来看

苏晓冰

（西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安710071）

道德之普遍性有其根据吗？对于这一哲学基本问题，王阳明的思考围绕“良知”展开。对以成圣为“第一等事”的阳明而言，良知的实有构成了“学为圣人”的前提；就具体的道德实践过程而言，良知所具有的好善恶恶的功能与趋向，又为道德行为提供了担保。既然良知在王阳明的哲学体系中扮演着如此重要的角色，那么，对于阳明而言，良知是否实有（追问其“实在性”）①文章对“实在性”一词的使用特别针对良知是否实有、是否具有普遍必然性的问题而来。若撇开用词的差异，而专就内容来看，对“良知”之实在性的思考，构成了王阳明哲学对道德之普遍基础这一更为根本性的哲学问题的回应。就成为首先需要回答的问题。从逻辑上看，良知在道德生活中所承担的功能是建立在其实在性的基础之上的，倘若这一点无法得到保证，那么，良知的功能效用便无从谈起。换言之，良知学说的思考之起点，首先应当是对这一问题的回应：道德之普遍性的根据何在②文章在一般的意义上使用“普遍性”一词，旨在探求道德背后之根据，为良知之为“先天之知”进行辩护。倪梁康曾区分良知之“共知”与“自知”，分别照应良知之“共同性”以及具有“独知”特点的“个体性”，并进一步探讨其在“共知与自知之间”的属性。从这一分疏来看，文章对“普遍性”的使用似偏向其公共属性，虽然，就其根源来看，良知之知出于自身（“独”），而非后天人为，也正因为并不出于私自，乃成其公共属性。由此，“共知”与“自知”的分际自有其内在一致处。在证成道德之作为普遍真理的角度上，文章使用“普遍性”与此并无扞格。参见倪梁康：《心的秩序——一种现象学心学研究的可能性》，南京：江苏人民出版社2010年版，第93-107页。。

上述问题如何构成了王阳明思想的核心关切？在后朱子学时代，“理”学的实际有效性式微，表现于学术则为，以理为外在于人的客观认识对象，体现在阳明的成学经历中便是，求竹子之理的“格竹”事件。这一观点实际上将人界定为一知识主体，认取智识能力为核心，从而在根本上消解了以良知良能为核心的人性论观点，并在实际的社会生活、尤其是政治层面引发严重后果③知识主体与德性主体的区分，以及阳明对知识化倾向的反思可参考《从知识到德性：阳明对“知识化”圣人观的反思》一文（《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，长沙：湖南大学出版社2018年版，第106-115页）。。格竹失败的挫折以及前期政治生涯的惨痛教训使得王阳明深味这一时代难题。而其回应，则首先体现为对良知说之重建，亦即对良知之实在性的重新落实，对道德之普遍性根据的重新奠定。

一、“是非之心，人皆有之”：经验性说明

在试图为“良知”之实在性及其在王阳明哲学中的重要性作辩护时，我们所遇到的首要困难可能就是其情境性的、经验性的表达方式。尽管“良知”是王阳明哲学中的核心概念，但是，从现有记载来看，阳明似乎从未试图给“良知”下一严格定义，当前哲学讨论中常见的形上学方式，尤其是借特殊的“定义”来聚焦客观对象，以对其进行普遍性、客观性等属性的探索，阳明似无意采纳①关于这两种思问方式的差异，黄勇区分“基础主义的形上学”与“解释性的形上学”来加以说明。“基础主义的形上学”依赖于特定的“基础”，以构成演绎之前提，“解释性的形上学”从日用常行出发来探索背后的道理。在比较的视野中，黄勇认为中国古代儒学大体上可归类于“解释性形上学”。这一区分同样适用于王阳明思想的阐发。参见氏著《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，上海：东方出版中心2019年版，第234-240页。此外，唐君毅先生也从中西比较的视野下对两种不同的探求方式有过讨论。参见氏著《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第2页。。不仅如此，他对于这一概念的阐发还常常依托于具体情境，比如：

