生命历程视野下的乡村民间信仰行为改变研究

林小燕

（北京大学 社会学系，北京市 100871）

根据世俗化的权威话语体系，伴随着现代性的发展，宗教信仰进入了世俗化的过程。世俗化是指财富、权力和活动从以超自然为核心的制度，向以经验、理性和实用准则为核心的制度转移的过程[1]。具体表现为：教会参与人数的降低、社会生活的凡俗化与宗教正统性的消解[2]。

在这一权威话语体系之下，公民宗教、新宗教运动和民间宗教的盛行，却展现了与世俗化理论完全不同的现实图景。在拉丁美洲，90年代都市中底层民众的大众宗教运动反应了社会转型中的宗教变迁[3]；而在中国，1978年之后宗教活动和民间信仰活动也呈现出一种复兴的态势[4]。在这种宗教复兴的氛围之下，民间信仰作为一种“半宗教”或“准宗教”，也“从地下转入地上，并且迅速向50年代以前的状况恢复”[5-7]。在北方，民间信仰的仪式传统被大规模复苏和重塑[8]；而在东南沿海，尤其是在福建地区，庙宇和信众的数量、祭祀仪式的规模都有大幅的增长[9]。在福建省内，庙宇里供奉的各种民间神祗达10433尊[10]。根据这种宏观的社会背景，本研究拟从能够贯穿宏观与微观的生命历程视角出发，在分析归纳定性资料的基础上，对个人的民间信仰改变进行研究，进而探讨民间宗教为何没有像世俗化理论所预测的那样走向消解的原因。

一、文献回顾

（一）民间信仰复兴的原因

对于我国改革开放后民间信仰复兴的原因，不少学者根据中国的具体情况，从制度路径、功能路径、文化路径和市场路径进行了不同的讨论。

1.制度路径的解释

制度路径的解释将国家的政策性因素视为民间信仰复兴的主要原因。这一解释路径认为“中国民间信仰的发展变化，不能只考虑社会经济发展的因素，更要重视中央集权这一政治架构的影响”[11]。根据这一解释框架，改革开放后的国家机构——尤其是基层政府采取权变的方式对民间信仰进行权变管理，有时甚至通过利用民间信仰的旅游特色来促进当地经济发展或通过民间信仰活动吸引海外侨胞和台、澳、港同胞回乡，正是这种宽松的宗教制度和政策，民间信仰得以蓬勃发展[12-13]。

2.功能路径的解释

功能路径的解释认为，应当在国家政策和民间信仰互动的基础上，通过民间信仰在社会变革中的功能对民间信仰的复兴进行解释。他们认为，受改革开放以来家庭联产承包责任制的影响，出于发展乡村社会家户经济、经济合作制、社会关系资源与网络以及创造共同体意识等的需要，复兴和发展民间信仰成为一种必然的趋势。人民公社的解体，传统家户经济的恢复需要传统民间组织来解决不同层次的公私矛盾[14]；社会主义市场经济下，村落组织希望通过重建家族活动聚集这一社会资本实现村庄再合作以达到共同富裕[15]；而在改革开放的大背景下，社会关系网络的开通也需要借助基层宗教将多种文化资本朝着制度化方向组合[16]。

3.文化路径的解释

文化路径的解释认为，“宗教与其说是某些制度性的展示，不如说是人类的心灵的一扇窗”[8]。这一解释路径将民间信仰的兴起归因为人们内心深处皈依宗教的文化冲动或不竭追求。民间信仰本身作为一个巨大的社会文化系统，不仅占有社区的一定的空间，也占有一定时间，并且随着社区时空的改变而改变，这使得民间信仰成为所属村落社区社会生活的有机组成部分[13]。因此，“它们将不大可能由外在意志所决定而轻易的从生活中消失，却更有可能由村民们自己反反复复的重新整理而加以运用”[13]，民间信仰的复兴是民间信仰作为一种传统文化系统所具有的顽强生命力的现实体现。

4.市场路径的解释

面对不断涌现的“反世俗化命题”现实，在审视宗教变迁时，宗教社会学的研究范式开始从宗教世俗化向宗教市场论转变。宗教市场论认为，在多元化的宗教市场中，每个潜在的宗教信徒，为了自己灵性生活的需要，会理性地选择宗教商品；而宗教供给方，则对教义进行精心建构，以吸引潜在的顾客[17]。与宗教市场论关注宗教市场中的信徒与供给方的互动不同，杨凤岗根据中国宗教发展与政府管制的互动，构造了三色市场模型[5][18]。其基本论点在于：高度宗教管制导致宗教市场高度分化，呈现三色宗教市场的态势。这三色市场包括：红市、灰市和黑市，不同市场的盛行程度取决于政府对宗教的管制程度。在目前的中国宗教市场中，由于政府的高度管制，灰市最为盛行。而民间信仰作为灰市的主要代表，利用其灵活的行动策略，游走在红市和黑市之间，填补普通民众的信仰渴求[18]。

