微笑的孔子——《论语》中的幽默

[德]何莫邪 著，张 潇 译

(1.挪威奥斯陆大学，奥斯陆 0316；2.华东师范大学 哲学系，上海 200241)

一

年轻的克尔凯郭尔从研究苏格拉底思想中的反讽(irony)开始他的学术生涯，而此文则尝试对孔子思想中的幽默(humor)略加探究。现在这是适合我如此高龄的主题(Sichaecmihinuncsenilisestdeclamatio)。[1]220《论语》把孔子描述为一个冲动、感情丰富而率真随性的人，他幽默而风趣，能够明察秋毫而予以反讽。①(1)①Christoph Harbsmeier, “Confucius Ridens: Humor in the Analects” , Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 50, No. 1 (Jun., 1990), pp.131-161. 作者原注：感谢Nathan Sivin、Pierre Ryckmans和Søren Egerod针对论文初稿所提出的宝贵批评意见。感谢新加坡东亚哲学研究所对本项研究的慷慨支持。1985年，笔者在该所担任研究员。(译者谨按：感谢华东师范大学哲学系张小勇老师和中国哲学博士生易冬兰【Dimitra Amarantidou】对文中拉丁译文的解释。原文未分节。为读者阅读方便，译者将之分为五节。摘要亦是译者所加。)本文中所有引自《论语》的章节编号都是根据D. C. Lau，Confucius, The Analects (Hong Kong: The Chinese University Press, 1984)。引文均为笔者英译，虽然有时受到了刘殿爵(D. C. Lau)的启发。然而，很难从《论语》传统注疏中看到这样的孔子，似乎也根本不可能在有关中国哲学的历史书写中看到这样的孔子。但我确实认为，微笑的孔子(Confuciusridens)一直以来都得到东西方志趣相投的读者和学者的私下赞赏。①(2)①我从伊拉斯莫斯(Erasmus of Rotterdam)的杰作Moriae Encomium Erasmi Roterodami Declamatio, “The praise of folly”(1st ed. Strasbourg: Mathew Scheurer, 1511)中获得灵感、寄托和慰藉。此外，新加坡东亚哲学研究所图书管理员李金生向我推荐了林语堂的著作《论孔子的幽默》，此书中的同名精彩短文《论孔子的幽默》让我受益颇多(参见林语堂：《论孔子的幽默》，台北：金兰文化出版社，1984年，第47-52页)。林语堂的这篇文章未见于史华慈(Benjamin I. Schwartz)《中国古代的思想世界》(The World of Thought in Ancient China)(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) 所列举的众多参考文献之中，也未见于郝大维(David Hall)与安乐哲(Roger T. Ames)合著的《通过孔子而思》(Thinking Through Confucius)(New York: SUNY, 1987)。

通过孔子而思亦即分析他的概念。1688年左右，西方社会出现了第一个研究《论语》的著作出版高峰期。②(3)②兹举数例。Prosper Intorcetta, Christian Herdtrich, Francisco Rougemont,Phillipp Couplet: Confucius Sinarum philosophus, sive scientia sinensis latine exposita (Paris, 1687)[法文本：La morale de Confucius, philosophe de la Chine (Amsterdam, 1688)，英文本：The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher (London, 1688)]，L’Abbé Simon Foucher: Lettre sur la morale de Confucius (Paris, 1688)，Jean de la Brune: La morale de Confucius, philosophe de la Chine (Amsterdam, 1688)，Christian Wolff: The Oratio de Sinarum philosophia practica (英文本：On the Practical Philosophy of the Chinese; London, 1750)。其中沃尔夫(Christian Wolff)的著作可谓这个阶段的集大成者。他表现出来的过分热情似乎令人不快：“在书中，他赞扬孔子道德规范的纯粹性，认为它们证明了人类理性力量通过自身努力实现道德真理的能力”③(4)③Encyclopaedia Britannica (11th ed.) 28:774. 亦可参见C. Wolff, Eigene Lebensbeschreibung, ed. H. Wuttke (Berlin, 1841). 三年后，布芬格勒斯(Georgius Bernhardus Bülffingerus)发表了一篇关于中国古代伦理和道德学说的非常严谨而客观的评论：Specimen doctrinae veterum Sinarum moralis et politicae; tanquam exemplum philosophiae gentium ad rempublicam applicatae: excerptum libellis Sinicae genti classicis Confucii sive dicta, sive facta complexis. Accedit de litteratura sinensi dissertatio extemporalis (Francofurti ad Moenum, apud J. P. Andreae & H. Hort, 1724)。它的结语“关于中国学说跟我们道德哲学和道德神学的比较”(Epilogus de comparatione doctrinae sinicae cum philosophia et theologia morali nostra，pp.272-288)和主要书目索引(Index rerum praecipuorum)对于我们了解儒家哲学早期研究状况极为有用。。因此之故，沃尔夫在1721年被逐出哈雷大学。1688年之后，尤其是1721年沃尔夫被逐事件之后，人们不断地对《论语》中的重要段落进行重新理解和深刻阐释。沃尔夫作为理性主义基督徒很自然地看到《论语》中的孔子作为理性主义者的一面。这是一种“镜像效应”(mirror effect)，它使我们在书中看到自己。本文最后再对此“镜像效应”多说几句。从那时到法国大革命，还不时有学者尝试将孔子与西方哲学的当前趋势联系起来。这样的解读在二十世纪再次出现。

我认为，研究孔子是一回事，而感受孔子、考察孔子的情感则大不相同。《论语》是研究孔子个人情感史(an individualizedhistoiredelasensibilitéconfucéenne)独一无二的资源，提供了考察一位中国名人——尽管公认是儒者，但确实不仅仅是儒者——有趣品格的切近视角。例如，按照《论语》的描述，孔子是会开玩笑的。请看下面这则小小的趣事：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”(《论语·阳货篇》17.4)

在我看来，此时的孔子不仅在笑，而且还是在开玩笑。可能有人会反对说，这样的看法是一种无法接受且无关紧要的主观判断。不管怎么说，孔安国注以一种合乎儒家风格的严肃态度说道：“言治小何须用大道。”[2]52朱熹(1130—1200年)亦赞同此说。[3]212的确，为何要如此呢？孔子有其用意。为什么要开玩笑呢？

弟子子游本应比我们更理解孔子，但他也把孔子视为极严肃的人，提出一个有些隐晦的反驳：

子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”(《论语·阳货篇》17.4)