知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。②王阳明：《王阳明全集》卷一，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第7页。

在这里，对良知的阐发是围绕父子、兄弟以及“孺子入井”等更为情境性的事例来展开的。在父子情境下，良知具体表现为“孝”，在兄弟情境下，表现为“弟”，孺子入井的情境下表现为“恻隐之心”；从原文“自然”以及特别是“不假外求”的表述来看，阳明试图以这样的方式证实良知之实在性：倘若“见父”与“孝”之间是“自然而然”，而非后天人为，其然关联于其所以然，因此，也就说明“孝”这一反应是普遍必然的，既然孝是良知在父子情境下的具体表现，那么孝之普遍必然也就进一步证实了良知之实在性。

就像一切诉诸经验的证明所必要面对的质疑那样，上文王阳明所宣称的孝悌之普遍必然、良知之实在性，在多大程度上可以克服经验的后天性、偶然性，从而区别于纯粹的道德说教呢？这一问题显然内在于王阳明的哲学思考之中。理解其思想内容，如下一段引文显得十分重要。

昔人有言，使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善可也；为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，何苦而不为善为君子？使为恶而父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，如此而为恶可也；为恶则父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，何苦而必为恶为小人？③王阳明：《王阳明全集》卷二十六，第1021-1022页。

与前一段类似，阳明在这里似乎仍旧诉诸经验来进行阐发，所不同的是，这里所描绘的是一则思想试验，其经验为一种可能场景。

阳明引导我们去设想如下情境：剥开作为既定行为规范或评价系统的“善”“恶”，完全无视“行善避恶”的外在约束，而单纯在自由、任意下的行为。从引文看，阳明有意颠倒了善、恶的使用，并宣称，可以“不为善”，可以“作恶”，从而呈现出行为主体之主观意愿在先、理性模仿（或纠正）在后的逻辑顺序。从其表述中不难发现，阳明试图还原至前文明的行为状态，并在这一初始状态中对行为的可能模式加以观察。聚焦于行为之初始状态的设定，逼着人们直面行为秩序的来源：天然自有？抑或后天习得？就阳明的概念范畴而言，问题还可表述为：良知是“呈现”抑或“假设”？

观察过程开始于对差异性的期待：前文明的行为只是杂乱无章、混沌一片抑或有所“不同”？对于其中的差异性，阳明的回答是肯定的。其视角经由他者而呈现。行为之差异直接表现为他者反应之差异：怒之、怨之、贱恶之；爱之、悦之、敬信之。积极与消极两个方向相反的态度表明：在自由的任意下所可能发生的一切行为中，依然有章可循。简言之，人类行为自带章法，无关乎人为，此正程子所谓“出于天而不系于人”之“天赋”④“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人”“德性谓天赋天资，才之美者也”。语出《二程集》，程颢，程颐著，王孝鱼点校，北京：中华书局1981年版，第20页。。正因如此，才有了后天善恶孝悌等一切言辞分疏，礼法规矩⑤“天赋”之良知良能构成后天礼法规矩的前提，而后天之礼法又是人对天性的识取与贞定，前者着眼于天人关系，后者致力于礼乐规范，前者强调善恶，后者关注是非。陈赟在《儒家思想中的道德与伦理》（《道德与文明》，2019年第4期，第29-41页）一文中就“道德”与“伦理”两概念之分际进行了详尽阐发。。

在实验的设置中，阳明试图通过他者对行为之反应来达到自我认识的目的。换言之，阳明“邀约”每个行为主体将自我代入“父母”“兄弟”“族人”“乡党”的角色中，从客位来体察不同行为所伴随的不同反应，其间是否有好恶、喜怒、贱恶或敬畏等差异，从而识别行为与行为之间类型的不同；与此同时，从他者的目光中来进行自我审视，以完成双重查看①在实际的情形中，人在自我审查中往往设想出一个作为“审判官”的“他者”，关于此，康德曾经说：“尽管这种良知的事是人与自己的事，但人却毕竟发现被自己的理性所迫使，做这事是按照另一个人格的指令。因为争执在这里就是在法庭面前进行一场诉讼”。参见康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》（第6 卷），张荣、李秋零译，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社2013年版，第449页。。阳明进一步指出：