（二）生命历程理论的研究与应用

20世纪中后期以来，以美国埃尔德(Elder)教授为代表的生命历程研究(life course research)在国外得到了迅速发展。所谓生命历程，是指在人的一生中随着时间变化而出现受到文化和社会变迁影响的年龄及角色和生命事件序列，它关注的是人生经历、时间选择以及构成个人发展路径的阶段或事件的先后顺序。其主要关注点在于:第一，关注整个生命历程中年龄的社会意义；第二，研究社会模式的代际传递；第三，宏观事件和结构特征对个人生命史的影响。从更深层次上，生命历程理论研究个人或群体在宏阔的社会变迁和渐进的生命历程中是如何一步步走向边缘化境地的[19]。包蕾萍认为，生命历程理论的创新及其生命力的集中体现在于其时间观，它从生命时间、社会时间和历史时间三个角度对年龄进行重新思考，并通过“恰当时间”的原则建立起一种将社会需要与个体生命历程轨迹结合的视角[20]。

在西方，与生命历程理论相关的研究是非常多的，最经典有《身处欧美的波兰农民》与《大萧条的孩子们》。在研究老年化方面的问题时，生命历程理论日益成为不可回避的主题，研究者们大多认为与其他年龄群体相比，老年人是分化最大的一个群体。有关群体内部分化趋势的生命历程研究也日益增多，如早年社会角色的参与对妇女一生健康状况的影响、生活事件对代际之间相互支持关系的影响、教育对健康状况的累积性影响、儿童期贫穷和经济困难对教育、健康等方面的影响以及犯罪对个体生活的转折性影响等，其中，儿童期被视为个体生命历程累积中的最重要阶段[21]。

自埃尔德和葛小佳结合中国的实例对生命历程的研究范式进行了比较全面的介绍并提出了研究社会变迁与生命经历关联的五个机制以来，国内学界对生命历程范式的关注愈来愈多。有学者从“历史发展、分析范式、理论应用”[22]和“时间观”[20]等方面对生命历程理论进行了系统翔实的介绍。也有学者基于此范式的实证研究——考察中国社会历史背景下一系列政治变迁(“文革”、上山下乡)[23]、经济改革（如外出打工）以及社会政策（如三峡移民、计划生育等重大社会事件（event）对特定人群、特定生活领域的影响，重心是关注同龄群体所呈现出的历史性特点[24-26]。还有研究开始重视累积性因素，如性别、年龄、身份等对老年人群体的不平等、分化现象的作用[21]；也有学者通过生命历程的视角研究中国社会变迁之下老年群体的贫困问题[27]。

通过上述分析可以看出，一方面，对于民间信仰变迁的原因，已有研究主要从宏观的制度、结构、文化层面和市场层面进行解释，而鲜少从个体的角度，结合社会、历史因素分析个体生命历程对民间信仰变迁的影响；另一方面对生命历程这一理论范式缺乏从个体主动选择的角度进行分析，为此本研究通过生命历程理论对民间信仰改变进行分析，以期从个体改变的角度去解释民间信仰在当代社会的变迁，同时也从个体主动选择的层面去理解生命事件对个体宗教态度与宗教行为的影响。

二、研究设计

（一）概念界定

1.民间信仰

民间信仰是一种根植于中国乡土社会的独特的宗教文化现象,它的产生与演化与民众的生产与生活相互建构[28]。它是一种“在民间广泛而普遍存在的日常信仰现象”，其信仰的神灵对象包括“神、祖先和鬼”，信仰仪式活动包括“庙祭、家祭、墓祭、岁时节庆、人生礼仪和象征等”[29-30]。从宗教属性来看，民间信仰是一种“信仰并崇拜某种或某些超自然力量(以万物有灵为基础，以鬼神信仰为主体)，以祈福攘灾等现实利益为基本诉求，自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教”或“弥散型宗教”[6][31]。与制度化的佛教、道教不同，民间信仰并没有完全独立的宗教组织与教义、仪式，也没有专属于自己的组织，它与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起[31]。但在中国乡土社会的信仰实践中，民间信仰与制度化宗教信仰之间并非完全对立或割裂；相反，由于民间信仰与制度化宗教有着相同的本质特征、相近的社会属性和相交的社会生活，加上中国民众对宗教信仰“唯灵是信”的特点，民间信仰与制度化宗教在中国乡土社会中往往表现出相互融合、多元共生的态势[32-33]。不过，本文所考察的民间信仰并不涉及所有类型的民间信仰，而是根据杨庆堃将民间信仰分为个人信仰、家庭信仰、家族（宗族）信仰、行业（行业神）信仰、社区信仰（社区神崇拜）等五个层次的视角，选择最能体现“民间信仰”的社区神崇拜作为研究的出发点[34]。

