规范—描述问题与“自然主义的谬误”之辩

摘要：伦理学和心灵哲学因有对规范—描述问题的共同关注而产生交集，并引发了对“自然主义的谬误”的反思：自然主义谬误真的是谬误吗？“自然主义的谬误”的源头可以追溯到休谟关于“是”与“应该”的区分，这种区分的实质乃是规范和描述的关系。对自然主义的谬误的质疑有一正一反两种方法。正的方法揭示出自然主义的谬误犯有定义性、概念性和类别性错误，反的方法则为自然主义的谬误提供了反例。作为当代心灵哲学占主导地位的思想倾向，自然主义在方法论和本体论层面重构了被自然主义的谬误所误导的规范—描述关系。以自然主义的视角看待伦理学，要求把伦理学作为一个跨学科跨文化的公共研究领域。

关键词：规范;描述;自然主义;心灵哲学;伦理学

基金项目：国家社会科学基金一般项目“人格同一性理论最新发展研究”（18BZX113）;中央高校基本科研业务费专项资金项目“当代心灵哲学问题研究”（CCNU19HQ013）

中图分类号：B82-067    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）06-0022-07

规范—描述问题在历史上原本是与学说的研究性质相关的问题。哲学家文德尔班在考察科学的性质时，曾作出关于规范科学和描述科学的区分;宗教学的创始人麦克斯·缪勒倡导描述的宗教学，之后宗教学研究有规范和描述两条路径。在当前，伦理学和心灵哲学这两个原本关系较为疏远的哲学门类，却因为有对规范—描述问题的共同关注而产生交集，并由此引发对伦理学中影响深远的所谓“自然主义的谬误”的反思：自然主义谬误真的是谬误吗？

伦理学通常被认为是与规范有关的学说。一方面，伦理学中有大量规范的陈述（normativestatements），这些陈述表征的是事物的应该与否，以及善恶、好坏、对错等价值评价问题。另一方面，伦理学自身的属性是具有规范性的，尽管伦理学是否能够完全被作为规范性的学说存在争议。B·威廉斯在评价伦理学的性质时就曾争论说：“我们不把这个领域叫作‘规范性的，这个用语只覆盖伦理兴趣的一部分（大致是与规则相关的部分），而且，它理所当然延展到法律等等物事，而法律领域同样有它不同的问题。”① 规范性即便不是伦理学独有的属性，但是与自然科学相比，规范性无疑在伦理学中占有更重要的地位。至少有一部分伦理学具有规范的性质，比如旨在研究人的道德行为准则、道德原则和规范本质的伦理学分支，即规范伦理学。与规范相應的描述概念，同样可以被用来表征一门学说或者一个命题的属性，比如物理学主要是描述性的，其中包含有大量描述性的问题。

当今心灵哲学关注规范—描述问题有两个原因。一是随着心灵哲学分化和比较心灵哲学研究兴起，心灵哲学在形态上有规范性和描述性、价值性和求真性的分野。东西心灵哲学虽然兼具规范性和描述性、价值性和求真性的研究性质，但在侧重点上却有不同：东方心灵哲学更侧重规范性和价值性的研究，如阐发心灵对于道德教化、人格境界的功用;而西方心灵哲学更侧重于描述性和求真性研究，如探究心灵在学习认知、心身关系中的地位和机制。二是东西方心灵哲学都有对伦理道德问题的关切，在当前自然主义成为心灵哲学占主导地位的研究倾向这一背景下，不但自然主义的谬误成为心灵哲学研究无法回避的问题，而且规范—描述问题被作为一个更基础的问题受到关注。

一、“自然主义的谬误”中的规范—描述问题

无论是由摩尔明确提出并在伦理学研究中产生重要影响的所谓“自然主义的谬误”，还是当今由自然主义主导的心灵哲学研究所关注的规范—描述问题，其源头都可追溯到休谟关于“是”与“应该”之关系的一番著名论述。在道德学中，休谟有这样一条附论：“可突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是与‘不是等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该或一个‘不应该联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以评论和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”② 简言之，休谟在道德学命题中发现的一种新的关系，即应然关系，这种关系相对于由“是”作为联系词的那种命题关系即实然关系而言，是全新的一种关系。或者说，休谟在描述的命题之外，首次发现了规范的命题。在他看来，很多伦理学家常常不自觉地从以“是”作为联系词的描述命题推进到以“应该”作为联系词的规范命题，却没有对这个推理做出任何解释③。这里休谟并没有否认由描述的命题推进到规范的命题的可能性，而只是强调对这种推进必须能够给出合理的解释。杰立夫·亨特（Geoffrey Hunter）曾就休谟所论及的这两种类型的命题的关系做过细致的辨析，他认为休谟并没有在描述和规范之间挖出不可逾越的鸿沟④。所以休谟问题的实质只是突出了规范和描述之间的关系：规范和描述是否属于毫不相干的两个领域？由描述中是否能够合理地推出规范？