这是说，既然孔子在其他场合说过即使是卑微的人也应该培养(高尚的)品德，那么，武城之民在小邑这种极其不协调的环境中演奏高雅的弦歌就不应该被嘲弄和取笑。

孔安国和子游的评论都把孔子的话当真了。但为什么说他们都错了？为什么我作为现代解读者却是对的？细心的读者会注意到，《论语》还记载了孔子为自己所作的辩解：“前言戏之耳。”(《论语·阳货篇》17.4)④(5)④司马迁《史记》中还记载了更早的一个关于周成王的笑话。参见泷龟太郎：《史记会注考证》，北京：中华书局，1956年，第39页。我们可能会高兴地得出结论说：这(在那时)应该得到证明了(quoderatdemonstrandum)。但这根本没有触及要点。孔子在这里可能也不那么严肃。说“前言戏之耳”也许只是为了方便计，以摆脱子游因未解风趣而提出那样一个令人尴尬的质疑。如此而已。

有人怀疑，故事中的自嘲口吻也许是正确理解整个段落的关键。且听我解释一下。孔子有极大的道德理想抱负和极为精心设计的礼仪制度。然而，尽管他有着如此远大的抱负，他还是发现自己只是一个巡回布道者，没有统治者或贵族等政治听众聆听他的教诲，而他的学说原本是为这些人设计的。他并不能辅佐贤德的统治者将学说付诸实践。相反，他发现自己大部分时间都是在旅途中，而陪伴他的则是一群身份卑微的人。事实上，他非常喜欢武城中弹奏高雅弦歌、显得那么不协调的乐者。

晋朝学者缪播①(6)①关于缪播，可参见皇侃为《论语义疏》所作的前言(《无求备斋论语集成》，严灵峰编，台北：艺文印书馆，第4b页)，及《三国志》(上海：五洲同文局，1903年)中的注，21.21a。我们关心的注见于皇侃《论语义疏》9.4b。对此的评论最为恰当：“惜其不得导千乘之国，如牛刀割鸡，不尽其才。”[2]52刘宝楠深以为然：“此深得夫子之意。”[2]52我更倾向于缪播的解释，以为这不仅仅是一个小小的玩笑，而且更是一个让人会心一笑的微妙的自嘲。②(7)②朱熹对此事只有两行评论。参见《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1179页。

不管怎么说，只要“前言戏之耳”这句话是孔子应对子游反驳的有效策略，那么最起码孔子在这个时候是在开玩笑。我的结论是，孔子很可能在其他场合也会开玩笑。且让我们拭目以待。

首先，我们知道，一个成功的笑话绝对不会用“我在开玩笑”这种回顾式的宣告作结。有意思的是，一个人只有在一定的社交情境中开玩笑却没有把人逗笑，这时他才会说“我是开玩笑的”这样的话来自我解嘲。

在下面这段文字中，我认为孔子不是严肃的，在场的每个人都知道这一点(除了那些在背后一直生闷气的较真的人难免会郁闷得说不出话来)：

达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”(《论语·子罕篇》9.2)

郑玄(127—200年)对此解释说，孔子“欲名六艺之卑也”③。(8)③《论语正义》，第81页。朱熹称赞孔子听到赞美之声而保持谦卑：“闻人誉己，承之以谦也。”(《四书集注》，第137页)。诚如我们所知，孔子并未对此类事物持严肃态度。孔子轻快的口吻定与他周游列国、居无定所有关。下面我们将看到孔子的确善于自嘲。一本正经的儒者和哲学史家总是要把孔子描述为一本正经的思想家和令人敬畏的圣人。他们不太容易看到孔子轻松随性的一面。

有一次，孔子让几位弟子各言其志，他得到一个个合理恰当的答案。曾点的回答则与众不同：

曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”(《论语·先进篇》11.26)

在我看来，在“喟然叹”的背后蕴含着一种同情的、会心的微笑。难道孔子真的表示他的最高抱负是“浴乎沂”？古注中有一个极为空洞的解释：“善点独知时。”[2]50也就是说，赞赏曾点知道时令。孔子真的关心“浴乎沂”的季节，还是真心赞赏曾点在美好的春天所获得的神秘愉悦感？如果孔子在这里不是明摆着讲正事，那他就是在讲笑话。④(9)④《启颜录》(敦煌写本，斯坦因编号为610)成书于723年，其中记载了中国古人继续围绕这段文字讲笑话。一位叫石动筩的人自称知道孔子七十二贤者中及冠者三十人，而未及冠者四十二人，因为《论语》明确讲“冠者五六人”，那么及冠者为五乘六即三十人，而“童子六七人”，那么童子的人数为六乘七即四十二人。亦可参见王利器：《历代笑话集》(上海：上海古籍出版社，1981年)，第11页。王利器并没有标明敦煌写本的具体编号，它是凯伦(Dorothee Kehren)善意告诉我的。

例如，朱熹的解释主要着眼于曾点。他说，“曾点见得事事物物上皆是天理流行”，“看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐”[4]。

下面是另一段相关的文字：

子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也，好勇过我，无所取材。”(《论语·公冶长篇》5.7)

孔子先抛出一个疯狂的点子，之后又取笑性急的子路居然当真了。古注并没有直接注意到孔子这个想法的疯狂，但却确实有见于孔子在此所提到的“桴”是小型的桴筏。此“桴”并不适合于大队人马海上航行。我们可能需要对此作出解释。这时，我们可以请高人郑玄作证：“以子路不解微言，故戏之耳。”⑤(10)⑤《论语正义》，第115页。朱熹也说：“皆假设之言耳。子路以为实然。”(朱熹：《四书集注》，第102页)。

在此，郑玄至少提供了一个关键词：微言。诙谐的言论是一种微言。刘勰(465—522年)论之曰：“昔仲尼微言，门人追记。”⑥(11)⑥《文心雕龙注释》，周振甫注，北京：人民文学出版社，1981年，第200页。班固也曾说：“昔仲尼没而微言绝。”(班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1701页)。微言难于理解，又极易被误解。微妙的小笑话亦是如此。

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”(《论语·子罕篇》9.14)

依旧注，孔子的确是认真考虑移居的可能性，即“欲居九夷”⑦(12)⑦可参见《左传》昭公十八年(S. Couvreur, ed, La chronique de la principaute de Lou, Paris: Cathasia, 1951, 第276页)。。而且这跟前面那件事是有关联的：“桴”就是用来去朝鲜。①(13)①参见刘宝楠《正义》：“子欲居九夷，与乘桴浮海，皆谓朝鲜。”(《论语正义》，2:97)。亦可参见朱熹：《四书集注》，第141页；Arthur Waley, tr, The Analects of Confucius(London: Allen and Unwin, 1938), 第108页。然而，我们真的要像朱熹那样想象孔子乘坐这么小的船移居到一个从陆路就可抵达的国家？我们可能十分好奇，这是否只是孔子在失意之时众多的疯狂想法之一。孔子在失意之时常常如此，就像上文中的“与点”那样。但李约瑟(Joseph Needham)似乎真的把孔子的计划当回事，以至于将孔子的浮海想法与中国航海史联系起来。②(14)②参见Pierre Ryckmans在Les Entretiens de Confucius (Paris: Gallimard, 1987)精彩新译本中的一个长注, pp. 130-132。亦可参见Joseph R. Needham, Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 第396页。当然，可能最后证明李约瑟是对的。