2.民间信仰改变

本研究所关注的民间信仰改变，主要聚焦于个体对民间信仰从“不信—>信”的过程。这个过程在宗教学意义上，属于一种“皈依”的过程。所谓“皈依”是指，非宗教信徒变为宗教信徒的一种过程，或者从一种宗教信徒变成另一种宗教信徒的过程[35]。不过，民间信仰作为一种非制度化的准宗教，其“不信—>信”的发生或者宗教群体资格的获得并不像佛教或基督教的皈依那样特定的条件或具体的皈依仪式，而主要取决于个体自身态度或行为的改变。换言之，本研究所探讨的民间信仰改变很大程度上是一种“从不信到信”的主观态度和行为上的变化，并且这种改变在不同个体身上也存在较大差异。

（二）研究方法

1.资料收集方法

本研究采取实地调查的方法，通过深入到研究对象的生活中，以参与观察和无结构访谈的方法收集资料。具体如下：

首先，通过对福建省L市L县L乡日常生活中的各种民间信仰的参与者进行有目的地观察，其观察内容包括参与者的属性特征及其行为表现。

其次，在观察过程中，通过在寺庙中偶遇的方法和滚雪球的方法选取20位发生了民间信仰改变的典型个体进行深度访谈。

2.资料整理方法

个案编码：用“个案”一词的英文单词“Case”中首字母和访谈的先后顺序表示，如个案1为“C1”。

案主的编码：使用被访者昵称的汉语拼音的首字母表示。

编码的方法：第一位为个案编码，第二位为案主代称，内容间用“-”号隔开。例如，“C1-Z”表示个案1(C1)中代称为Z的案主的看法或陈述。

表1 案主基本情况Tab.1 The basic information of cases

（三）研究目的

以生命历程为视角，通过对福建省L乡中对民间信仰从“不信——信”发生改变的个体进行研究，探讨改变的发生及表现，并分析影响个体民间信仰改变的因素，以期从个体层面出发，结合社会、历史背景，重新认识民间信仰在当代的发展。

三、民间信仰如何改变

L县L乡是有一个一万多人口传统乡村，乡内L姓村民占大多数。其民间信仰的神灵既有自然崇拜、祖先崇拜，也有神祗崇拜，并且，由于传统习惯及宗族制度的原因，这三类民间信仰在改变的程度和表现的都有很大的不同，鉴于研究目的的需要以及神祗崇拜在L乡民间信仰中的重要地位，本文主要研究的是L乡内人们神祗崇拜的改变。

在了解有关L乡民间信仰基本情况的基础上，本研究从内在态度及外在行为两个方面对个体民间信仰改变这一事件进行具体探讨。

（一）态度改变

尽管本研究立意考察人们的民间信仰从“不信——信”的改变，但是通过研究可以发现，由于种种原因，并不是所有的案主都直接从完全不信到完全信，人们从“不信——信”的改变存在着程度上的差异。

有的案主是本来一点都不信，而因为种种原因，对民间信仰的看法发生了一定的改变，如C8-Q（女，32岁，高中文化）。在Q看来，神灵都是“骗钱的”，然而由于儿子的病情多年未得到根治使她不得不通过烧香敬神这样的行为来“骗骗自己”。而在其她开始信神之后的一年多的时间里，她儿子的病情出现好转，这令她开始认可自己烧香敬神的行为。但是她并不会因此盲目地认为神灵是使她儿子的病得到好转的唯一“功臣”，对于她而言，神灵其实更多的是一种心理上的慰藉。

而有的案主是本来半信半疑，而如果家里有人信，他们也是默许或者给予物质支持，后来由于某些原因，自己才真正信神，如C4-Z（女，48岁，高中文化）。Z最初之所以对她婆婆的信神行为默许并且给予物质支持，最主要的原因就是她那种“宁可信其有不可信其无”。当地许多人对神灵都持有这样的心态，所以即便他们知道“不能将所有的希望都放在烧香敬神上”，但他们依旧会去烧香敬神，或者至少他们是能包容这一行为。这也是为什么Z在婆婆身体不好之后，能够顺利实现民间信仰改变，真正将其当做一件事情来做。