在休谟之后论及规范—描述问题并对心灵哲学研究产生重要影响的是弗兰兹·布伦塔诺（Franz Brentano）。布伦塔诺在其《正确知识和错误知识的来源》一书中以隐晦的方式论述了规范和描述的关系。布伦塔诺主张道德法则有自然的基础，并对“自然的”一词的意思进行了辨析。他认为，“自然的”一词有两种用法，一是指“由自然所给予或者天赋的东西，它区别于由经验或者历史过程而习得的东西”;二是指“自在自为的那些正确原则”，这些原则是自然的，它们与人为规定的原则相区别⑤。比如，“好”和“最好”这样的概念，它们的意思是什么？我们凭什么规定一个东西比另一个东西“更好”呢？布伦塔诺认为，回答这样的问题就要回溯到这些概念的源头，而所有概念的源头都是“某种直观呈现”（intuitivepresentation）⑥。从源头看，有两类不同的概念，一类是像颜色、声音、空间这样的概念，我们对这些概念的直观呈现具有物理内容。这一类概念属于是描述的概念。另一类是像好、更好、最好这样的规范的概念，我们对这些概念的直观呈现有心理内容。心理内容的特点在于：它们会在意识的作用下，使我们与对象之间构成所谓的“意向关系”。所以，在布伦塔诺看来，规范的概念和描述的概念并非截然对立，它们不但具有一个共同的源头，即直观呈现，而且可以都是自然的，不受人为规定影响。

第二，摩尔的“自然主义的谬误”犯有概念性错误。摩尔认为基本的伦理概念是不能分析的，但是不能分析并不意味着就一定要给出一个非自然主义的解释。所谓基本的伦理概念只是一个笼统的称呼，其中包含有情况各异的众多概念。而有些概念不能分析的原因根本不在于它可能具有的自然属性或者非自然属性，而在于它们实质上只是一些类似于康德眼中的“存在”概念这样的虚概念或者妄概念。康德认为“存在”一词是无指称的，只是一个虚概念，将“存在”一词添加到词或者句子当中，并不会使原有信息有所增加。比如说“房间里有一张桌子”和说“房间里有一张桌子存在”并无差别，后一个句子中虽然多了“存在”这个概念，但这个概念除了强调之外，并无本体论上的增加。同样的，一个伦理概念出现在一个命题中，并不一定总会增添这个命题的事实内容，在有些情况下它的作用不过是表达了某种道德情绪或者内心感受。质言之，这样的伦理概念只有情绪上的功能，其关心的不是价值规范问题，而是与心理有关的事实问题。所以，即便伦理学不能成为心理学的一部分，但是伦理学中确实有看似规范的概念只涉及情感的表达，因而能够具有一个描述的东西作为其基础。这就意味着，将善这样的基本伦理概念归属非自然主义的属性并不是对其进行解释的唯一选项。