我们显然可以进一步寻找《论语》中的幽默，探究是否甚至下面这段话也可能是一个微妙的笑话：

子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”(《论语·先进》11.23)

出于某种原因，我并不觉得这是一个有历史说服力的有关幽默的文本。③(15)③对比一个5世纪的希腊笑话。一位学者遇到一位朋友，说道：“我以为你死了！”“不过现在你知道我还活着！”“啊，但你知道，那个告诉我你死了的人比你更值得信赖！”(Philogels,ed, A. Thierfelder [München: Heimeran Verlag, 1968], joke no. 22.)不管怎么样，为是否幽默争论不休似乎是不合适的：最重要的问题仍然是：对待孔子《论语》的严肃性是不证自明的吗？一种解释，只有将它当作一本正经的文本来对待的时候才值得我们认真加以对待吗？

不管怎么说，我很高兴范伯伦(Carl Van Doren)在与林语堂对话时承认，下面这段对话让他开心不已：

季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”(《论语·公冶长篇》5.20)

旧注对此段的态度却大不一样，它非常严肃地告诉我们：“举事寡过，不必及三思。”[2]134程明道进一步解释说：“然至于再则已审，三则私意起而反惑矣。”[3]106但孔子本人真的是一本正经地考虑是再思还是三思吗？我们是否要将范伯伦从孔子的诙谐幽默而来的愉悦感放在心上？我们应该知道，孔子显然不会说“老学究式”的话。

即便是孔子极为注重的礼也可以拿来作温和的反讽。子贡唐突地问孔子对自己的看法，孔子这样回答：

子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”(《论语·公冶长篇》5.4)

旧注细数了瑚琏的历史并讲述了瑚琏的各种名称(或者它们是几种不同的器皿？)，却并未阐明为何将子贡比作瑚琏。考虑到“君子不器”(《论语·为政》2.12)，这里是孔子对子贡之问的一个相当微妙的回击。我们有必要学究气地弄清楚一件事：子贡是一个人，他并非一件用于祭祀的瑚琏之器。孔子当然知晓这一点。这样我们就知道，孔子的话是有点轻佻、同情的戏谑。

难怪我们会有下面这个关于孔子的故事：

孔子读书，老子见而问曰：“是何书也？”曰：“礼也。圣人亦读之。”老子云：“圣人可也，汝曷为爱读之？”④(16)④《太平御览》(SBCK版)616.6a。

《阳货篇》记载孔子“莞尔而笑”(17.4)。此外，孔子问，公叔文子除了其他美德之外，是否真的“不笑”。孔子被告知，公叔文子“乐然后笑，人不厌其笑”。孔子的反应，则是用他典型的不确定口吻说道：“其然，岂其然乎？”(《论语·宪问》14.13)马融(79—166年)注：“美其得道，嫌不能悉然。”[2]116孔子赞赏公叔文子已经得道，但怀疑他还不能完全做到。

二

我们描绘了一个随性、不那么严肃的孔子形象，这也反映在《论语》十分随性的语言中，后者早已为人们所认可。事实上，语言学家一致认为这正是《论语》如此难解的原因。这里我将提出一些与我们的主题有关的纯粹语法问题。但是我将从一个语义和风格上的要点开始。

“子曰”中“子”素来难解。我们通常将“子”翻译为“the Master”(夫子)。⑤(17)⑤皇侃：《论语义疏》，《无求备斋论语集成》，1:1:1a。皇侃引用马融关于“子”即“男子之通称”的定义：“‘子’者，古人称师曰子。子，男子之通称。”(同上，1:1:2a)我主张更笨拙也是令人不快的译法：“He [Confucius]”(他[孔子])。当然，在《论语》中，第三人称的“子”只有一个人，即孔子本人。孔子当然有资格被我们称为“夫子”(the Master)。但据马融所释，《论语》中门人称孔子为“子”，义近于“男子”。①(18)①马融释“子”：“子者，男子之通称，谓孔子也。”(参见《论语正义》，1:2.)《白虎通》(成书于公元一、二世纪)：“子者，丈夫之通称也。”(《白虎通索引》,ed. Hakodate: Tōhō shoten, 1980, 2.3, p. 5)刘宝楠亦曰：“言尊卑皆得称‘子’。”(《论语正义》，第2页)这一点值得深思。译为“the Master”，英语表达更为流畅，而用“He[Confucius]”的译法从长远来看令人不快。不过这一点对于我们目前的讨论而言无关紧要。

不管怎样，庞德(Ezra Pound)将“子”翻译为“he”(他)，这是我见过的最为完美的翻译。②(19)②参见Confucian Analects, tr. and introduced by Ezra Pound (London: Peter Owen Limited, 1956)。第一个英文全译本(同时也是精译本)是 J. Marshman所译的The Works of Confucius; containing the original text with a translation, to which is prefixed a dissertation on the Chinese Language and Character(Serampore, India: The Mission Press, 1809)。它注意到“子”和“夫子”的区别，对前者只是简单地音译，而将后者译为“the Master”。亦可参见V. M. Alekseev, Kitajskaja literatura (Moskva: Izdatel'stvo Nauka, 1978), p. 429ff。译者将“子”释为俄语中的“on”(相当于“he”)。我们可以注意到，支持阿列克谢耶夫(V. M. Alekseev)这一译法的一个用例：“原思为之宰”(《论语·雍也篇》6.5)，这里处在宾语位置的“之”显然指孔子。现代汉语翻译者倾向于用专有名词“孔子”(Confucius)来翻译“子”，而一般不用“夫子”。③(20)③杨伯峻将“子”译为“孔子”，因此，他在译文中引入了古汉语表达所没有的专名。他并没有发现《论语》中“子”有“老师”的意思。(参见其著作《论语译注》，北京：中华书局，1965年，第234页。)杨伯峻发现，在《论语》中，“子”(zi)作为一个中立的词“你”出现的有12次，作为尊称出现的有23次。