见人之为善，我必爱之；我能为善，人岂有不爱我者乎？见人之为不善，我必恶之；我苟为不善，人岂有不恶我者乎？故凶人之为不善，至于陨身亡家而不悟者，由其不能自反也。②王明阳：《王阳明全集》卷二十四，第961页。

如此一来，阳明将那些质疑孝、悌、恻隐等善行是否是人心之同然，尤其是，是否是我心之所本然的疑问，引向了一种“扪心自问”的路径中，要求在自反性的模式中来作出回答。

不难发现，阳明对文明的发生逻辑进行了还原，在一路回溯的过程中，关键点落在人们所表现出的天然之好、恶上。对于这一趋向，王阳明哲学称之以“良知”。

父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯恶之矣。言而忠信焉，行而笃敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不笃敬焉，斯恶之矣。③王明阳：《王阳明全集》卷七，第266页。

上一段引文借他者之目光来观察行为的差异，这一段就行为主体剖白其天然之好恶，父慈子孝乃良知所好，不慈不孝斯恶之矣；忠信笃敬为人所喜，反之则贱恶之。从而表明，所好所恶皆出于我之自然，而非后天对规范的学习内化。进而证明了行为主体之“我”是立法者、自持者，而非规范的模仿者。

对父慈子孝的喜好、不慈不孝的厌恶不是“吾”之私人喜好，而是人类普遍之好恶，在上述思想试验中，行为之规律既表达为天然（非人为）的，也呈现为普遍（非偶然）的。由此可见，经由对经验性情境的观察，阳明试图指出，正是良知的实有，担保了上述经验现象的普遍必然性；而这类经验现象的普遍必然性又反过来论证了良知之实在性是一个基本事实。

此外，在上述论证中，还有一点值得注意：关于好恶之普遍性，阳明的表述特别强调了人群规模的递增：父母、兄弟到宗族乡党。从而表明，不仅父母有如此这般的态度，兄弟如此，宗族亦如此，乡党无不如此。通过数量之递增以至于泛化的“乡党”之称谓，阳明试图引入一个全称命题，即良知普遍于一切行为主体，此即孟子在《孟子·告子上》所谓“是非之心，人皆有之”，或如阳明在另一处所说的：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”④王明阳：《王阳明全集》卷二，第86页。。概言之，良知的实在性是一个超越时间、空间的普遍事实。

不同于从超越性之“前提”出发来进行演绎的“基础主义的形上学”，王阳明对良知实在性的说明表现为“解释性”的⑤黄勇利用这一两分架构对朱熹的人性论思想进行了有益阐发，这为其他儒学思想研究提供了一个样例。参见氏著《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第七章，“朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的”，上海：东方出版中心2019年版，第233—257页。关于“基础主义的形上学”与“解释性的形上学”，参见前文第2页，第一条注释。。换言之，其思考并不依附于超验或超越之假设，而是近取诸身，留意于对经验现象的实际观察。这一思问路径不仅成为其思考道德之普遍根据的特殊方式，还暗示着，只有在日常生活这一直接、朴素的场域中，才能获得对良知的真实察看。由此，借用孝、悌等经验中的现象来说明良知的实在性，这一解释性的路径不只是一种论证手段，更是一个内容陈述，实有其寓意。关于这一点，有必要先看阳明如下一段文字：

凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知⑥王明阳：《王阳明全集》卷六，第231页。。

此处区分了“良知”与“意”，并强调良知之不同于“意”。“凡应物起念处，皆谓之意”，“物，犹事也”，这里的“物”可理解为具体对象或具体场景，“应”可理解为“反应”“应对”，带有较为明显的经验性特点，“起”传达出动作的信号，从而也指向经验活动。在经验性的特点之外，“意”的更为显著的属性是“有是有非”，进而区别于“能知得此是非”之“良知”。换言之，倘若“良知”之本质在于区分是非之能力或趋向的话，那么，这种能力必于“意”上得见，进而言之，必于父子、兄弟、孺子入井等具体的场景事为（“物”）上得见①陈来曾从“意向性”来阐发“意”，参加氏著：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社2006年版，第134页。此外，该书对“身心意知物”的结构关系，以及“格心抑或是格物”等问题的都有详尽讨论。从这一段表述中不难看到，这里的“意”主要是作为与“良知”之区别而使用的，换言之，其经验之特点恰用以反衬良知之为“先天之知”，从而与今天从意识的层面入手所展开的现象学的考察有所不同。。

意念不同于良知，同理，孝、悌、恻隐亦非“良知”本身，父慈子孝为人心所喜，不慈不孝为人心所恶，这种天然之好恶作为行为之趋向或能力，具有抽象的特点，从而带有不能为经验现象所限的属性。然而，当此好恶在实际的经验场景中得以显发时，孝、悌、恻隐又成为良知的表现，从而在证明其实在性时成为直观有效的证据②从良知在经验世界中之流行而见其实有，吴震、刘昊《论阳明学的良知实体化》（《学术月刊》，2019年第10期，第14-21页）一文通过说明良知与“天理”的内在一致对这一主题进行了有益阐发。文章之重点在于，从终极实在或本源的思路出发，在“良知即天理”的命题下将良知看做天地万物的终极根源。与此不同，杨国荣认为，良知的超越性内涵须在“意义世界”的角度上理解，而良知之本质则是“先天的道德本源”。参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京：中国人民大学出版社2009年版，第120-125页。。

二、“因用以求体”：形上学探究

不过，从良知的经验性效用功能来论证良知的实在性，实际上又蕴含着更为深层的哲学内容，即理学中的体用关系问题。阳明曾借“扇喻”来阐发这一道理：

一友问：中何以能为天下之大本？

先生因指扇喻之曰：如将此扇去扇人、扇尘、扇蝇、扇蚊等用，是此扇足为诸用之本矣。有此扇，方有此用。如无此扇而代之以手，则不能为用矣。汝且体认汝心未发之中气象何似，则于天下之大本当自知之矣。③王明阳：《王阳明全集》卷四十，第1605页。

“扇喻”的论证可疏解为如下步骤：

（1）扇子具有扇人（扇风）、扇尘、扇蝇、扇蚊等一些实际功用；

（2）正因为它是“扇”而不是其他（比如手、脚、桌、椅……），所以才有扇风、扇蚊虫等实际用途；

（3）反向思考：若不是扇子，而是其他如手、脚、桌、椅，则不得有此效用。

（4）结论：“此扇足为诸用之本”；

（5）类比：人心（之良知）犹如此扇；

（6）引申：后天之所以有孝、悌、恻隐之表现（功用），是因为人心本有这样的趋向，亦足以为诸用之本。

前文曾阐发意念的经验性特点，为示区别，我们姑且说良知具有先验的属性，如此，从经验来阐发良知之实有内含了一个逻辑跳跃。而“扇喻”的重点也正在于扇之用到扇之体的逻辑类比上，亦即，从扇的用途到扇子本身（或扇之理）的推演。虽然扇风、扇蚊子都不是“扇”本身，而不过是其具体用途，然而，既有这样的用途，便必有扇之体，所谓“有此扇，方有此用”；同理，良知虽然不同于具体的孝、悌④良知与孝悌之不二不一，正好比宋儒对孝之“为仁之本”、而非“仁之本”的区分一般意思。，然而，既有孝悌之行为，便证明人性本身具有这样的性能。

值得注意的是，“扇喻”中还有如下深意：于扇而言，在扇风、扇蚊虫等具体功效之外并非别有一扇，在经验世界中，扇风、扇蚊虫就是扇子之实际，两者并非“二”；同理，孝、悌正是人心（之良知）的具体呈现，在孝、悌之外，并非别有一心（或良知），良知之本体与孝、悌等实际表现亦非“二”。如此一来，从孝悌之经验到良知之先验又并非是简单的逻辑跳跃。