第三，摩尔的“自然主义的谬误”犯有类别性错误。“自然主义的谬误”的类别性错误是由对伦理学所包含的知识门类和命题种类的错误认知而导致的。由于犯了类别性错误，摩尔只能笼统地讨论并最终误解善的性质及其与自然主义的关系。艾耶尔曾针对摩尔存在的问题，一方面把思辨知识分为两类，即关于经验事实问题的知识和关于价值问题的知识;另一方面把传统伦理学体系所涵盖的内容分为四个主要的类别：“第一，有一些是表达伦理学的词的定义的命题，或者关于某些定义的正当性或可能性的判断;第二，有一些是描写道德经验现象和这些现象的原因的命题;第三，有一些是要求人们在道德上行善的劝告;最后，有一些实际的伦理判断。”在艾耶尔看来，只有第一类是属于伦理哲学的范畴。而伦理哲学通常被认为是规范的，这就意味着，只有第一类的问题才是围绕“自然主义的谬误”所展开的争论的焦点。如果伦理哲学所讨论的术语的定义能够得到一种描述的说明的话，那么伦理学就能够被归属于心理学和社会学。这种研究，用艾耶尔的话说就是：“我们所感兴趣的是把伦理的词的整个领域归结为非伦理的词的可能性问题。我们所探究的是伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述。”{11} 而像第二类问题，关注的是道德经验的现象及其原因的描述，这显然就属于心理学或者社会学的领域。最近几十年，随着自然主义的迅猛发展及其对伦理学影响力的增强，“神经伦理学”、“描述伦理学”、“自然化的伦理学”等新的伦理学分支大量涌现，这些新兴的伦理学在研究中大量借鉴自然科学特别是神经科学的成果对“幸福”“善”等基本伦理学概念进行阐释，这就重新界定了伦理学与自然主义的关系。自然主义的发展和伦理学自身的演化都要求一种更细致的方式审视两者之间的关系，否则就会出现类别性错误。

对自然主义的谬误进行质疑的反的方法就是为“自然主义的谬误”提供一个反例。自然主义的谬误主张在是与应该、描述与规范之间存在一条不可逾越的鸿沟，如果通过某种方法能够在语言的层面或者本体论的层面跨越这条鸿沟，比如由是推出应该，或者由描述的东西引出规范的东西，那么自然主义的谬误自然就会被证伪。在当代，最先利用这种方法对自然主义的谬误进行证伪的是美国著名哲学家约翰·塞尔。在1964年发表的论文《如何从“是”推出“应该”》一文中，塞尔对休谟关于“是”与“应该”的区分及由之而来的所谓“自然主义的谬误”表示质疑。在塞尔看来，质疑的最好方式就是提供一个反例，而在对这个反例的选择上，他说道：“反例一定要是这样的：对于一个或几个命题陈述而言，任何赞成它们的人都承认它们纯粹是事实的或者‘描述的（它们事实上用不着含有‘是这个词），而且它们还要能够表明怎样与一个明显被认为是‘价值的的命题陈述在逻辑上关联。”{12} 塞尔通过一系列逻辑上紧密关联的命题陈述，给出下面这样一个反例。

（1）约翰说出这样一句话：“史密斯，我特此承诺支付给你5元钱。”

（2）约翰承诺支付给史密斯5元钱。

（3）约翰让自己有责任支付给史密斯5元钱。

（4）约翰有责任支付给史密斯5元钱。

（5）约翰应该支付给史密斯5元钱。

通过上述这样一个反例，塞尔认为他合理地从“是”推出了“应该”。

塞尔还对人们割裂“是”与“应该”的关系，制造出所谓“自然主义的谬误”的深层原因进行了分析。他认为，人们在理解语词与世界的关系时犯了图式错误，或者说人们受到了错误图景的引诱。他把这样一幅错误的图景称作“传统的经验主义图景”{13}。在这样一幅图景中，人们会理所当然地把所谓的描述的陈述和价值的陈述区别开来，而且这两种陈述之间的差别也是显而易见的。描述的陈述有真假问题，而且这个真假在客观上是可以确定的，因为总会有一个与该陈述相应的客观的、可以验证的环境存在着，让我们知道这个陈述的意思。但是，价值的陈述则不同，价值的陈述在客观上并不存在真假问题。一个人对价值的陈述的判断与他的心理态度有关。因此，描述的陈述是客观的，价值的陈述是主观的，造成这种区别的原因是这两种陈述的功能作用不同。描述的陈述作用在于描述世界的各种特征，而价值的陈述作用在于表达陈述者的情绪、态度等。从形上学的层面上說，价值不在世界之中，否则价值就不成其为价值，而只是世界的一部分了;从语言的层面说，不能用描述的语词来界定价值的语词，否则，价值的语词就不再是进行评价，而只是进行描述了。

