清代至民国时期民间巫舞初探*——以方志记载为中心

黄华，车文明

(山西师范大学 戏剧与影视学院，山西 临汾 041000)

中国戏剧萌芽于先秦，成熟于宋元。这期间，诸多例如歌唱、舞蹈、宾白、动作、装扮、情节等的戏剧因子出现，其中，与巫傩相关的戏剧早期形态，于中国戏剧之形成和成熟中起到了举足轻重的作用。在《宋元戏曲史》中，王国维就分别引用《尚书》《汉书》等有关周代巫风的记载以证其“戏剧源于巫觋”之论断，即：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世。”“后世戏剧，当自巫、优二者出。”[1]1陈梦家从文字学的角度，考证“巫”“舞”之同源，指出“歌舞起源于巫术”“古代倡优戏剧歌舞，一皆发源于巫”。[2]533-534中国戏剧起自巫舞，是中国戏剧源流问题的一种重要观点。尽管学界目前对中国戏剧的源流问题众说纷纭，但起自巫舞确为其中非常重要的一种观点。

巫师跳舞，主要目的乃是悦神，是与神鬼沟通的重要手段。郑玄《诗谱》曰：“古代之巫，实以歌舞为职”，一语道破舞蹈与巫术之关系——“巫”“舞”同音，巫，以舞降神也。目前学界对于巫舞的研究，仍处起步阶段，主要集中于三方面：一、从体育学和音乐学的角度研究，考察其表演模式和演变状况，如黄杨的《巫、舞、美三位一体新证明》[3]和王荣、杨学坡、倪依克的《结构与形式：巫·舞·武与传统体育起源关系的思考》[4]等。二、从人类学与社会学的角度进行实调，探寻其分布地域及现阶段发展特点，如鲜益的《口头叙事与身体叙事中的凉山彝族巫舞文化形态——以苏尼皮鼓舞为例》[5]、鲁恩雄的《论原生态民间巫舞“担经挑”的传承和发展》[6]等。三、从历史学和戏曲学的角度出发，如丁淑梅的《宋代禁毁巫舞“淫”戏资料编年辑注》[7]、顾颖的《汉画像中巫舞的表现形式及文化意义》[8]、蒋中崎的《从傩舞、巫舞的形式看中国仪式剧的雏形》[9]、冯振琦的《汉代巫舞的基本类型和形式》[10]等。这些成果为巫舞的研究提供了很好的思路和方法，但基本呈现出两头大、中间无的研究特点，即：宋代之前的文献研究和现代考察的分量较足，明清阶段的研究未显。故笔者在研习清代至民国时期民间巫舞地方志记载之后，于史料角度试图梳理出这一时期民间巫舞的存留状况，以便对这一承接唐宋、下启现代的重要阶段的巫舞研究进行补充。

一、巫舞的社会功用

由方志资料①可知，清代至民国时期我国的西南、西北、华北、东南、东北以及中南省份均有巫舞记载，各地数量不等。其中，巫舞的表演以西南与东北地区较多、其他区域次之。于社会功用来看，民间巫舞的表现场合多用于疾病医治和祭祀祈福。

(一)祛病禳灾

在传统社会的疾病医治方面，巫起着举足轻重的作用。中南卷中有：(村民)或遇疾病，不服医药，辄延鬼师歌舞祈祷，谓之“跳鬼”。[11]898疾病，多延请道士许福，或禳星拜斗。又有所谓茅山教者，妆扮女人插花舞剑，名为“跳鬼”。[12]1043东北卷中有：满人病，轻服药，重跳神。“亦有无病而跳神者，富贵家或月一跳，或季一跳，至岁终则无有不跳者也……”[13]4“旧俗尚有因祀跳单鼓神者；因病跳萨玛神者；因卜休咎，请茅姑者，仿古巫祝之意。”[14]135由此可见，在不同表现场合中，巫舞的巫者和方式亦有不同。

