迟子建小说中的浪漫主义倾向

2020-06-23王振滔

扬子江评论 2020年3期

王振滔

一

“浪漫主义”作为一种观念经历了一个动态化的过程，从发生期零散无序的界定逐渐进入“二元”（浪漫主义与古典主义）模式，随后是综合性、整体性界定（20世纪40-50年代韦勒克是典型代表），最近几十年则带有明显的多元化特征，如新历史主义的浪漫主义、女性主义视角的浪漫主义等。“浪漫主义”概念的界定决定着人们对“浪漫主义”文学现象的判断，同时，观念的动态变化使人们对现象的判断变得更为困难。“浪漫主义”自晚清入境中国，除时间错位、逻辑错位之外，还有一些方面值得特别注意。首先，就“二元”模式而言，西方是在“浪漫主义”与“古典主义”这一文化语境中讨论“浪漫主义”，中国则更多的是在“浪漫主义”与“现实主义”的关系中阐释“浪漫主义”。更重要的地方在于，这种关系还存在一种动态变化。梁启超在《论小说与群治之关系》中对小说的理想派与现实派之分、创造社与文学研究会在文学主张方面的差异等，都显示出“浪漫主义”与“现实主义”的区别，这种“二元”模式有助于对这两组概念的厘清。但是，自胡风的“主观战斗精神”开始，早先的“差异”“区别”逐渐被掩盖，反而呈现一种融合的趋势。1958年所谓的“革命的现实主义与革命的浪漫主义相结合”的文学主张则试图实现“浪漫主义”与“现实主义”在“革命”语境下的统一。近年，一篇讨论“‘现实主义当代性”的文章中指出，“要恢复现实主义的浪漫主义根源;以及，在这一前提下，现实主义如何处理共同体问题。”a与这一逻辑类比，同样可以提出“恢复浪漫主义的古典主义根源”，结果很明显，其中的差异消弭、界限模糊。因此，在“浪漫主义”概念本身尚未明确以及“浪漫主义”观念处于动态变化的情状下，将“浪漫主义”与“现实主义”进行“合流”“结合”并不恰当。

就中国现代浪漫主义文学研究的现状而言，学术界对晚清至1949年、1949年以后至20世纪80年代这两个阶段的浪漫主义文学，其共识多于分歧;对20世纪80年代以后的中国浪漫主义文学，则分歧多于共识。陈国恩在《浪漫主义与20世纪中国文学》一书中指出，浪漫主义在20世纪80年代中国重新抬头，但很快消亡。显然，作者对“浪漫主义”在中国20世纪80年代这种状态的描述和判断取决于作者对“浪漫主义”这一概念的界定。换言之，一方面，这种概念界定属于“浪漫主义”观念史的一个部分;另一方面，在更为开放、广阔的“浪漫主义”视域下，我们的描述和判断会发生相应的修正。尽管20世纪80年代以后，尤其是进入90年代，随着“消费主义”对“浪漫主义”的吞噬，以及西方文学理论的日新月异，“浪漫主义”在中国学术界几乎处于一种被弃用的状态，但这并不等于“浪漫主义”文学本身的消失。

早在1949年，韦勒克就对“浪漫主义”作了整体性、综合性的界定，“如果我们探讨在整个欧洲大陆自称或被称为‘浪漫主义的文学的种种特点，那么，在整个欧洲，我们都可以看到关于诗和诗的想象功能和性质的相同概念，关于自然与人的关系的同一概念，还有基本上相同的诗歌风格，及其对比喻、象征手法和神话的使用;这与18世纪新古典主义的用法是截然不同的。如果注意到其他一些经常被人讨论到的因素——主观主义、中世纪风格、民间文学等等，则这个结论也许可以加强或者修正。但是下面三个标准应该是特别令人信服的，因为每一个标准对文学实践的某一个方面来说都至关重要：想象力之于诗歌观念，自然之于世界观，象征神话之于诗歌风格。”b费伯在2019年出版的新书《浪漫主义》中又再次对“浪漫主义”进行界定，可以说是对韦勒克观点的进一步延伸与补充，“浪漫主义是一场欧洲文化运动或是一组相似运动的集合体。它在象征性和内在化的浪漫情境中发现了一种探索自我、自我与他人及自我与自然之间关系的工具;认为想象作为一种能力比理性更为高级且更具包容性。浪漫主义主张在自然世界中寻求慰藉或与之建立和谐的关系;认为上帝或神明内在于自然或灵魂之中，否定了宗教的超自然性，并用隐喻和情感取代了神学教义。它将诗歌和一切艺术视为人类至高无上的创造;反对新古典主义美学的成规，反对贵族和资产阶级的社会和政治规范，更强调个人、内心和情感的价值。”c此外，“生态浪漫主义”在近几年成为“浪漫主义”研究的一个新热点，如张旭初指出的“绿色浪漫主义”（浪漫主义文学研究中的生态批评范式）d、伊恩·邓肯访谈录中的“政治与生态视域下的浪漫主义文学研究”。e丁帆在《寻觅浪漫主义的踪迹》一文中着重强调了“浪漫主义”的两个关键元素，一方面，“浪漫主义在原初的定义中有一个最重要的元素，即：现实为文学创作的根本，浪漫主义的创作源泉和灵感都来自于现实，并非脱离现实”，更重要的是浪漫主义“它所秉持的人性主义大旗”。f在上述更为开放、广博的视域中来考察迟子建的小说乃至中国20世纪80年代以及新世纪以来的文学文本，我们对现代中国浪漫主义文学的现状判断或许将发生一定程度的变更。