但是，一般人视为天经地义的上述这样一幅图景在塞尔看来是错误的，而且“毫无疑问，它很多地方都错了”{14}。首先，这幅图景没有注意到世界上有两类不同的事实，因而也没有区分出不同类型的“描述的陈述”。在塞尔看来，有两种类型的描述的事实，一种可以称为制度的事实（institutionalfact），另一类可称为原生的事实（brutefact）。虽然它们都是事实，但是前者却比后者预设了更多东西。比如像“五元钱”所表述的事实，预设了钱这样的存在，它与比如“五米高”所表述的事实是有区别的。因为钱是一种制度上的存在，即是由特定的国家制度保障的存在，离开这种保障，“五元钱”所表述的事实就只是一些有各种颜色和图案的纸。为什么会有这两类有差异的事实呢？塞尔借用康德对规定性原则和构成性原则的区分来说明存在这两类事实差异的成因。规定性原则所规定的行为能够脱离原则而单独存在，比如就餐礼仪是一种原则，这种原则对就餐这种活动具有规定性，但是就餐这种活动却是能够离开就餐礼仪而单独存在的。构成性原则所构成（或者也可以说规定）的行为在逻辑上则是依赖于这些原则的。比如下象棋这种活动的游戏规则就是一种构成性原则，这个原则定义了下象棋这种活动，下象棋这种活动不能离开原则而单独存在。因此，所谓制度的事实就是预设了制度存在的事实，而其中“制度”就属于构成性原则的范围。像责任、承诺、权利、义务等一些概念都属于“制度”，与此相关的事实就是制度的事实，而不是原生的事实。通过这样的方式，塞尔就为一部分（而不是全部）规范的东西，找到了一个描述的基础。

三、自然主义的谬误的心灵哲学辨正

作为当前心灵哲学占主导地位的思想倾向，自然主义的基本原则就是在自然的限度内解释世界，向超自然说不！自然主义的方法论原则是：科学地解释一切。它主张利用跨学科跨文化研究的方法，借鉴自然科学的研究成果，对一切神秘的、模糊的、声称难以界定的东西进行自然化说明。在本体论上，自然主义只承诺完善的自然科学所能解释的东西，甚至把物理学作为判定一切事物存在地位的标准，即所谓“一切都是物理的”。本体论的自然主义是一种强自然主义，它要求我们在判断“有什么东西存在”时，把超自然的东西排除在外。方法论的自然主义是一种弱自然主义，它只要求我们在解释世界时摒弃超自然的素材，而对于人们相信什么东西存在并不做要求。

对“自然主义的谬误”的看法与对自然主义的看法是密不可分的。就方法论而言，“自然主义的谬误”误解了自然主义，把“科学地解释一切”和“用科学去解释一切”混为一谈。用科学去解释一切是唯科学论的做法，其结果是在倡导方法论统一的名义下用自然科学消解伦理学，建立统一的科学。而科学地解释一切是自然主义的方法论原则，它承认伦理学与自然科学的差异性，但不承认伦理学中有什么难以定义的、无法在自然主义的框架中得到说明的概念和命题。自然科学与伦理学存在差异，但是夸大这种差异，人为强化不同学科门类的“专业分工”，则是对自然主义方法论的误解。伦理学中的基本概念和命题究竟能不能科学地得到说明？自然主义的方法论原则是否能够适用于具有差异性的不同学科？自然主义要回答这些问题关键是弄清规范和描述之间的关系。

心灵哲学中有所谓规范的心灵哲学和描述的心灵哲学的区分，但这种区分在西方同样被夸大了：中国心灵哲学是偏重于规范的，人生境界、道德修养等规范性问题是中国哲学关注的重心，甚至康德的道德哲学都曾被尼采讽刺为是来自“哥尼斯堡的中国学问”。而西方心灵哲学是偏重于描述的。规范和描述的关系在西方哲学的语境中被割裂，除了西方哲学自身注重概念的明晰性、推理的缜密性等特点以外，其在自然与社会、自在与人为、实然与应然等方面广泛存在的二元对立思维模式也起到推波助澜的作用。西方心灵哲学的难题在于，从描述（如命题、实在）何以能够推导出规范（如道德），如果这个推导不能够完成的话，规范的东西就要另外去寻找一个安立的基础。所以，西方哲学的路径是从描述出发，在此基础上为规范寻求解释。或者说，描述的、求真的研究正是西方心灵哲学所专注的领域，因此一当发现规范的心理现象时，它就努力尝试在两者之间搭建起一座桥梁，让它所理解的心灵概念能够消化规范的心理现象。