不管如何翻译，《论语》中的“子”必不同于“夫子”及专名“孔子”。例如，子路跟随孔子出行而落在后面，他向路人询问“子见夫子乎？”得到了一个相当粗鲁的回答：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”(《论语·微子篇》18.7)我在翻译时，把“子”解释为一个通名或一个人：“the man, he[ i.e.Confucius]”，以此凸显它与“夫子”“小子”④(21)④不妨比较孔子很喜欢使用的一个词“二三子”(参见《论语》中《八佾篇》3.24、《述而篇》7.24、《子罕篇》9.12、《先进篇》11. 11和《阳货篇》17.3)。“孔子”的对比，尽管这样一来译文不够雅致。

下面我们看看《论语》中能直接反映多变而活泼的语言风格的例子。“不亦X乎”的句型在《论语》中共出现11次(只有“不亦宜乎”被《孟子》所沿用)。“夫”在句子结尾出现有13次(《孟子》中3次)，“乎哉”出现8次(《孟子》中3次)，表示强调的口语词“已”出现25次(《孟子》中6次)。使用表示强调的复合口语词诸如“也与哉”“也哉”“也与”“也已”“也夫”“已矣”“已哉”“已夫”也是《论语》典型的语言风格特征。

除了这些生活化的语言之外，《论语》中显然还保留了各种感叹词。孔子对这类词的使用极为丰富。例如，《论语》中“已矣”(“我完了！”“算了吧！”)的使用就颇为醒目：

已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。(《论语·公冶长篇》5.27)

已矣乎！吾未见好德如好色者也。(《论语·卫灵公篇》15.13)

凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！(《论语·子罕篇》9.9)

孔子誓言的确切力量在今天是难以揣摩的了。但夫子那种极为强调的语言形式在后世的儒家文献中无疑很少见：

子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”(《论语·雍也篇》6.28)

孔子听闻一次不合礼法的泰山祭祀，他把泰山在礼法上的判断与一个至少看起来对礼仪问题有点兴趣的鲁国小民林放的判断进行了比较：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”(《论语·八佾篇》3.6)这里的要点在于，即使是面对庄严而严肃的礼法问题，孔子的反应也是感性的。我们甚至能感受其中的反讽意味：泰山是中国最神圣的山，而林放是《论语》中出现的最微不足道的人物之一，将二者放在一起进行比较显然是大不敬。

孔子的语言风格一向生动而风趣，而我们理解如下的论述则必然涉及语言的趣味性：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《论语·雍也篇》6.25)这里，起强调作用的语助词表达情感。我们也经常听到这样的感叹：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”(《论语·阳货篇》17.7)有时，我们还会听到这样一发不可收的情感吐露：

子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”(《论语·阳货篇》17.15)

这里，孔子用一连串想法表达他的愤恨。我们甚至可以把这看作一个冷血的分析。事实上，《荀子》将其中具有“侮辱性”的词“鄙夫”换成中性的、更理论化的词“小人”，从而把这一段改写成了一般性的陈述。①(24)①Harvard-Yenching Sinological Index Series, 29:32。

即便孔子讨论诸如命运和宿命等哲学问题(西方人可能会[而且就会！]这样解释)，他也表现出一种随性的“非哲学的”感性姿态：

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《论语·雍也》6.10)

请注意这里的反复修辞，这是《论语》中特有的语言风格，完全没有表现出一种哲学的超然语气。

《论语》所描述的孔子东拉西扯，情感强烈时重复同一句话，这本身并不奇怪。值得注意的是，《论语》如此保留了他的这一讲话特点。或许我们应该认为这是胡乱捏造的伪口语吗？窃以为孔门弟子不太可能用这样的阴谋欺骗后世。

三

上文已经揭示了《论语》许多章节中孔子说话的语气，下面我们就尝试用一种新的语气或心情解读《论语》的其他部分。下面这段对话大家已经讨论很多了：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》11.12)

我们已经习惯了反复引用这段话，证明孔子对超验领域受取“悬置判断”(epochê)的哲学态度。我则倾向于将此看作是一个直截了当的俏皮话和一种恼怒的表达。当然，这种直接反应在哲学层面上则可以十分深奥。

此外，我们还可以看到一种诗意的反应，它已被后世赋予重要的哲学意义。如孔子在河边的感慨：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”(《论语·子罕篇》9.17)他的语气并不像说“万物皆流”(pantarhei)或者说你不能同时踏进同一条河流两次的古希腊哲人。相反，孔子的语气和心智风格是诗意的和感性的。②(25)②程明道认为，这是孔子关于事物变易的哲学思想。他时而说道：“是以君子法之，自强不息。”(《四书集注》，第141页)。

孔子的夫子自道引人注目：

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《论语·述而篇》7.19)③(26)③朱熹着急地解释说：“未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。”(《四书集注》，第125页)。

这里的表述很感性，带着个人情感，换成一种更哲学化的说法则是孔子所说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也篇》6.20)。他不只是随意发感慨，而是他知道自己的确如此。他的自省倾向也明显地表现在下面的精神自传中：

子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”(《论语·公冶长篇》5.10)④(27)④看到宰予昼寝(不学)，孔子改变了自己的态度。

此外，孔子还怀疑那些自以为是、顽固不化的人：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”(《论语·先进篇》11.21)这是一种新鲜的论点。观察是开放式的，就像《论语》中经常提到的那样。这种开放性是《论语》中孔子的特征，同时也是书中大部分篇章洋溢着的幽默心境和率性氛围的特点。⑤(28)⑤朱熹解释说，不可以言取人(《四书集注》，第158页)。这也正是本文所要阐明的一点。重要的不是孔子说了什么，而是孔子说话时的语气与心境，它可能与言说的内容大不相同。

孔子原则上反对“恸”这种过度表达的情感，但当他自己面对颜渊之死而无比哀恸时却说：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”(《论语·先进篇》11.10)这不是一个哲学的陈述，而是一种个人的、自发的反应。这几乎等于说“不要跟我讲什么克制！把哲学放一边！我刚刚痛失了最好的朋友”。我们仿佛触及了孔子不太那么哲学的心灵。在研读《论语》的过程中，我们自然会觉得孔子经常处于这种心境中。①(29)①我在写这段话时发现，布芬格勒斯在其著作《中国伦理学说》(Doctrina Sinarum moralis)中指出，孔子不像耶稣那样是道德完满的典型；“弟子指出他在行为上的失误(即，因为一位门人去世而哀恸不已)，孔子承认失误并随之改正。这表明，即使按照中国人的标准，孔子所树立的典范也并非完美。”(p. 284.)《礼记·檀弓》中亦有类似的描述。②(30)②对比以下精彩故事：孔子坚持送给一位他根本不认识的丧主一匹骖马，孔子的过度反应令有主见的子贡颇为惊愕 (Li Ki, ed. S. Couvreur, 1:141; ibid., 1:149)。