关于上述问题，阳明曾借（本）体与（发）用一对范畴加以正面阐发：

性，心体也；情，心用也……夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也……君子之于学也，因用以求其体。⑤王明阳：《王阳明全集》卷一，第158页。

“体微而难知也，用显而易见也”，好恶/是非之能力表之为经验现象，从而“显而易见”，相比之下，对于能力本身（体）的认识则难以直接获至，是以“微而难知”。在隐微与显豁的差异之外，阳明又说“体用一源”，并交待了两者的一致之处，所谓“体之所以为用”“用之所以为体”，进而引出“因用以求其体”的路径。

“体用一源”的讲法颇值得注意。对阳明而言，体与用的一源性，意味着体与用之间的一体性，或者说，体不离用，用不离体。正如前文“扇喻”所示，扇之本质与扇的功用并非二，同理，天然之好恶与具体场景下的表现亦非二。这里似乎蕴含着两者之间某种内在的“一体性”，此或可以下图概之：

由此可见，两者并非两个不同的对象，而是同一内容的不同表述。正因为不是二物，因此，经验中的现象对先验之良知的说明具有有效性，反之，若误以为两者是二物，那么，经验之说明永不能完成良知之实在性的论证，道德之普遍性根据的追问难以给出彻底的回应。

阳明就曾指出告子犯了类似错误：

告子病源从“性无善无不善”上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。①王明阳：《王阳明全集》卷三，第118页。

在阳明看来，告子没能体味“体用一源”的真实涵义，错认两者为不同对象，认为能力本身是“性”，其外在表现为“物”，一个“无善无恶”，一个“有善有恶”，一个在“内”，一个属“外”。

对于这个思路，阳明批评说“做两边看了，便会差”。按照上文讨论，A/B 两者并非二物，作为体、用，两者具有同源性，因此，阳明批判告子根据表面上的命名之差异而作了割裂的处理是“执定看了”。既然经验世界中的是非善恶等条理秩序只是外在的，并不出于人性之本然，那么，为保证秩序的普遍性，势必要求行为主体在后天加以学习、内化、执行，这样，所谓内在的“（人）性”则只是工具化的学习能力、理智能力②以学习能力为人之核心的人性论观点与以良知为核心的人性论观点的差异，在另一篇文章中有过专门讨论，这里不再赘述。参见苏晓冰：《王阳明对人性实在性的论证》，刊于《思想与文化》，即出。。以阳明目之，既然道德规范并不根源于人自身，也就无法证实其合法性，更为关键的是，这一观点有悖于人类行为自成章法之实际，从而在根本上错失了作为道德之普遍性根据的良知。

由此可见，正确理解良知及其经验表现、正确理解A/B 之“一体性”，不仅是辩护良知之实在性的关键，还直接关乎良知之成毁。对于这一关键问题，阳明有着高度自觉。在体/用、内/外之外，还引入动/静、文/理等概念加以阐发，如，结合体/用，阳明指出“动静一机，体用一源”③王明阳：《王阳明全集》卷四十，第1603-1604页。，还特别使用“动中有静，静中有动”的讲法来阐发此处的“一”；“‘理’之发见可见者谓之‘文’，，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’：只是一物”。④王明阳：《王阳明全集》卷一，第7页。