“(巫)名曰治病驱邪，实乃惑人敛财。迷信者流，延为治病驱邪，须为设香案，备供品，复置钱案上，多寡不一，然后萨妈②乃为跳神。跳神时，萨妈腰系铃铛，手执皮鼓，击鼓摇铃，喃喃作咒，旋闻铃声甚急，身体颤动，体直如僵，即神来附其体矣。神来时，辄作怪状，类疯癫，索烟酒吸饮之，更有能作种种幻术，如吞火、自刃等事者。其治病之术，不外谓为病人冲犯鬼祟，为之作法驱逐而已。作法既毕，神退仍复常态……”[15]487这段东北卷的文字就阐述了较为详细的萨妈独立作法的基本套式。

西南卷有：“今民间或疾或崇，招巫驱禳，必以夜至。其所奉之神，制二鬼头：一赤面长须，一女面，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右设一小桌，上供神，曰‘五猖’，亦有小像。巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装。男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞，右执者曰‘神带’，左执牛角，或吹、或歌、或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去。听神弦者，如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥诀，小巫戴鬼面随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰‘放五猖’。大巫乃踏阈吹角作鬼啸，侧听之，谓时必有应者，不应仍吹而啸，时掷筊，筊得，请捉得生魂也。”[16]472此文详细描述了兴义府巫者鸣乐歌舞，大巫舞袖掐诀、小巫配合导引的分工合作下祛病禳灾的巫舞。

中南卷中亦有：“病则延巫至家作法，以禳解之。轻者延巫一人至野外吹角招魂而归，谓之‘小祭解’。重者延巫二三人，挂神像于中堂，鼓锣喧阗，手舞足蹈，达旦方罢，谓之‘大祭解’。”[17]1002

(二)祭祀祈福

古人认为，“国之大事，唯戎与祀”，会于一年四季以祭祀仪式贯穿整个民间社会的发展。清代民间社会祭祀中，使用巫舞极为普遍，如中南卷有“至于岁时祈赛，不一其名。宰牲延巫，为诸戏舞，名曰‘还傩愿’。祭三侯神，名曰‘还大愿’。又每年清醮，三年大醮，比户皆然。此一方之大略也。”[18]634

东北卷：凡祭祀、祈必跳神，名曰“萨玛”，亦曰“叉玛”，或曰“萨嘛”，俗作“萨满”，音讹也。跳神有跳家神、跳大神之别。祭祀用者，曰“跳家神”；族中人多能之，亦曰“家萨玛”；其专以治病惑人者，曰“跳大神”。[19]377此一条明确规定了疾病诊治与祭祀巫舞的不同，即：祭祀巫舞跳家神，疾病诊治跳大神。

西南卷：俗人每庆贺则杀一豕，招十数村巫解秽，扮灯歌唱彻夜，谓之“大庆”。招四五村巫，吹角呜呜，放兵收兵，不事跳舞者，曰“搬扎”。[20]139

华北卷：“立春”先数日，纠巫觋、倡优等，各逞所能于普化寺，谓之“演春”；妆饰整齐，呈于官及各绅衿家，谓“过堂”，即傩义也。七日，用椿木作女人状，先默祷数目；至期，二人舁而跳，以身向问吉，背问凶，土人谓之“跳麻老姑”。[21]606

巫者过十，扮妆歌舞者为大庆；巫者数少，不事歌舞者为搬扎。为立春日演剧者，呈于普化寺前为演春，呈于官家绅贵府为过堂。正月初七为人日节祭祀者，为跳麻老姑。可见，祭祀仪式的目的、场所和规格不同，巫舞的说法和讲究亦不同。另外，一年四季巫舞不断，除上文所举元旦、立春外，其余诸月亦有巫舞痕迹。如中南地区的龙山县：

十二月 “岁除”，岁将尽数日，乡村多用巫师，朱裳鬼面，锣鼓喧舞竟夜，名曰“还傩”。二十四日，扫舍宇，“祀灶”。“除日”，易门神、桃符、春帖。姻友之家以酒果之类互相馈遗。作米面食、具肴酒，以为迎新聚饮之储。至夜，烧竹爆、辟瘟丹，饮分岁酒，或不寐“守岁”。[22]648