西方哲学意义上的这种二元对立，并不对中国心灵哲学的规范研究造成困扰，甚至这种对立在中国哲学的观念中并没有清楚地呈现。在中国心灵哲学中，规范的东西就是自然的东西，规范和描述可以作为同一事物的不同属性体现出来。汉学家葛瑞汉在分析道家之自然观念时指出，中国道家是没有二元对立的思维方式的。他说：“从西方观点来看，道家的有些看法非常奇怪。我们已经习惯用二分法来思考……在道家那里，这一二分法并不适用。”{15} 儒家哲学更是把道德修养之类的规范看成是“天经地义”的东西，甚至这种规范本身就是源自于天而授之于人的，个人的德性与天地间的道不可分。所以，就是与应该的问题来说，中国哲学中的应该已经内含在是当中了{16}。A·T·纽因（A. T.Nuyen）在将塞尔哲学与中国哲学对照时发现，中国儒家哲学比塞尔更早地关注到且辨明了从“是”中推出“应该”的问题，当然也正是由于塞尔“我们才能认识到，儒家一直都说‘应该是从‘是中而来的”{17}。尽管西方心灵哲学对自然主义的研究成果颇丰，但仅就方法论的自然主义以及对规范和描述关系的理解而言，中国心灵哲学是更具有启发性的。

就本体论而言，自然主义关注道德、幸福和善这些基本的伦理学范畴的存在方式。如果把它们看作一类独特的心理现象（或者至少是与心理现象紧密相关的东西），即所谓的规范的心理现象，那么就会涉及到一系列心灵哲学关注的问题：规范的心理现象的机制（包括心理机制和神经机制）问题;规范的心理现象与其他心理现象的关系问题，如它们是由其他心理现象派生的，还是具有独立的存在地位的一类心理现象;规范的心理现象的自然化问题，如规范的心理现象能否得到还原。这些问题的核心，是规范的心理现象究竟能够在何种程度上经由自然科学的描述而获得解释。

一方面，自然科学的描述有助于规范的心理现象的本体论说明，其表现有二。其一，利用生物学的研究成果有助于解释规范的心理现象的自然起源。比如P·丘奇兰德从生物学视角对人的道德起源进行考察认为，自然选择促使人类大脑演化出以自我为导向的价值，而作为哺乳动物，人类孕育后代的特殊方式又进而促使其会将关心从自我拓展到他人。所以，“在一个深刻的层次上，就像自我关心这種价值一样，道德价值也会根植于你的脑中”{18}。质言之，道德表面看起来专属于人的社会生活领域，与自然界无关，但是实质上道德正是通过自然界的生物进化和自然选择逐步在人脑中产生的。其二，利用神经科学的研究成果解释规范的心理现象的神经机制。自20世纪50年代开始，快乐、兴奋与大脑的联系就受到重视，最近一二十年神经科学家开始用技术手段寻找幸福的神经关联物。哲学家R·达马西奥说：“脑活动的目的主要是提高生存的幸福感。”{19}

另一方面，自然科学的表述不能替代自然主义的本体论说明。即便规范的心理现象确实有其对应的神经科学基础，比如神经伦理学认为，道德知识可以从认知的神经网络模型中突现出来，但并不能反过来认为神经基础对规范的心理现象和伦理学规范具有完全的解释力。正确的做法是构建一种层次化的自然主义本体论，即在坚持自然主义的基本原则的前提下，允许不同类型的自然主义选取不同的资源作为其解释的根据，使其承诺的存在表现出上下相关的层次性。其中以自然科学作为解释资源的自然主义本体论处在更为基础的层次上，因为其所承诺的存在更具可靠性。在此意义上，层次本体论只有更基础层次的本体论，而没有最基础层次的本体论，即不存在一个所谓的最终的本体论。对于西方心灵哲学而言，物理主义本体论通常就是一个最终本体论，因此能否还原为物理存在是其判定事物是否存在的终极标准。而在层次本体论看来，物理存在只是相对处在一个更为基础的存在层次上。这样一个本体论架构的优势在于它保持了理论上的开放性，真正实现了“将一切科学”作为自然主义的解释资源的承诺。