考虑到这里“同一性”的事实，作为本体的能力与其发用形态之“关系”的讲法是非常勉强的，严格说来，两者并非二物，从而难以使用“关系”一词，进而更谈不上具体的关系类型。这里特别需要注意的是那种将两者视为因果关系的误解：或将孝、悌看作心体之作用的“结果”；或认为所有表现于经验现象中的行为动作都有其“动力因”或“推动者”⑤较为典型的是对“四句教”的因果性解释。关于“四句教”的诠释问题，学界聚讼不断，然其究竟，仍可规约为对A/B 之“关系”的理解。“先有无善无恶之体，进而发出有善有恶之意念”等观点的本质，乃是误以两者为二物，并以因果范畴套“体用一源”。卢盈华曾提出，“四句教”围绕“善恶”的解释之主旨首先是说明心体之实有，而非善恶。参见氏著《王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释》，《浙江学刊》，2018年第2期，第51-59页。。后一思路在寻找第一推动因的过程中，往往落脚于意识或念头，进而走向“理性或实践动机决定行为”的思路中，而良知之核心恰在于其天然自有、并非思虑营维①“一点灵明”（《语录三》，第118页）、“一念发动处即是行”（《补录一》，第1551页）的讲法可能会引来以意识为动力因的误解。表面上看，这些并不严谨的概念使用情况可能造成“良知”与“意”、“念”的相似性印象，从而模糊了两者所隶属的逻辑层级，将“良知”视为一个“念头”或“意识”。究其根本，此误解之根源仍在于以因果套体用。就其本义来看，“一点灵明”无非是形容“良知”作为天然好恶之“良”（“灵”、“明”）；而“一念发动”中的“发动”并不同于行为动机或动力因，而毋宁对应于A/B 中的A（发用）一栏，用以形容其“有善有恶意之动”中的“动”。。

两者的同源性结构引发误解的另一个重要原因在于，既然并非二，何以不是一？换言之，两者之分疏的内在必要性是什么。从前文来看，良知及其发用情态的分别，首先来自于经验总结，即，在一定的情境下，人心天然有其好恶之倾向，在趋向孝、慈，拒绝不孝、不慈这一点上，我们也称其为知是知非，进而有“良知”之名。在解释孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”时，朱熹指出：“人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣”②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第328页。。这是就命名而言。

从实际发生来看，孝、悌、恻隐分别落于不同的情境，就情境而言，时空之延展是无限的，因此，从理论上说，倘若每一具体情境下皆有一名称相对，则此名称有无限多。然而，就“具体场景下，人皆有一定之好恶”而言，又可以说是同一知能。可见，两者之分疏关联于能力及其发用场景之无限多样性；与此相关，两者之分疏的必要性还在于某一种能力之发用的情境性。如说悌是人心之共同趋向，但倘若主体并未遇到此实际情形（如独生子女），是否可说悌只是一假设，进而好悌、恶不悌之良知只是一虚构呢？阳明曾借禅宗故事与友人讨论这一问题：

一友举“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明”。

先生曰：手指有见有不见，而之见性常在。③王明阳：《王阳明全集》卷三，第134页。

手指时或不见，但只要出现，便一定得见，正如种子遇到合适的生长环境必然展现生机一样④陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，上海：华东师范大学出版社2007年版，第7页。。当有对象出现，我们在观察到对象的同时，也意识到了自身具有视觉能力，当未曾有引人注目之场景时，虽然并未使用“目力”，但不可说无此能力⑤在此处关于“动静”的相关讨论中，不可不注意到良知发用的情景性。既然只有遇到这样的场景，才能体味这样的道理，这一理论也就内在地包含着极强的实践品格，从而与一切“闭目合眼”等个体境界之提升的路径并不相同。。同理，悌之场景或可不遇，但只要人遭遇这一情景，便一定好悌、恶不悌⑥“南镇之花”也阐发了同样的道理：看花，便一定看到（“颜色鲜艳起来”）；未曾看花时，花与目力皆不得显现（“花与汝心同归于寂”，注意这里是“寂”，而非“无”）；结论：“此花不在心外”，意即，人有此观察之目力，有此天然之良能。“南镇之花”一段见于《语录三》，《王阳明全集》卷三，第118页。陈少明在《“心外无物”：从存在论到意义建构》（《中国社会科学》，2014 第1期，第68-84页）一文中对“南镇之花”进行了多角度诠释。在众多“南镇之花”的研究中，该文的独到之处远不至于文本诠释，而是由此出发，就心物关系引申出对伦理、乃至文明之基础的思考。反观当前围绕意识结构、价值来源、美学意境的思路，该文提供了更为深远的思考。。当未遇到这一场景时，也可以说“无悌无不悌”（无善无恶）⑦在这个意义上，阳明说“性无善无不善，虽如此说，亦无大差”。见前文阳明评价告子一段。，但不能说没有悌之理、或没有这样的趋向。明了“无善无恶”终究是性善，便当明了“何曾有善恶”⑧王明阳：《王阳明全集》卷一，第31-33页。不必是善恶相对论。这个道理如康德所言：“在一种实践哲学中，我们所关心的不是发生之物的根据，而是即使从未发生却应当发生之物的法则”。⑨康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，北京：人民出版社2013年版，第60页。因此，悌不必是虚构，良知不是假设。