六月村落中各建小棚，延巫女歌舞其上，名曰“跳禾楼”，用以祈年。(《庄志》)俗传跳禾楼即效刘三妈故事，闻神为牧牛女得道者(按此当即《舆地纪胜》所偁春州女仙刘三妹者。三妹善唱，故俗效之)，各处多有庙。今以道士饰作女巫，跣足持扇，拥神簇趋，沿乡供酒果，婆娑歌舞，妇人有祈子者，曰“跳花枝”。[23]843、[24]871

十月田功既毕，架木为棚，上叠禾稿，中高而四垂，牛息其下，仰首啮稿，以代刍养。村落报赛田租，各建小棚，坛击社鼓，延巫者饰为女装，名曰“禾花夫人”。置之高座，手舞足蹈，唱丰年歌，观者互相赠答以为乐。唱毕，以禾穗分赠，俗谓之“跳禾楼”。[25]874

二、巫舞的表演特点

在方志记载中，清代至民国时期的民间巫舞在表演装扮和表演方式上颇有特色。于表演装扮来说，各地巫师装扮各有不同，但大多注重戴彩帽、着面具、拿铃鼓等傩仪道具的使用；于表演方式来看，主要表演方式多为男女巫配合表演，清代典型表演方式有清代西南巫舞的“跳端公”。

(一)表演装扮

巫的装扮各不相同。东北的巫“跳神者，以铃系臀后，摇之作声，而手击羯鼓”[13]4，“打鼓焚香，土人呼其人曰姑娘，著彩帽如菩萨状，束发腰铃，花裙跳舞”[26]157，“其人头戴五佛冠帽，腰系铃铛，手执皮鼓，先击鼓，摇身振铃”[27]215。简单来说，即：头戴彩色菩萨帽，身着腰铃，手击皮鼓，鼓铃响动，花裙跳舞。

中南地区，巫者手擎雨伞，拿铜铃，击竹筒，着长衣、彩服或披红毡，“苗巫擎雨伞，衣长衣，手摇铜铃，招请诸神。另一人击竹筒，一木空中，二面蒙生牛皮，一人衣彩服挝之，其余男子各服伶人五色衣，或披红毡，以马尾置乌纱冠首，苗妇亦盛〔装〕，男外旋，女内旋，皆举手顿足”。“师冠妙善冠，衣赭衣，迎神跳舞”[28]636，更有面具扮演者，“巫者戴纸面具，演古事如优伶戏者，更振甲执斧”，“乡村多用巫师，朱裳鬼面，锣鼓喧舞竟夜”[22]648。巫觋分工不同，且有觋扮巫像，“巫作女人妆扮，鸣锣吹角而舞”[29]737。

西北地区，则：“如内地巫师之类。其帽用驼毛细绳红白相间织成高尖月斧形，缘以皮边，衣较普通者袖大而密纫如衲，腰系驼毛大带，垂绦于前，以玉石、红绿线等项悬于襟上。”[30]332高尖月斧帽和缀有玉石、红绿线的大袖衣饰，独具风情。

这一时期，各地的巫师虽然装扮各有不同，但大多都戴着彩帽，拿着铃铛和鼓。可见其是出于傩仪的一种。个别地方的巫在起舞时，还着面具。

(二)表演方式

清代至民国时期巫舞的主要表演方式多为男女巫配合演出。如，中南卷有：

醴俗有病且忧，则召师巫歌舞鸡卜，谓之“收魂”，甚则用羊豕，茹素而诵经礼忏，谓之“拜斋斗”。其治颠狂病，则扮二人为夫妇，登台歌舞，谓之“调神”。两人舁木偶巡行，枞(枞)金伐鼓随之，谓之“冲傩”。用坛贮水，以黄纸书符封之，谓之“藏禁”。[31]504

巫者戴纸面具，演古事如优伶戏者，更振甲执斧，遍经房室，若有所驱除，击鼓鸣钲，跳舞歌唱，逾日乃巳(已)。延巫屠豕，设傩王男女二像，巫戴纸面具，饰孟姜女、范七郎，击鼓鸣锣，歌舞竟夕。[32]449