层次本体论的另一个理论红利在于，说一种东西是一种更低层次的本体论存在，并不意味着它就具有更低层次的实在性。心灵哲学关于民间本体论（folkontology）的说明可资借鉴。所谓民间本体论，就是我们通常用以对事物的存在做出判断时所依据的一套民间理论，它是我们在长期的日常实践中自发形成的一种非系统化的心理资源。与民间本体论相对的就是所谓最终本体论，后者只承认能够离心而自在的（mind—independentreality）实在，而不考虑人的兴趣和认知的限度。所以在民间本体论中被认为存在的一些东西，在最终本体论中并没有存在地位。这又分为两种情况。在第一种情况下，民间本体论所承诺的东西，因为不真实而被最终本体论所排斥，如我们祖先的民间本体论所承诺的巫术、魔鬼等。在第二种情况下，民间本体论所承诺的东西，因为对它们作出假设的那个理论在最终本体论看来是多余的而不被最终本体论接受。其结果，一个对象作为实在可能会出现两次：一次在民间本体论中，一次在最终本体论中。比如，日出日落是民间本体论的存在，而科学本体论则用星球运动予以解释，这时我们可以说，日出日落是具有更低层次的存在，或者仅仅是世俗层次的存在，但其实在性并不因此而丧失。

从多层次本体论的视角出发可以重新审视规范与描述的关系。通常，规范对应着更高层次的本体论，而描述性则对应着更低、更基础层次的本体论。高层次的存在并不总能获得一个描述性的解释，但一旦它拥有了这样一个解释，就意味着我们能够说它有了一个描述性的东西作为基础。就整个层次本体论而言，规范和描述的角色是相互转化的，因为没有最基础的、终极本体论的存在，所有层次的本体论存在对于其下一级的本体论存在而言，都是规范性的，同时对于其上一级而言，则是描述性的。就我们通常所认为的规范性的心理现象而言，比如道德和幸福，它们可以作为描述性的东西来解释人的道德行为和生活状态，也可以作为规范性的东西，从而有可能获得一个神经科学的解释。

四、结语

以自然主义的视角看待伦理学，要求把伦理学作为一个跨学科跨文化的公共研究领域。伦理学研究应该以更积极的姿态回应自然科学的研究成果，挖掘中国传统哲学的理论资源。一方面，经验科学的研究能够在一定程度上说明规范的心理现象的生物学基础，但它无力说明这些规范的心理现象对于不同时代和不同文化背景的人有何不同;另一方面，中国哲学既有自然主义的传统，如气自然主义，又有对规范—描述问题的极具个性的研究成果，如果能够以现代化、自然化的方式挖掘和呈现其中蕴含的理论资源，一定能够为构建具有中国气派的心灵哲学和自然主义伦理学提供启示。

注释：

① B·威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，商务印书馆2017年版，第163—164页。

② 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆2009年版，第506页。

③{16} JeeLoo Liu， The Is-Ought Correlation in Neo-Confucian Qi-Realism： How Normative Facts Exist in Natural States of Qi， Contemporary Chinese Thought， 2011， 43（1）， p.61，p.66.

④ Geoffrey Hunter， Hume on Is and Ought， Philosophy， 1962， 37（140）， p.149.

⑤⑥ Franz Brentano， The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong， Roderick Chisholm et al.（trans.）， London， Routledge and Kegan Paul， 1969， p.2， p.8.

⑦⑧ 喬治·摩尔：《伦理学原理》，陈德中译，商务印书馆2017年版，第4、43页。

⑨ 约翰·康菲尔德：《20世纪意义、知识和价值哲学》，江怡等译，中国人民大学出版社2016年版，第151页。

⑩ A·J·艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社2005年版，第50页。

{11} A·J·艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海译文出版社2006年版，第83—84页。

{12}{13}{14} John Searle， How to Derive “Ought” from “Is”， Philosophical Review， 1963， 73（1）， p.43， p.45， p.50.

{15} 葛瑞汉：《道家的自然与“是”、“应该”二分法》，刘思禾译，《诸子学刊》第8辑，上海古籍出版社2013年版。

{17} A. T. Nuyen， Confucianism and The IS-Ought Question， in Bo Mou （ed.）， Searles Philosophy and Chinese Philosophy， Brill， Leiden Boston， 2008， p.273.

{18} P·丘奇兰德：《触碰神经：我即我脑》，李恒熙译，机械工业出版社2015年版，第64页。

{19} R·达马西奥：《寻找斯宾诺莎：快乐、悲伤和感受着的脑》，科学教育出版社2009年版，第120页。

作者简介：王世鹏，华中师范大学马克思主义学院副教授，湖北武汉，430079。

（责任编辑  胡  静）