也有案主从本来常常嘲笑烧香敬神的行为，到后来，随着生命历程的发展，却变得十分相信的，如C19-J（女，57岁，小学文化）。J属于态度改变得最为彻底的一类人。在她的这种转变经过多次“阵痛”和“欣喜”。J的情况是有一子一女，如今均已外出工作，丈夫早年因车祸去世，并且事故发生时作为同在一辆车上的自己却只受了一点轻伤。因此，她的第一次“阵痛”是丧夫之痛的无助感和“害死”丈夫的负罪感；第二次是独自抚养两个小孩的辛苦；第三次是儿女出门在外，自己无力护佑他们，为此，她选择以烧香敬神、到寺庙打工等行为以求解脱或者缓解这些“阵痛”。而“欣喜”是两个孩子在自己含辛茹苦的扶养下，都很有出息，为此，她觉得自己之前做的一切都是值得的。正是这些“阵痛”和“欣喜”令J有了“只要三尺神明在心头，日子就不会苦太久”这样的生活感悟。

（二）行为改变

正所谓态度决定行为，行为是态度的表现，人们对民间信仰在态度上存在的差异，正表明了人们在行为上会有诸多的不同表现。

有的案主的民间信仰行主要是到寺庙中许神、谢神，对他们来说，信神是因为他们认为神能够给他们办成事，他们中有的人甚至认为求神就和求人一样，要钱多、关系好才能办成事，其中最典型的是C5-D（男，40岁，初中）。作为一个商人，D很明白自己平时不大“孝敬”神，到有求于神的时候才来找神，如果自己第一次找神“办事”，不多给些钱的话，神可能会不肯给自己“办事”，所以他在“事成”之前先给一千，在“事”快要“办”的时候特地去“打声招呼”，而在“事成”之后又给了两千，整个求神的过程，无论是其心态还是具体行为都很像人们求人办事时“贿赂”过程。会出现这样的情况，一方面与信众的实用功利心态是分不开，另一方面，也与民间信仰中的神被俗化成人，或其本来就是人的化身而来有关。事实上，许多信众的民间信仰中都包含了许神谢神这项的行为，且在发生信仰改变的人群中，其行为的改变通常以下图的路径发生：

有求于神→求神许神→得到回应→酬神谢神→信神

尽管如此，不少信众也表示除了许神谢神，他们也会参加到其他与神灵有关的、有利于自己和家人的未来福祉的活动中，诸如修缮寺庙、乐捐钱物、寺庙的各种仪式活动等等。

除了正月还有三月来这里烧香求神、抽签问卦、点光明灯之外，我还会来这里做功德。好比以前这里修整的时候，我来这里做了一个多月的小工，后来还捐了一百块钱，我的名字在功德榜上就有。——（C3-L）

我一般会在正月的时候带全家人来这里出行，三月打醮的时候会来这里给全家人许神、求签，有时候会买点庆油送过来，有时候也会帮庙里做点事。——（C4-Z）

没特别做什么，就是初一十五会来烧香，每年给我三个儿子点光明灯，其他像闹子日、打醮之类的，我本身是这边的出纳，本来都要到场的。——（C9-T）

烧香敬神、打醮唱戏、捐香火钱，不管什么都少不了我，西山庵、天后宫、水口庵的每次整修我都会去做小工。——（C19-J）

通过观察发现，较为“成熟”的信众，或者对民间信仰的态度改变得较为彻底的信众，这类信众的行为相对没有那么强烈的功利性，也没有那么直接的目的性，他们不会在人多时“一哄而上”求神，也不会等到有事才“火急火燎”求神，但他们懂得“未雨绸缪”“防患于未然”。L、Z、T、J四位便是这一类信众的代表，而F则是另一种个案：

我一般就是去庙里烧香，每年会捐钱，都是定期的，烧香是每个月的初一十五都去，捐钱也是在重要日子的时候捐，基本上都是每次去捐一百。不过我信归信，但是我很少特别为了什么事情求神，主要我家里各方面都挺好的，不用太操心，而且我觉得诚心信佛信神比临时求有用。——（C7-F）

在韦伯的概念里，人的社会行动可以分为四种理想类型：目的理性行动、价值理性行动、情感行动和传统行动。并且，在他看来，行动，尤其是社会行动，仅仅表现为这种或那种取向是极为罕见的[36]。在L村，作为一种社会行动的民间信仰，其信众无论是像D这样趋于目的理性的，还是像F这样趋于价值理性的，相对都不多见，从实际观察来看，大多数的信众的民间信仰都表现为一种目的理性、价值理性与传统行动的的混合，不同的生命历程及不同的个人或社会需要导致了不同的混合。