村落中各建小棚，延巫女歌舞其上，名曰“跳禾楼”，用以祈年。(《庄志》)俗传跳禾楼即效刘三妈故事，闻神为牧牛女得道者(按此当即《舆地纪胜》所偁春州女仙刘三妹者。三妹善唱，故俗效之)，各处多有庙。今以道士饰作女巫，跣足持扇，拥神簇趋，沿乡供酒果，婆娑歌舞，妇人有祈子者，曰“跳花枝”。[23]843

巫觋饰演古时故事，分工配合作舞，以达不同目的。如治疗癫狂，就需巫者扮为夫妇以“调神”。

其中，清代巫舞最典型的表现是西南的“跳端公”：

民间或疾或祟，每招巫祈祷驱逐之，虽未可信，犹无大碍，惟跳端公则荒诞之甚也。端公所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰“师爷”，一女面，曰“师娘”，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党捶锣击鼓于此。巫或男装，或女装。男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛，右执神带，左执牛角或吹、或歌、或舞，抑扬拜跪以娱神，曼声徐引，若恋若慕，电旋风转。至夜深，大巫舞袖挥诀，小巫戴鬼面随扮土地神受令而入，受令而出，曰“放五猖”。事毕，移其神象于案前，令虚立碗中，歌以送之。[33]472

这是一种由男、女巫扮演伏羲、女娲配合完成的整套巫舞仪式。但是，在其他区域的巫舞中，男巫似乎比女巫在表演中更具神力，且这些男巫多被打扮成女性形象。如东北“祭先祖时用以打鼓焚香，土人呼其人曰姑娘，著彩帽如菩萨状，束发腰铃，花裙跳舞，捭鼓歌祝，尚无淫词，俗云‘跳铛鼓’……”[26]157的男巫。西南地区烧香之人为一种男巫，即古之司祝，俗名“单鼓子”，一名“神将”，又名“姑娘”：“著彩帽如菩萨状，束发、腰铃、花裙，跳舞击单面鼓，口唱歌词，不入赋流……”[34]608西北则有：“二十三日为送懒之期，男巫扮做懒妇，群相鼓噪，舁送郊外，谓之‘送懒婆’。”[35]78“镇原则用男巫于方神庙跳神，与满人番族异。”[36]199其实，清代以来，民间女巫的实际数量是远远大于男巫的，却不知为何会出现大量男巫以女性装扮的登台之象。也许，这与同一时期戏剧男旦的情状有异曲同工之妙。

三、对巫舞的禁绝管理

师巫一说，由来已久。夏商之前，巫、医、卜不分家。早期的巫者，是知识的掌控者。因其被认为可通神明，拥有部落祭祀权，被赋予了很大的权享和崇高的地位。朝代更迭，随着王权和皇权的不断加强，巫的作用和地位也逐渐下降，并沦落至民间巫师的地位。但即便如此，巫的影响力依然存在并影响至深，尤以民间更甚。人言为“信”，崇奉且不怀疑；分辨不清为“迷”，醉心又沉醉。当一种事物令民众达到“信”的高度，就必然会影响到统治者的统治。故而，出于稳定统治的目的，历朝历代均会出现限制巫者的相关方式和手段，巫舞当然也难例外。

从方志材料来看，清代至民国时期的民间巫舞在各地均有不同形式和规模的存在。同时，中央政府对其的禁绝也从未停息。如，《大明律》有“禁止师巫邪说”的规定：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞；为从者，各杖一百，流三千里。若军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不首者，各笞四十。其民间春秋义社，不在禁限。”[37]又，《大清律例》几乎抄自《大明律》，故而清代亦是如此。

除中央文件的统一规定外，地方政府也有将包括巫舞在内的各类巫术仪式一律视作有伤道德风化的“邪术”的。清代西南地区要求“今既改流，凡一应陋俗俱宜禁绝”，明文规定“凡巫师假降邪神，佯修善事，煽惑人民，为首者绞；为从者各杖一百，流三千里；里长知而不告者，各笞四十”。[38]169