此外，两者之分疏的关键还在于，具有普遍必然性的好恶倾向与具体行为之差异。在辩护良知之实在性、好善恶恶是人的内在趋向时，大概会在经验世界中遇到最为简易直截的反驳。如此，碍于本然之善与现实之不必皆善的间距，天然之能力与具体落实似不得不分别讨论。虽然，现实中的差异是否证实了天然之能力只是虚构？换言之，不良行为是否必然消解了良知、一并抽离了道德的普遍性根据？在阳明看来，答案是否定的。因为，这一发问的方式本身是错误的。

三、先验否定：一个反向说明

倘若人有天然之好恶、内在之秉性、自然之章法的话，那么，它并非别有一物，而就是在具体情境下的人心天然之所向；倘若有良知，那么，良知并非孝、悌、恻隐之心之外的他物。从实存的角度看，两者是“一”，而非“二”。正如扇子正是在扇风、扇蚊子中得以成“扇子”一样，人性（或良知）正是在孝、悌中成其为人。

在扇风中成其“扇”，在孝、悌中成其“人”，这里的逻辑顺序颇值得注意。关于此，著名汉学家弗朗索瓦·朱利安（Francois Jullien）的如下诠释值得一读：

（孺子入井）不伸手救孩子者不是人。不是从人的定义出发，因为关于人的定义必然会带上意识形态的规定，从而成为独特个体；孟子他也用“否定”的方式，自一个不能容忍的“阙如”出发，凭空弄出一个自在的、作为人天性不可控的反应的、以普世为使命的东西。这里所说的不是一个“可普世”东西，再现性质的，作为真理话语必须确定其延展性有效范围的，而是一个具有“普世化”效用的压制不住的拒绝：不能让孩子落井。“人”在此甚至不是主语而是述谓，因为是恻隐之心让他成为“人”。①朱利安：《论普世》，吴泓缈，赵鸣译，北京：北京大学出版社2016年版，第136页。

《孟子·公孙丑》中云：“无XX 之心，非人也”，朱利安提醒我们注意此处的“否定”或“拒绝”。在孺子入井的例子中，孟子围绕人性的思考并不呈现为通常从主语到属性的顺序，而是反向进行，表达为先验否定——“一个不能容忍的‘阙如’”“压制不住的拒绝”。这一反向的顺序提供了一个特殊的外在形式，从而凸显了某些在一般情形下不易表露的内容。朱利安注意到，在“无恻隐之心，非人也”的语句中，“人”并不是主词，而是“述谓”。这一逻辑层次的差异直观地表明：在整个事件的发生过程中，人充当着一个客位的角色，而主词毋宁是“恻隐之心”。倘若孺子入井的情境下，同情及相应行为（而非无动于衷）是人类行为的秩序或规范的话，那么，其发生逻辑并不是：后天的主观判断，加以抉择，激以意志，最后付诸行为。“同情”之发生是天然趋向之表现，就当事人而言，这一趋向是不容拒绝的力量，好比水之必下一样，其流动无需人为，亦无法被损耗。在这个意义上，更体现出良知之“良”②从自发性的角度看，良知良能之运行就好像目视耳听一般。虽然，比起其他哲学家，阳明的良知说几乎许诺了一个完美运行的道德能力。参见Philip J. Ivanhoe，“McDowell，Wang Yangming，and Mengzi’s Contributions to Understanding Moral Perception”，Dao，Vol.10，pp.273-290.。易言之，在孺子入井的情境中，人是一个受动者，是此发生过程的承载者。