四、民间信仰改变如何成为可能

对于民间信仰的复兴，有不少学者已从社会变迁、集体的文化意识等宏观方面探索其成为可能的原因。这种原因，通过受访者的表述，在本研究的受访者叙述中也有所体现。但鉴于多数学者研究的出发点多为宏观的社会、经济、政治等因素，故本研究拟从以个人的生命事件为出发点，结合社会、历史因素的生命历程角度，探讨在共同的社会、历史因素下个人的民间信仰改变这一生命事件是如何成为可能。

埃尔德将生命历程定义为“在人的一生中通过年龄分化而体现的生活道路”。这里的年龄分化(agedifferentiation)指的是“年龄所体现的社会期望差异和可供选择的社会生活内容的差异。”[37]结合理论与具体研究，本研究将从对民间信仰改变何以成可能进行以下四个方面的具体论述。

（一）社会角色的需要是改变发生的重要原因

社会时间，是指扮演社会角色的特定时间[20]。在生命历程的时间观里，社会时间的概念充分反映了社会文化因素对个体发展的实时影响。一定的社会文化对处于不同年龄的个体有不同的社会期望，在L乡中，民间信仰常常被看成是一种中老年人特征，多数受访者都表示自己之前之所以不信神灵是因为自己是青年人，并且他们表示自己不信神灵时，其实家中至少是有一个人是敬神的，这个人可能是婆婆，可能是母亲，也可能时配偶或者其他家庭成员。另外，如果一个人应当扮演敬神祈福这一角色的人没有扮演好这一角色，则容易在家庭面临不顺时招致家庭成员的不满，如C14-M。

我大孙子今年22岁，那就应该是我孙子11岁那一年就开始信神的吧。那时我孙子很调皮，不听话，惹了很多麻烦，我儿子、儿媳常常因为这样的事情吵架。后来我儿媳开始怪我，说我如果能像别家老人那样，没事去庙里去烧烧香、拜拜神，我孙子也不会这么不安生，还把这几年家里的不顺都赖在我头上，怪我懒惰，不肯信神。

在L乡中，扮演为家庭敬神祈福这一角色的一般为家庭中年长的女性，研究发现多数信众为家中的母亲、婆婆或者长女、长媳。因家中母亲或婆婆过世或身体不好等原因，原来不信神灵的，后来自觉或不自觉地接过为家庭敬神求福“任务”的长女或长媳不在少数。

我老公是从小弃给菩萨做儿子的，以前我婆婆每年都会到庙里帮他烧香，后来我婆婆去世了，一开始都是我老公他大姐带着我去给我老公烧香的。后来去得多了，再加上受到其他人也去烧香的人影响，我的看法也变了。——（C16-P）

无论出于被动还是出于主动，M、P的民间信仰都反映了社会角色的需要对其改变的影响，而对社会角色的期望往往来自社会文化的要求。L乡是一个民间信仰文化较为浓厚的乡土社会，敬神求福无论对一个家庭、家族或者是社区来讲，都是一项重要的生活内容，一般来说，年长的女性有较多的时间，加上传统的男主外女主内的家庭角色定位，使社会对女性有对家庭成员的平安幸福负责的要求，正因为如此，在L乡中社会角色的需要是许多年长女性改变信仰的一个重要原因。这类群体改变后，往往成为一种较为“成熟”的信众，出于为家人祈福禳灾的初衷，她们的信仰行为功利色彩更不会那么浓，不会仅仅在需要的时候才求神拜佛，而往往是长年累月地都热心于与民间信仰相关的活动。

（二）生活时空的转换为改变提供机会

时间和空间对人大生命历程有重大的影响，生活在不同时间和空间中的生命会面临不同的社会景观[19]。对于一个个体来说，生命历程的时空转换往往是其行为发生改变的契机。而行为的改变反过来又导致了生命历程的改变。

在L乡的历史上，民间信仰在大多数的时候都是一种自由的行为，而由于政府的高度管制，在二十世纪六七十年代，这一信仰遭到了禁止和破坏，由此，这段时间中，许多人就算“想信”也“不敢信”。而在这段历史之后，尽管由于认识上的原因，民众以及一些教育工作者都将民间信仰理解为“封建迷信”现象，然而政策的默许及基层政府的权变管理方式使得人们重新获得了参与“封建迷信”活动的机会。由于L乡处于致力发展客家特色旅游文化的L县，该乡的一些民间信仰活动与仪式受到了县民俗文化部门的高度重视。在这样的历史时间与社会背景下，个体的民间信仰改变从客观上是被默许，甚至是被鼓励的。由此，社会时间的转换是促成改变的一个重要原因。