在很多情形中，率性通过语法显现出来，上文已经提到一些例子。在另一些情形中，虽然没有语法上的表现，但率性也可能依然存在。如孔子表达对弟子的不满之情：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”(《论语·先进篇》11.18)“愚”“鲁”“辟”“喭”这些词都带有很强的侮辱性。也许除了“愚”之外，其他词都不会用在正式的场合表达不满。此外，这些词也用到曾子身上，而曾子绝不是一名无足轻重的门徒，且不论他对于《论语》的编纂可能发挥了重要作用。③(31)③程明道评价曾参：“参也竟以鲁得之丧，泣血三年，未尝见齿。避难而行，不径不窦。”(参见《四书集注》，第147页)。

孔子本来可以接着说宰予是个懒鬼。不管怎样，孔子看到宰予在大白天睡觉，勃然大怒：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”(《论语·公冶长篇》5.10)在这里，孔子看起来脾气暴躁。不过，像很多脾气暴躁的人那样，孔子似乎也会仁慈地“健忘”。按照《论语》中另两章的记载，宰予的表现极为出色(《论语·八佾篇》3.21)、(《论语·雍也篇》6.26)。而且，《论语》列举了孔子十位有特殊才能的弟子，宰我名列“言语”科(《论语·先进篇》11.3)。但在另外的场合，孔子在背后说“予之不仁也”(《论语·阳货篇》17.21)。④(32)④抱怨弟子不成器，这在中国也是老传统了。孔子在陈，抱怨说：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”(《论语·公冶长篇》5.22)。

孔子不时责骂弟子，但有时又会以平等、谦逊的态度对待弟子。子贡说孔子的爱徒颜回能“闻一以知十”，孔子回答说：“弗如也！吾与女弗如也。”(《论语·公冶长篇》5.9)这里我们能感觉到一点隐微的反讽吗？我们会觉得，在这种情境下，我们的直觉并不是必然可靠的。但无论如何，师生之间的这种亲密关系显而易见。孔子批评颜回也是用轻松的语气：“回也非助我者也，于吾言无所不说。”(《论语·先进篇》11.4)这听起来是在取笑弟子了⑤(33)⑤朱熹感到有义务为孔子开脱：“其(孔子)辞若有遗憾，其实乃深喜之。”(《四书集注》，第152页)即便是遇到文本明显不利的情形，朱熹也总能把自己对精神领袖的态度读进去。，尽管那是他最喜欢的弟子。师生之间这种微妙心理也见于另一段有关颜回的文字。关于何为孝，孔子曾经非常简洁地回答说：“无违！”(《论语·为政篇》2.5)但他又说：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”(《论语·为政篇》2.9)孔子认为，愚蠢从外表来看就是“无违”或“不违”！他当然不希望他的弟子们对他表现得很敬畏。他期待聪明的弟子能有所“违”。的确，可畏的子路，还有子贡对孔子都有所违。

四

非孔子弟子的微生亩直呼孔子之名“丘”。这种做法不合礼仪。此种情形在《庄子·盗跖》中亦有出现。在此文中，盗跖对孔子进行了言语上的猛烈的攻击。马悦然教授(Göran Malmqvist)认为这种称呼是错误的，甚至到了不符合语法的地步，因为“丘”只能用于孔子自称。这也许不合语法，当然也不礼貌，但不可否认的事实就是，微生亩的确这么用了：

微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”(《论语·宪问篇》14.32)

孔子似乎对自己也不那么确定。他甚至说，他不知道如何对待一个不像他这样常常感到困惑不解的人：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”(《论语·卫灵公篇》15.16)孔子所想的，并不是一个问“人应该如何做”这一哲学问题的人。这样一个理论性的哲学问题不会以这种自然重复的方式加以强调。孔子需要有适当的个人道德紧迫感的学生。

《韩诗外传》讲述了一个有趣故事。孔子遇到一位相士，这位相士详细地描述了孔子的外貌并得出结论:“远而望之，羸乎若丧家之狗。”⑥(34)⑥参见许维遹：《韩诗外传集释》(北京：中华书局，1980年)，9.18，第324页。亦可参见《辞源》中的词条“丧家之犬”(上海：商务印书馆，1979年，1:532)。孔子把“丧家之狗”曲解为“服丧之家的狗”，并提出一个奇怪的问题：“丘何敢乎？”他详细描述了“丧家之狗”的悲惨处境：

赐，汝独不见夫丧家之狗欤！既敛而椁，布器而祭，顾望无人。意欲施之，上无明王，下无贤士方伯，王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎！①(35)①英译参见James R. Hightower，Han Shih Wai Chuan, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1952, p. 307. 海托华(Hightower)和赖炎元均未意识到这里孔子只是在开玩笑，故而都以严肃的方式看待这段对话。参见赖炎元：《韩诗外传今注今译》，台北：商务印书馆，1972年，第386页。

但是，我们能否认为，孔子也像这里的丧家之狗那样完全无知？我们这样做，岂不是认为孔子几乎愚蠢到麻木不仁的地步？我们自己岂不是以近乎愚钝的态度在解读？

现在来看《孔子家语》中相关的记载：

孔子适郑，与弟子相失，独立东郭门外，或人谓子贡曰：“东门外有一人焉，其长九尺有六寸，河目隆颡，其头似尧，其颈似皋繇，其肩似子产，然自腰以下，不及禹者三寸，累然如丧家之狗。”子贡以告。孔子欣然而叹曰：“形状未也，如丧家之狗，然乎哉！然乎哉！”②(36)②参见《孔子家语疏证》(万有文库，上海：商务印书馆，1938年)，5.153。中国古人貌似更喜欢此段描述，它亦见于《论衡》(北京：中华书局，1979年，《骨相篇》，第173页)和《白虎通》(Byakkotsū sakuin ed, 31.2。在此书中，孔子“喟然而笑”)。在这些记叙中，“丧家之狗”都指“无家可归的狗”。

崔述(1740—1816年)指出，这里对孔子生理特征的描述并不具有历史可信度。[5]但若人们像我这样注意文本的修辞学，那么孔子的生理特征在上述叙事脉络中自然发挥重要的作用，它们描述了一幅迷途圣人的滑稽画面。

我们已经看到，孔子明确使用侮辱性的语言(《论语·先进篇》11.18)。不过，我们还能看到其他有趣的无礼行为：

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌。使之闻之。(《论语·阳货篇》17.20)

依我所见，无论是在中国古代还是现代，这都是很不合礼仪的。这表明孔子在说谎，但似乎所有的注家都对此视而不见。

孔子毫不掩饰他对当权者的鄙夷之情：

曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”(《论语·子路篇》13.20)