值得注意的是，对于这种天然之好恶的思考，相比于正面描述，比如“是非之心，人皆有之”，反向可能是更为恰当的叙述顺序——“无是非之心，非人也”③王明阳：《王阳明全集》卷七，第254页。。既然在此过程中，人并非施动者，不是动力因，因此，在这一实在性的基础之上，恰当的思考方式当是隐/现、而非有/无。见父自然知孝，这是人的自然倾向，而“心”（或良知）正是形容孝在这个情景中的必然性，对于这个发生顺序，如下发问显得不合逻辑：“心何以能孝”，或“心何以能定是非”，以及现实中的恶行是否能证明道德并无普遍性根据。

因此，对于能力及其发用之一体性的论证通常是反向的。如下对话，进一步印证了这一点：

（问）曰：是与非孰辨乎？

（阳明）曰：子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。

曰：心又何以能定是非乎？

曰：无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？④王明阳：《王阳明全集》卷七，第254页。

好善恶恶是人的天然趋向，因而在遇到相应的情景时有相应地表现。但在上述对话当中，发问者将此趋向与行为割裂，落入告子执定内、外的窠臼，从而有“是与非孰辨”“心何以能定是非”的问题。类似的尚有“何者谓之善？原从何处来”⑤王明阳：《王阳明全集》卷一，第168页。等。经由上述讨论，我们得以进一步明了这些发问背后的逻辑错序。

“是与非孰辨”实际是质疑人是否具有天然之好善恶恶的趋向、知善知恶之能力，质言之，质疑良知之有、无。而阳明答以“无是非之心，非人也”，从根本上否定了这一发问方式。在阳明看来，真正的担忧不该是，良知之实在性或在经验世界中的有效性，倘若经验世界中的反例意味着良知之现实失效的话，那么，其原因并不是良知根本不存在，而是个体对此趋向的主观无视，换言之，这一趋向被“遮蔽”了。如此，在良知说的视域下，对“德性”的讨论常常表现为如何对治“私欲”①对比笛卡尔从“理性”来界定人，Bruya Brian 看到，宋明理学的关键词汇反而是“私欲”。从“人禽之辨”的角度看，比起德性（virtue），私欲（desire）似乎构成了人的突出特点，因为，若从天之所赋的角度看，反而是“万物一体”，如此一来，人因其私欲反而变得“特别”。特别是的，如下两篇文章同在注释中提到类似观点：Bruya，Brian. Emotion，Desire，and Numismatic Experience in Descartes，Zhu Xi，and Wang Yangming.Ming Qing Yanjiu，2001，pp.45-75；陈赟：《儒家思想中的道德与伦理》，《道德与文明》，2019年第4期，第29-41页。。同理，后天的工夫实践也将是反向的：不是人为启动某一行为类型，而毋宁是不要自欺欺人地无视那一内在趋向。对于阳明而言，倘若主体能够诚实地自我察看，也就必然能意识到良知的实在性，此正所谓“诚意”。

“天地之道，常垂象以示人，故曰‘贞观’”②程颢，程颐：《二程集》王孝鱼点校，北京：中华书局1981年版，第20页。。面对道德之普遍性根据的问题，王阳明的思考并不舍近求远，而是近取诸身，从日常经验入手展开观察。对习惯于以超越性对象为预设或归宿的思辨形态而言，这种专注于经验之直接与平实的做法显得过于朴素。虽然，日用常行之中有形而上之道，仰观俯察内在地关联于对天地之道的形上学运思。从对“是非之心”的经验思考到“扇喻”“体用”以及“反向”的说明，王阳明在良知之实在性的主题下，展现出其对道德基本问题的思考深度。