而个体空间上的转换是指个人从一个地方到另一地方生活。上文有述及在L乡中参与民间信仰活动的信众多数为女性，而婚姻是许多女性发生迁移的一个重要因素。对于许多女性来说，其原来的生活的家庭或者社区中的民间信仰文化不太浓厚，或者几乎没有民间信仰，而其嫁入L乡或嫁入一个敬奉神灵的家庭，往往为其民间信仰改变发生改变提供了机会，如C12-K。K的情况是十二年前因家庭不和与第一任丈夫离婚，五年前自四川嫁入L乡，目前的夫家家庭关系和睦且有较浓厚的民间信仰氛围，加上身处异地的新鲜感和入乡随俗的自觉意识使其迅速接受L乡的民间信仰习惯，并发生了信仰的改变。

（三）相关生命的影响促成改变的发生

相关生命（linked lives）也即彼此联系的生命。人总是生活在由亲戚和朋友所构成的社会关系之中,个人正是通过一定的社会关系才被整合入一定的群体,而相应群体中相关生命的生命历程往往也容易影响到个人的行为[33]。通过研究中发现，相关生命对个体民间信仰改变的影响主要分两种情况：

一种是相关生命的不幸经历，促成了个体信仰的转变，如C11-N。

四月的时候，她（N的邻居）家的猪全瘟了，稻黄的时候，她儿子去水库游泳出事了，十月的时候她丈夫也出事了，跑生意的时候被卡车撞的，周围的人都说是因为她在姑婆满生日那天冲撞姑婆满了才会这样惨。我老货①从他们家出事起每天都很害怕，怕自己也把神明得罪了，就让我开始烧香敬神。那时候不只我老货，隔壁好多本来不太相信神灵的人，都开始烧香敬神。

N的情况是由于N接连生了女儿，使其丈夫对神灵的效力十分不满，进而不许全家信神敬神，而其邻居因对神灵不敬、“冲撞”神灵而导致的不幸经历使得N、N的丈夫及其附近的人都开始烧香敬神。这正是相关生命的不幸引起N们对神灵的畏惧心理，从而进一步导致了他们对神灵的信奉神灵。与此相似的是C1-C和C2-S。

受他（C，S的一位战友）的影响，我们几个战友那段时间的情绪都很低落，我们经常在一起感叹，真正体会到什么是无常，命里定的，没办法。信命了自然就会信神，我们几个人到最后都信神了。

C和S是战友，他们和另外几个战友晚年生活开始走向顺利，主张及时行乐的他们常常聚在一起谈天游玩，而他们其中一位战友的儿子、儿媳及孙子因为一场车祸死的死、伤的伤，其变故令他们这一群人改变了对生活、对天命的看法，这种改变最终导致了改变民间信仰。在他们看来信命通过信神表现出来，信神意味着信命，这既是他们在好友的生活发生变故之后，对天命的敬畏，也是他们在年岁变老之际，对生活的一种妥协。

另一种情况是，相关生命对民间信仰活动的热衷，使其受到感染并发生了转变。在研究中发现，几乎所有民间信仰改变者，其第一次参与民间信仰活动多数受某位信仰神灵的亲人或者朋友的感染或引导而发生的。如C10-W。

退休之后我总是到“老人会”②下棋，有一个天天和我一起下棋的棋友，他很信这些东西的，没事他就会邀我去庙里烧香拜神，我开头是不想去，觉得没什么好去的，家里有我老伴去做这些事情就够了，我们男人家手硬嘴硬的，又不会烧香许神，去那种地方跌古③作甚。不过我还是被他拉去了。

在L乡，类似W这样的情况并不少见，并且大多数发生民间信仰改变的个人，其亲朋好友中往往有一个（或者更多）是敬神拜神的，并且这个人对相关的活动有相当的经验。正因为相关生命人的帮助与引导，才使得人们的在民间信仰改变这一过程发生得自然而然。

（四）个人的能动选择使改变的发生成为可能

尽管历史时间和社会变化对于塑造个体的生命历程、改变个体的行为具有重要的意义，但是个体在社会中所作出的选择除了受到情景定义的影响之外,还要受到个人性格特征、个人生活及受教育等社会经历的影响。生命历程理论认为，个体的能动性在自己的生命历程中具有重要的作用[19]。