二

自20世纪80年代至今，迟子建一直笔耕不辍。在她的大量文学作品中，小说占据至关重要的地位，尤其是获得茅盾文学奖的长篇小说《额尔古纳河右岸》（《收获》2005年第6期）和获得鲁迅文学奖的中篇小说《雾月牛栏》（《收获》1996年第5期）、《清水洗尘》（《青年文学》1998年第8期）、《世界上所有的夜晚》（《钟山》2005年第3期）。从“如何写”的角度看，迟子建的叙述方式呈现多样化的姿态，既包括变化叙述主体的方法，也包括直叙、插叙、倒叙等多种叙事方式的混合使用;从“写什么”的角度而言，迟子建的小说文本主题同样多元，“犯罪”“灾难”“婚恋”“历史反思”“民间日常”“异域风情”等等皆囊括在內。但不管是“如何写”还是“写什么”，迟子建小说中的若干核心要素都以一种相对稳定的状态持续存在，首先便是蕴含在小说文本中的人性观念。

《北极村童话》（《人民文学》1986年第2期）是迟子建早期的代表作之一，小说以第一人称“我”（迎灯）展开叙述。在特殊年代，“我”因“童言无忌”被送到姥姥家，由此展开了“我”与“老苏联”奶奶的故事。“老苏联”奶奶“她的家住在江那边很远很远的地方，有绿草地，有很好看很好看的木刻楞房子。她说，她年轻时糊涂，跟着她爹稀里糊涂就走了，说着一个劲儿叹气。她还告诉我，她年轻时是一个很好看的人。还说，她有一个傻儿子，现在在山东，是她男人带走的。运动一到，那人胆小，扔下她一人，跑了”。g“老苏联”奶奶这些年一直孤独生活，“在我没有去奶奶家之前，通向她家的窄窄的小道，就是一具僵尸。现在，这具僵尸只有我一个人敢踩”。h因为特殊的政治历史原因，人与人之间的关系变得冰冷无情，迟子建对这方面的描述一笔带过，她着重想表达的是对于这种非人性“禁忌”的打破，正是作为小孩子的“我”的到来，也正因为“我”的不谙世事，我们看到了“迎灯（我）”与“老苏联”奶奶之间的温情，这种温情不仅融化了人与人之间的隔阂，同时也抚慰着人受伤而孤独的心。

稍晚于《北极村童话》的《鱼骨》（《山西文学》1988年第3期），该文本的主角无疑是旗旗大婶。旗旗大婶的丈夫认为旗旗大婶不能生育而抛弃了她并和另一个女人过日子，旗旗大婶因此抱养了旗旗，此后俩人相依为命。待旗旗大婶的丈夫明白不能生育是自己的原因后，他回来请求旗旗大婶的原谅，虽然旗旗大婶这些年积压了太多的苦，但最终还是原谅了这个男人，她的心态是微妙复杂的，“你要是再想回这个家的话，你就去给我们旗旗弄一个漂亮的鱼骨吧，要透明的鱼骨！”i此时，江边极寒，江并未开怀，渔汛亦未到来，她想刁难一下这个曾经抛弃自己的男人，可又于心不忍，“你不要去江里捕鱼，江里的鱼都跑到河里去了！成山镇长有个漂亮的鱼骨就是从河里弄来的！你去河里吧！弄到了鱼骨你就回来！”j旗旗大婶背负着不能生育的“罪名”被丈夫抛弃，尽管如此，她并未选择“美狄亚”式的复仇，她以她的爱和善良去消磨、化解心中的愤懑，这个平凡的乡下妇人身上尽显人性之光辉。当然，小说中令人肃然起敬的还有开花袄大爷。传言中他是一个风流的浪荡子，“开花袄爷爷爱睡女人，一辈子睡了好几大炕。”k但从开花袄大爷对女人的态度来看却并非这般浅薄庸俗，如他所言，“是女人把我带到这世上的，不能亏待了她们。”“女人不能孤零零地一个人死。”l而当我们了解到真实情况后，敬意更是油然而生，小说中写道，“开花袄今年八十岁了，年轻时一直是淘金汉。解放后，他在合作社喂牲口，闲时出去打鱼，是远近闻名的捕鱼能手。人们说他的金子多得可以再建一个漠那小镇。从六十岁开始，一听说没儿没女的老太婆没人要了，他就把她背回家。这样，一共背了七个老太婆，他为她们送了终，然后把她们埋在一片坟地上，竖起墓碑。”m这是一位充满慈爱的老头，因为有这样的人，冰冷奇寒的人间多少有些暖意。