这是破口大骂而非哲学评论。有趣的是，在如下这段著名段落中，我们也看到了其他人如何嘲笑孔子：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”③(37)③请注意这一细节的微妙之处：子路离开马车，孔子被当成了不起眼的马车夫。子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”(《论语·微子篇》18.6)

这个例子最自然地描述了孔子的表现被视为知识分子的浮夸而让人恼怒。长沮的回答可以这样理解：“他以为他是谁啊？若他足够聪明的话就可以自己找到渡口了！他活该找不到北！”

长沮对孔子不屑一顾，懒得把他当回事。另一方面，桀溺更为傲慢，并决定给孔子一个小小的教训。这两种反对形式之间的差别很有趣：

问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。(《论语·微子篇》18.6)

这位隐士给出的简短劝导，恰恰真实刻画了孔子与之不同的心理：对于身处其中的悲惨世界，孔子表现出他的道德愤慨与道德关切。

可能你会认为，面对这种情况，有德之人应试图解释，为何不避世极为重要，为何不应只满足于一己之自足而嘲笑世界。但我们来看孔子的反应：

子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子篇》18.6)

孔子的反应很微妙。孔子本人周游列国而居无定所。他用一种典型的反讽手法(这种手法显然不见于孔子之后的先秦儒家)，孔子对与鸟兽同群的(荒谬)可能性进行了思考：人不可与鸟兽同群。接着，孔子非常肯定地认识到，长沮、桀溺这样一些隐士注定是他要同群的人。不然，他还能跟谁同群呢：动物，还是普通的没有想法的农夫？所以孔子意识到自己确实是他们中的一员。他们也许是在嘲笑他，但这正是因为他属于他们的群体。不过这是有区别的：隐士放弃了这个世界，绝望地嘲笑这个世界；孔子并没有就此放弃，而是热切地希望大道之行。

有一条通常归于孔安国的旧注对最后一句作了另一种有意思的解释，它更强调儒学创始人孔子的伟大：“言凡天下有道者，丘皆不与易也，己大而人小故也。”①(38)①《论语正义》，第83页。《正义》引其他各家证成此观点。顺便提一下，就一个语义学上的要点而言，我想孔安国是对的(如果的确是他的注)：此处之“易”应理解为“交换位置”，而不应像很多令人绝望的翻译者那样解为“改变(世界)”。透过《论语》我们可以看到，在他的同时代人眼里，孔子并不像他后来的追随者所看到的那样伟大：

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”(《论语·宪问篇》14.38)

与社会交往中的随性、冲动的理智风格及无礼的行为方式紧密相关的，是《论语》中我们或许可以称之为孔子的脚踏实地的特征。有意思的是，这一点又与苏格拉底颇为相似。关于苏格拉底，西塞罗写道：“是苏格拉底第一次将哲学从天上拉到人间。他甚至把哲学引入私人居室，并迫使哲学讨论生活、生活方式以及行为善恶的问题。”[1]409

即使是对待“学”这一崇高主题，孔子也体现了这种独特的脚踏实地：“三年学，不至于谷，不易得也。”(《论语·泰伯篇》8.12)当然，在我称之为“脚踏实地”的方式中，孔子表达了他的道德愤慨。如果我们相信《礼记·檀弓》中的记载(其语法风格和《论语》接近)，那么就可以发现，孔子甚至取笑他弟子的学风：

孔子与门人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：“二三子之嗜学也，我则有姊之丧故也。”二三子皆尚左。[6]143

中国古代笑话书常常把孔子或儒者的机械效仿当作主题(参见王利器《历代笑话集》)。

在《论语》中，孔子喜欢把智者和愚人放在一起：“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货篇》17.3)愚人和智者当然是很奇怪的搭配，但孔子却在《论语》中随意地将他们放在一起，这同苏格拉底喜欢将诸神与蠢人放在一起有异曲同工之妙：

你必须明白，诸神中没有一个是追求真理的。他们不渴望智慧，因为他们是明智的——为什么智者应该寻求已经属于他们的智慧呢？在这个问题上，愚昧的人也不会寻求真理或渴望变得明智。事实上，使他们如此无望的原因在于既没有美，也没有善良，没有智慧，他们对自己的本性感到满意，并且不会渴望他们从未懂过的美德。②(39)②Plato, Symposium 204a, quoted according to Edith Hamilton and Huntingdon Cairns, eds.Plato's Dialogues (Princeton: Princeton University Press, 1987), p. 556。

孔子以一种不同寻常的随性的方式谈论色(或者说“女性美”，如果你喜欢一个更谨慎和更有尊严的婉转说法)：“贤贤易色……吾必谓之学矣。”(《论语·学而篇》1.7)孔安国注：“言以好色之心好贤则善也。”

还有一个与之相关的表述：“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕篇》9.18)实际上，它在《论语》中共出现了两次，另一次还与上文提及的“已矣乎”连用。请注意，孔子作了过度的一般概括：旧注已正确指出，孔子这是在发泄他的愤懑。如同有人情绪失控大喊：“水管工是暴徒！他们所有人都是！”我们将此类陈述视为特定情形之下异常的语言表达。

孔子还对一次本应该从道德上予以高度赞扬的拒绝馈赠的事件作了一个相当脚踏实地的精辟评论：

原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”(《论语·雍也篇》6.5)

这一评论具有道德化倾向，同时也具有脚踏实地的面向。人们甚至可以想象，孔子脸上浮现出淡淡的笑容……

孔子还评论了一个有趣的矛盾行为：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”(《论语·公冶长篇》5.24)可怜的微生高为了所谓的“直”而不得不狡猾多思。在孔子对原思、微生高的评论中，我感受到一种特有的脚踏实地的感觉，这在儒家礼仪典籍中是看不到的。

注意下面这句话中“德”的戏谑用法：“骥不称其力，称其德也。”(《论语·宪问篇》14.33)我们真的应该设想一匹马有“德”即道德能力吗？窃以为不然。孔子要求我们从引申的一般义理解“德”，还是要求我们从完全是前道德的意义上理解“德”？这是否有点反讽之感呢？

我们没有特别的理由认为孔子赞同博弈这样的游戏，但他以一种幽默的口吻说道：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”(《论语·阳货篇》17.22)我们是否应该认为孔子当真推荐这两种游戏？非也。这里仍是一种反讽，尽管仍不是苏格拉底式的反讽。