在社会变迁的大背景下，现代化和理性化日趋向前发展，为此，世俗化范式认为，由于与现代化、理性化过程的不相适应，随着社会的发展与制约，宗教信仰将减弱直至消失。而作为受过现代化教育的个人，由于其科学的认识及其理性思维，将不再参与到宗教信仰之中。从宏观的社会、历史层面来看，这种观点似乎不无道理。然而，个人是具有能动选择能力的个人，尤其在现代化及理性化的背景下，可供人们选择的行为方式越来越多，人们的选择能力也越来越强，在这样的情况下，人们往往能够根据自己的需要选择参与或不参与某种活动。因此，笼统地认为由于与现代化不相适应，宗教信仰会被取消，或者笼统地根据宗教信仰所具有的功能认为其上升发展是一种必然，都是有失偏颇的。

我也不知道为什么我会把信它④，可能因为它带着家乡的气息还带着亲人的期许吧。我在外地求学工作的时候，遇到寺庙也总会进去烧烧香拜拜神，还常常往功德箱投一些零钱。说实话，我在做这些事情的时候没什么目的，也不会去考虑信仰这些东西东西，我更多的是想到了奶奶、家乡这些具体的意象。——（C15-X）

我是一个传统的人⑤，我父亲去世后，我最担心的事情就是“子欲养而亲不在”，所以后来每次我母亲让我陪着她去烧香敬神我都抽时间去。后来也可能因为年纪大了，渐渐发现烧香敬神其实有它的韵味在里头，我开始喜欢烧香拜神时这种有所托付的感觉。我母亲过世后，我没事也会带着妻子还有孩子到寺庙烧烧香。——（C18-Y）

X和Y分别是大学本科文化和大专文化，两者的都是处于24-37岁之间的有识青年，其中X为公司职员，Y为中学语文老师，遇到他们的时候，正值他们于休假期间前往乡内寺庙烧香。大概由于他们的职业与所受教育的缘故，也许因为用普通话的方式表达，民间信仰在他们的描述里，尽管最初的时候，他们将民间信仰当作一种“封建迷信”来反对，然而，随着生命的发生、发展，随着认知的改变，民间信仰对他们来说不仅仅意味着烧香敬神这样的信仰，更意味一种乡愁，一种期许，一种宣泄，一种思念。这些意味分别寄托着他们对亲人、对家乡的情感或者情结。由此可以看出，尽管民间信仰活动被认为是中老年人“专场”，并且人们常常认为参与民间信仰活动的人受教育水平都比较低、现代化程度不高，然而X和Y的情况说明民间信仰作为一种乡土文化，作为一种信仰，其参与者有能力根据自己的需要主观能动地进行消化与吸收，并且在不同的参与者，民间信仰由不同的功能与意义。

事实上，不单单是X和Y，包括前述许多个案他们的民间信仰改变之所以能够成为可能，很大的一部分原因也是因为个人的能动选择。没有个人的选择，就不可能发生改变，更不可能有不同的改变表现。

五、总结与思考

通过上文的分析，对于民间信仰改变，从生命历程视野的角度来看，可以得出以下结论。

（一）生命事件是民间信仰改变发生的契机

通过对21个个案的研究与分析，发现无论是因为社会角色的需要、生命的时空转换、相关生命的影响，还是因为个人的能动选择，意外的生命事件始终影响着民间信仰改变的发生。这个事件可能是丈夫自杀，儿子不听话，母亲过世，也可能是打算生儿子，小孩面临中高考，朋友遇到变故，等等。这个事件无论轻重，无论形式，他们都有一个共同的特点，那就是影响到个体的生活，促使其在个人主观的能动性和客观环境的制约下选择改变民间信仰，使其发生了从“不信——信”的转折。而由于初衷不同或者说由于转折因素的差异，转折之后，众人所表现出来的行为也有所分化。

生命历程理论的核心在于，个体的生命历程是一个由多个生命事件构成的序列，其生命事件发生的时间、地点和内容深受社会结构的影响，同时，生命事件也会影响到个体角色的扮演，而生命序列的转变则往往成为其行为发生改变的契机[19]。案主们的民间信仰情况，一方面既体现了其生活的时间、地点和社会结构对其行为的影响，也体现了民间信仰作为一种角色表现手段对于其取得角色认同和社会认同所起的作用。

（二）社会事件促进民间信仰改变的发生

通过研究可以看出，虽然个体的角色、生活空间的变化和个体的主动选择是个体民间信仰改变发生变化的主要原因，但个体的民间信仰改变并不是处于社会真空之中的，国家政策对民间信仰的默许以及基层政府对民间信仰活动的鼓励与宣传，对于个体的民间信仰改变行为也有很大的影响。L乡的地理特殊性和文化特殊性，以及台海两岸文化融合的政策需要，使得民间信仰在L乡中成为一种具有合法地位的文化活动。