清末民初，随着西学东渐的推进和科学话语的出现，去魅思想盛行，禁止巫舞也随之被直接贯彻到乡镇政府的职责中去。如：“……前清光绪之际，县境男女大神百有余人，巫风之盛于斯为极。宣统二年六月，乡镇巡警第三区巡官孙培棠呈请示禁，警务局照准出示严禁，限定时日勒令缴销所用器具，以绝根株。乡镇六区，计二区十七名，三区男女共三十三名，四区十九名。其一、五、六三区称是，先后将跳神器具焚毁，是为取缔巫风之始。嗣后，省署暨警务处迭次申令严禁跳神治病，警察亦认真查拿，巫风几乎息矣。”[34]186“县俗迷信巫觋，遇病不服药，惟请巫现，俗名‘端公’跳神，则刑性酹酒，宵夜喧呶。士绅家亦染此习。县人名跳神曰‘冲罗罗’，又曰‘打保福’。近年经政府明令破除迷信，加以教育渐展，科学输入，此风稍杀矣。”[39]482这段文字就记载了安东巡警孙培棠呈请示禁、缴销巫之器具，以及兴仁县以科学教育破消巫之影响的实际举措和手段。

华北地区万全县还有如下大段文字记载：

巫蛊俗称“顶神”，又名“神婆”，亦有无聊男子充当者，为害社会、阻挠进化至为重大，亟应根本取缔者也。此辈名为神附其身，为人祈祷，实则借神招摇，以欺骗人者也。至以术为蛊，用以诅人者，此辈尚无此能力。我县风气闭塞，民智晚开，巫蛊势力弥漫全境，信者奉之若神，视为万能，一举一动莫不惟巫者是问，甚至病人危急，置有用之医药于不顾，反求教于巫蛊。若辈装神扮鬼，手足蹈舞，所降之神，非此处狐仙即彼处神怪，南腔北调，大言不惭，疾病为其造成，生命为其操纵，借神诈欺，欲壑难满；人皆惑于迷信，俯首贴耳，唯命是从。病者生命已在旦夕，巫者自言尚有把握，香灰视为灵丹，清水认为神露，病人服之不啻催命符也。误人至此，实属罪大恶极，甚至败坏风俗，为乱之阶，世人方信之不疑，至死不悟，良可慨也。又有所谓“下阴者”，俗谓之“活角”。角亦蛊之属，与巫同流者也。无知者因病约之，彼即静卧密室中，不饮不食，以示魂魄离窍，已赴阴间觅病者魂灵之所在及现状。殆半日或整日始醒，报告病家，谓病者之魂，非寄于某处不能返，即在阴间受罪未满，然后鬼画符咒，设法招魂，其病可愈。其行为与巫者同，皆借神鬼以欺人者也。此外，又有所谓“阴阳”者，俗称“二宅”。此辈行为似为一种宗教，然非佛非道，所诵之经亦无标准，其行为虽不若巫蛊之甚，然为人祈祷、超渡死者，亦迷信之尤者也。前次县党部曾函行政机关，实行驱逐巫蛊出境，一时此辈稍知敛迹，然民智不开，仍有秘密问津者，以故此辈尚能维持其营业。嗣后，社会人士不欲人类健全社会进步则已，否则，唯有从速觉悟，极力排斥之，则此辈之绝迹可期也。[40]219

在这段文字记载中，更是能够清楚看到其采用了“为害社会”“阻挠进化”、欺骗蛊惑等明确的定性型词语，并阐述了禁绝所遇到的实际性难度。

综上可得，清末民初之后，巫舞被以装神弄鬼、欺骗财物等名义加以禁绝。从方志记载来看，大约到上世纪二三十年代以后，巫舞逐渐离开民间社会，进入更加隐蔽的空间，有些地方已经消失不见。“旧俗尚有因祀跳单鼓神者；因病跳萨玛神者，因卜休咎，请茅姑者，仿古巫祝之意。近年来因警察禁止，此风渐杀，故从略。”[14]135

① 主要以丁世良、赵放的《中国地方志民俗资料汇编》为研究，1989年由书目文献出版社出版。

② “萨妈”，即女巫，常作“萨满”。