挖苦并非不见于中国古籍。①(40)①例如，据《左传》记载，闵公二年(公元前660年)，卫懿公好鹤，狄人伐卫，“国人受甲者皆曰：‘使鹤，鹤实有禄位，余焉能战！’”(《春秋左传注》，杨伯峻编，北京：中华书局，1983年，第265页)在《吕氏春秋》则是另一个有趣的版本：“君使宫人与鹤战，余焉能战？”(陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，11.3，第588页)这个故事很出名，也见于《韩诗外传》(参见许维遹：《韩诗外传集释》，7.11，第252页)，及《新序》(台北：商务印书馆，1975年，8.12，第279页)。这种挖苦也见于《晏子春秋》(参见吴则虞：《晏子春秋集释》，北京：中华书局，1982年，1.25，第90页及以下，第464页)、《说苑》(参见向宗鲁：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，9.16，第224页)及《韩诗外传》(参见许维遹：《韩诗外传集释》，9.10，第314页)。有时候，孔子的反讽就近乎挖苦：

子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”(《论语·宪问篇》14.29)

郑玄解释说:“夫我则无暇方人。”[2]131方人，评价别人。其他注家认为，此说不当，主张“方”当作“谤”[2]131。我们是否真的应该认为评价或诽谤他人是浪费时间？当然不是！

孔子的如下忧思折射了其自身的困境：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”(《论语·子罕篇》9.22)我分明听到孔子在说：“不要太把自己当回事！看看那些樱桃树！那些看起来充满希望的东西到头来什么也不是，这不是很自然的吗？那么我们难以施展抱负的士大夫们又抱怨什么呢？我们只是这个世界上众多有前途但又无结果的生命中的一小部分而已。”

比起古代注家，孔子本人反而更清楚地看到自己困境的荒谬之处：

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕篇》9.8)②(41)②试比较：毕达哥拉斯学派的利昂(Leon)宣称，自己“无一技之长，只是一位哲学家”(Cicero, Tusculanae Disputationes 5.8, ed. Max Pohlenz, p. 407)。在西方，这种思维方式可以上溯至柏拉图。

这是一幅多么新颖而生动(甚至穿越到现代)的场景。尽管这里的大意和言语已足够清晰，但如此通俗的表达让我们无法把握它的确切含义。孔子在摸索中认识自己。

传统的处理方式与此截然不同。库弗勒(S. Couvreur)对此段的拉丁译文便相当精确地展现出人们通常的理解。③(42)③库弗勒(S. Couvreur)对此的拉丁译文为：At si sit humilis homo qui interroget me, licet sit omnino rudis, ego excutio rei duo extrema, id est, rem explico ab initio ad finem et exhaurio, i.e. nihil omitto.(S. Couvreur, Les quatre livres, Paris: Cathasia, 1951, p. 164)。我们被告知，孔子首先承认自己无知，进而立即叙述他如何详尽地回答了鄙夫提出的任何问题，没有遗漏任何东西。这种解释几乎无法前后一致。无怪乎刘殿爵(根据传统理解)译出此章之后，感到有必要加一个脚注：“整章内容极为晦涩，这里的译文只是尝试性的。”[7]79在我看来，我们只有认真考虑一种轻松愉悦的阐释，这一章才不会显得晦涩难懂。如果我们那样解，它就不再是不可逾越的绊脚石。

孔子偶尔也会自嘲。子贡问孔子：若有一块美玉，是放在盒子里呢还是卖给识货的人？孔子答：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”(《论语·子罕篇》9.13)在我看来，孔子并不是真的要做一个出售道德的商人。他鄙视唯利是图的心态，根本不把自己当作一个唯利是图的道德家或学者。他带着一丝懊悔的反讽口吻谈到自己的好言(或学术推销术)：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货篇》17.19)

我们或许可以将其理解为一种对天的大不敬：孔子将自己与天并举——他要实施后世所讲的“无言之教”的理念。很自然地，《老子》的卓越诠释者王弼(226—249年)以极大的热情对这种神秘的解释予以玄妙的阐发。[8]王弼也许是对的。然而正如下文所讲，我更倾向于不要做过多的理论阐释。

孔子有感而发：“我希望我没有说这么多！从此以后我将不说话！重要的不是言语，而是思想与行动！”正如我们所看到的，忠心耿耿的子贡发觉这样是不对的：“如若不说话，那您的追随者与弟子们怎么办？如若不说话，则您极为重视的周礼传统将无以为继！”在关于割鸡焉用牛刀的对话中，孔子改正了自己的说法。作为一名教师，他不应该说这种话。而在这段对话中，孔子则开了一个大胆的玩笑：“天何言哉？”孔子把自己的观点讲清楚后得意极了，于是就像往常一样用一句重复语结束：“天何言哉？”非也，非也。孔子在这里有一个具有哲学意义的观点。但是，这个简单的观点肯定不是通过两次重复“天何言哉”这样的反问句自然地说出的(“天何言哉”以强调语气的语气词“哉”作结，仍是一个反问句)。①(43)①关于古代汉语中存在假言陈述的讨论，我深感怀疑。不过，我得指出，孔子本可以直接说，“天不言故吾亦不言”。他并没有这样说。他的说话方式完全不是这样。

我们并不是在怀疑孔子是否对天大不敬(天禁之)。我们是把他作为一个善言且诙谐的思想家而观察他的作为。②(44)②我们也不能忘记，苏格拉底也不是一位板着脸的道德哲学家，他可是非常善于说笑的人。年轻的(逻各斯中心论者)剧作家柏拉图只是他的学生之一。在苏格拉底的追随者中，尚有安提西尼(Antisthenes)和后来住在酒桶里的第欧根尼(Diogenes)，他们都提倡非论证式的对话主义，并认为这种方式更能真实地讨论柏拉图在他的论证与辩论剧场中所提出的道德问题。语法上与《论语》相近的《礼记·檀弓》③(45)③转引自太田辰夫.古典中国语文法[M].东京：汲古书院,1984:169-189。中保留了这样一则记录：

鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”[6]123

“祥”是指丧后二十五个月之祭，它也是最后一个月的丧祭。我对此深信不疑：“孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。”[6]129孔子会遵循与那位没有耐心的“鲁人”截然不同的道德实践，但他对子路自以为是地讥笑鲁人的行为也很反感，且情绪激烈。即使面对“三年之丧”这样庄重的问题，孔子也完全不古板。他训斥“好勇”的子路后又转向其他弟子说了一句话——这句话所讲的并不是一个虔诚践行“礼”的儒者的典型做法——从而以他特有的意味深长的智者风格结束。在我看来，这段话是孔子其人温和幽默和人文主义精神的最佳表达，非常不同于在后世儒家那里逐渐出现的严格道德主义——欧洲学者或耶稣会士等也对孔子做了这样的解释！④(46)④参见J. K. Shryock, The Origins and Development of the State Cult of Confucius (1932; rpt. New York: Paragon, 1966)；Paul A. Rule, K’ung-tzu or Confucius: The Jesuit Interpretation of Confucianism (London: George Allen and Unwin, 1986); David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius。