而由于社会经济的发展，L乡的外出打工或学习的流动人口增加，民间信仰活动不仅成为当地发展旅游经济的重要手段，也成为当地凝聚乡土社会网络的文化动力，还成为了青年人“文化自觉”的启蒙与思念故乡的源头，从而导致民间信仰青壮年参与者的增加。这充分说明了，在民间信仰改变的过程中，生命事件与社会事件在相互镶嵌的基础上，共同影响个体的态度与行为。

（三）民间信仰改变是一种主动选择的行为

尽管个体的民间信仰改变会受到社会事件的影响民众的民间信仰改变行为的发生不仅在社会时间上不尽相同，而且在生命时间上也不尽相同，由此，可以得出，人们的民间信仰改变之所以发生，不能笼统用“改革开放后，长期被压抑的民众宗教感情出现了强力‘反弹’”来解释，也不能单从社会、历史等宏观层面进行分析，还应当注重从个体需要及个体能动性如何主动适应变动的环境的角度去挖掘深层次的个体原因。

此外，由于社会角色的需要、生命发生的时空转换、相关生命的影响以及个人的能动选择等多方面的原因，民众民间信仰改变的发生不仅在态度上存在着程度的差异，而且在行为上也存在着价值理性、目的理性、传统习惯等不同表现，由此，对于福建省L乡来说，民间信仰在当前呈上升发展的状态不能简单斥之为“民间信仰热”，而应当看到由于民众的主观能动性与客观环境的适应，民间信仰生活开始呈现平稳性、有序性、渐进性的发展，并且民众的民间信仰改变毋宁说是狂热的、盲目的、一哄而上的，不如说是有目的、有理性、有所选择的。对此，我们不能凭空夸大或缩小民间信仰的特点及作用，而应在引导的基础上，给其预留足够的时间、空间，使其在人们的能动选择下自然发展。

（四）社会生态中的民间信仰行为

民间信仰不仅牵连着数量庞大的信众，而且常常与社会秩序和社会制度紧密相关。因此，尽管民间信仰从“不信”—>“信”的改变反映的是一种个体性的行为，它同时也是一种群体性的社会现象，对中国乡土社会的社会风气和乡村治理产生重要的影响。

首先，民间信仰行为改变作为一种发生在相关生命之间的社会现象，为村民的团结与凝聚提供了社会纽带。在民间信仰“不信”—>“信”的过程中，村民将建立一种具有共同情感、信仰与价值观念的团体或网络，进而形成一种亲密的社会关系和互惠机制[38]。将这种互惠机制与社会关系作为一种非正式的激励与制约手段，融入到我国的乡村治理逻辑中，将有效地促进村民的调整或规范自己的行为，减少社会冲突，稳定社会秩序；同时也将有效地整合乡族力量与乡村资源。推动村民的协调行动与集体行动，提高社会治理绩效。其次，民间信仰改变作为一种与社会事件紧密相关的个体生命事件，反过来也将促进当地社会的文化与经济发展。在民间信仰从“不信”—>“信”改变的过程中，民间信仰将更有效地发挥其引导与教化功能，规范民众行为准则、树立公共价值观，推进形成良性的社会互动与社会风气；同时，各种的民间信仰活动（如迎神赛会、道场、法式）的传承与发展，也将丰富民众的日常文化生活[39]。不仅如此，随着民间信仰活动被逐步纳入到旅游语境中，民间信仰在通过庙会和集市活跃乡村经济的基础上，又通过旅游业的发展，参与到乡村经济发展的过程中[40]。

与此同时，由于民间信仰的自发性、组织松散性及参与群众较多等特点，民间信仰行为从“不信”—>“信”的改变也可能带来一些负面的影响。这些负面影响表现为：容易被不法分子利用，出现借机敛财、欺骗信众等违法行为，危害信众的生命财产安全；出现民间信仰“狂热”的社会现象，导致打着民间信仰的旗号复兴封建迷信活动，主张不良的社会风气[32]。因此，面对民间信仰行为从“不信”—>信的改变，我们一方面应当在尊重个体的自主选择的同时，充分发挥这一社会现象对社会风气与乡村治理的积极作用；同时也应当在充分认识民间信仰的负面影响的基础上，将规范化民间信仰活动纳入到基层治理工作中，依法对民间信仰活动进行管理，对其进行积极引导，使之符合社会主义核心价值观，并使之有利于乡村建设与乡村治理。

注释：

①婆婆。

②当地的老人活动中心

③丢脸的意思。

④该个案用普通话的方式进行交流。

⑤该个案用普通话的方式进行交流。