五

上文专门讨论了《论语》中的幽默和随性。不过，幽默和随性只是贯穿整部《论语》的理智友好氛围的表征而已。“有朋自远方来，不亦乐乎？”(《论语·学而篇》1.1)《论语》如此开篇并非无关紧要。《论语》中的幽默一定是这种友好氛围的产物，这种氛围在尊重孔子之外创造了相互打趣彼此批评的空间。我的确认为，这种友好氛围提供了一种心理环境，它让孔子道德思想中卓越的人文感性得以繁荣发展。我们甚至可以进一步说：也许正是由于孔子本人的真诚、某些方面的随性和幽默感造就了孔子的个人威望。

无论如何，都不能将《论语》看作是理性权威的来源，毕竟《论语》的字里行间都没有此种权威主义。《论语》成书的时候，确实没有预见到，这个汇编本可能成为政治、思想或任何类似儒家思想体系的标准读物。也不应该认为那时有像类似于道教的东西。

诚然，有人会认为，文中所引述的资料是后出的，且不可靠，恰恰因为其中涉及幽默。然而，一直致力于研究《论语》文本中的不同层次且以客观公正的研究视角而著称的崔述充分证明了《论语》并非是统一的整体。⑤(47)⑤如参见《论语余说》，《崔东壁遗书》，顾颉刚编，第609页及以下。在这部书的导言中，顾颉刚对关于《论语》的作者和真伪的一些重要讨论作了非常有用的历史考察。我怀着万分钦佩之情阅读了崔述的著作。

威利(Arthur Waley)总结了崔述及其后继者的一些成果：

我想大胆猜测一下：第3至9篇是最原始的部分；第10篇到第20篇(第一部分)与其他部分并没有内在关联……第19篇完全是孔子弟子的言论；第18篇的内容与第14、17篇的部分内容并非来自儒家，而是从儒家之外反对孔子的言论中筛选出来的；第16篇通常认为是后出的(这是对的)。[9]

刘殿爵甚至指出《论语》中的部分内容是伪造的：

我们指出，在孔子生平的叙述中,从最早的时候就存在着伪造的内容。其中有些内容事实上进入了《论语》。首先是那些与带有浓厚道家色彩的隐士相遇的故事……另一类则是那些试图在道德上抹黑孔子的伪造的故事。其中有两个故事讲孔子受到召唤他的叛乱者的诱惑，它们见于第17篇。[7]267

确切地说，“伪经”只有相对于“真经”才有确切的意义。但问题是刘殿爵所谓的“伪经”是《论语》各个经典版本(包括他自己的版本)的重要组成部分，并且从未被分离出来作为独立的伪经部分。①(48)①刘殿爵引入的“伪经”概念令我震惊。在我看来，这是刘殿爵犯了逻各斯中心主义的错误。另一方面，刘殿爵确实又有一个严肃的历史观点：《论语》中有关隐士的内容显然来自后来的思想资源——它们可能来自“道家”。问题在于，《论语》中的这些内容究竟是后来的道家言论进入(先在的)《论语》，抑或是它们是后来道家典籍中已变成老生常谈的学术趋向的早期反映。

我们需要思考和研究以下可能性：儒家传统后来构造(而非伪造)的部分并不是《论语》中幽默的部分；相反，可能是《孟子》《荀子》中普遍存在的严肃性和教条主义，以及《礼记》大部分篇章和《论语》部分篇章中普遍存在的礼仪狂热。

津田左右吉(Tsuda Sōkichi)认为，《论语》内容复杂多元，故而严格来说并不能当作孔子思想的来源。[10]但是，如果孔子及其弟子所生活的社会环境本身就复杂多元而又充满各种“非儒”思想呢？如果孔子及其追随者不同于早期精通礼仪的人和后世儒家所阐释的“儒家”呢？如果孔子的思想和其早期弟子及其他追随者的思维方式确实多种多样、参差不齐呢？如果孔子如同其他人一样也有七情六欲，而这些在建立甚至想象出圣贤的恰当标准之前就已经被记录下来了呢？如果孔子的弟子期望孔子比实际更像一位圣人呢？倘若如此，《论语》还是一部忠实记录的书，不是忠实记录孔子的思想，而是忠实记录围绕在孔子尤其是曾子周围的各种人对孔子的记录与反应。这种多元化的社会环境也包括那些轻视孔子而取笑他的人。(人们很轻易地明了他们为何如此)②(49)②已经羽翼丰满的儒者怎么可能忍受这些篇章出现在他们的权威典籍之中呢？难道我们需要假设，这些早期儒者，和他们的不同，忽略了书中那些带着“反儒”的敌意的内容？这听起来很荒谬。

我们越是在《论语》中发现非儒学和非圣人的幽默内容，我们就越有可能看到它们忠实于孔子其人及其个人历史，也就越有可能听到孔子的声音，听到他亲口讲的话。最起码我就渴望在有生之年达到这一境界。不妨引用德尔图良(Tertullian)《论基督肉身》(DecarneChristi)第五章中的话来说：“因其荒谬，故而可信(此外，因其不当，故而可信)。”③(50)③德尔图良从未说过，“因其荒谬故而我相信它”，不然我就引这句话了。我并未在《论语》中发现任何荒谬之处。但我并不打算在本文即将结束之际详细讨论《论语》的作者、篇章结构和文本渊源。

总之，笑在《论语》中贯穿始终，而在《孟子》等典籍中却显然不见了——几近消失得干干净净。它们甚至费力地把一些有趣的内容明确服务于说教的目的。④(51)④倪德卫(David Nivison)曾向我指出《孟子》中一处他认为有点幽默感的段落。但我在孟子那里并未发现任何轻松愉快的迹象。等到了《荀子》的年代，人们几乎已经不记得，灵机而动的智慧和人性的感受能力曾是孔子思想中宝贵的源泉。感受能力和“儒家的”叙述方式发生了深刻且重大的变化。然而，孔子的笑容并不会因为以下做法而消失：数百年来——甚至数千年来，《论语》中出现笑的段落被礼貌性地搁到一边，被加以学究式的注释，被加以语言学层面的删削。

来自哥廷根的数学家利希滕贝格(Christoph Lichtenberg)(1742—1799年)有句名言：“书籍如同镜子，一只猴子去照它，绝不会看到圣徒的面孔。”[11]我承认，正统儒学的确有它的问题。不管怎么说，我也有自己的问题。⑤(52)⑤也许有时人们不是与孔子一起笑，而是嘲笑他。孔子的人格魅力可以概括为一个丹麦词(很不幸，不是通行的挪威语)，那就是“lune”：一种温和、玄妙、极具亲和力的幽默形式，而且它与温和的反讽、坚定的道德信仰当然并不矛盾。