不仅是《北极村童话》和《鱼骨》，《逝川》（《收获》1994年第5期）中的吉喜、《亲亲土豆》（《作家》1995年第6期）中的秦山与李爱杰夫妇、《原野上的羊群》（《大家》1995年第2期）中的王吉成、《白银那》（《大家》1996年第3期）中的乡长、《鸭如花》（《人民文学》2001年第2期）中的冥婆子徐五婆等，这些人物形象都包含某种共性，可谓善良与爱的化身。此外，《世界上所有的夜晚》（《钟山》2005年第3期）中周二嫂对陌生的“我”的照顾，对瘸腿人的同情、帮助和挂念，《花虻子的春天》（《佛山文艺》2007年第3期）中花虻子对小乳虻子的疼爱以及小乳虻子对花虻子的关怀，《起舞》（《收获》2007年第6期）中王来惠对傅铁的母亲以及丢丢一家的感恩与回报等等，皆是人道主义人性美好的体现。《额尔古纳河右岸》（《收获》2005年第6期）中的尼都萨满、妮浩萨满身上的充满宗教神性的大爱，《白雪乌鸦》（《人民文学》2010年第8期）傅百川、伍连德、于晴秀等人在鼠疫期间的无私奉献，他们都如冰冷黑暗现实世界中的火与光，照亮人迷失的心，抚慰人遭受创伤的心，温暖人已死的心。

从上述的简单分析可以看出，迟子建通过小说文本塑造出的一系列人物形象旨在表达、赞颂人性中的美与善。与此同时，她对于人性中的恶并不回避，而是以一种温情的姿态去尝试宽容和理解，并试图通过人性中的美与善去感化人性中的肮脏与卑劣。尽管，现实生活中的“人性”有善恶之分，并且通常是以一种“困境”的状态呈现在个体身上，但迟子建在处理这一问题时显然有其特殊的考量和选择。换而言之，人性中的美与善可以说是迟子建构筑的“理想”之一，它是“浪漫主义”的人道主义，也是“浪漫主义”的理想主义。需要指出的是，同样是面对“人性”问题，现实主义作家尤其是批判现实主义作家在处理方式上与之迥然不同，比如鲁迅在《阿Q正传》中对国民劣根性的剖析与批判，20世纪20年代乡土写实派小说家对人性中伪善丑恶一面的揭露等，他们旨在寻找病症并指出病症，从而能够“对症下药”。尽管两者的方式存在明显差异，但其出发点和目的却是一致——为实现健康而完善的人性。

值得补充的是，从“成人”与“儿童”的差异性来看，“儿童”的世界更为浪漫化。这个世界充满想象力，它是天真的、审美的，并且少了许多世俗功利的熏染，迟子建的不少小说亦存在这种倾向，比如《沉睡的大固其固》《北极村童话》《原始风景》《七十年代的四季歌》《别雅山谷的父子（上）》等，基本都是以儿童的视角展开叙述，以儿童的心灵和眼光来感受、观察现存的或过去的世界，并传达出人性中的美与善等观念。总的来说，它们共同构成了迟子建对“人性”的思考和“人性之美好”的追求。同时，“人的文学”观念自20世纪第二个十年周作人在中国的首倡，到20世纪50年代钱谷融的再倡，时至今日，它仍以一种潜流的方式在中国顽强存在。显然，“人的文学”“文学是人学”这些观念直指文学中的“人性论”。也可以说，对“人性”的态度以及是否人性化，这是区分浪漫主义文学与非浪漫主义文学的根本原则之一。

三

在“人性论”的基础上，迟子建的小说还带有鲜明的地域色彩。我们读20世纪20-30年代的乡土浪漫派小说，废名的“黄梅”、沈从文的“湘西”等无不给读者留下深刻印象，数十年之后，迟子建的“东北”亦可纳入此列。迟子建小说中的地域色彩主要包含两个方面，一方面是小说中的民俗风情，另一方面是流传于该地的神话传说。

我们首先来看迟子建小说中的民俗风情。小说曾多次描写该地的渔汛。小说《鱼骨》从成山镇长家门口的鱼骨出发，人们误以为渔汛到来，于是一起去守江，实际上却是镇长集合人们去山上捕捉黑熊。“这条江开怀了！”n表达的意思即是渔汛的到来，村人对此充满热情。成山镇长通过“渔汛”召集人们并宣布实际秘密时恰好印证了这一点，“他像巡逻兵似的从南走到北，又从北走到南，然后把江面上所有捕鱼的人召集在一起，庄重地宣布了一桩秘密。”o“那堆鱼骨是他故意摆在那的。因为他们接到了一个任务：要把这山林中的一头大黑熊活活捉住。他们已经多年不做这样事了，他担心他们胜任不了猎熊的工作。所以就试探着摆出鱼骨，看他们是否还像几十年前一样的敏感而有耐力。”p《原始风景》对渔汛作了更详细的介绍，“在黑龙江，渔汛大抵是在冬季出现。渔汛降临时，那些品种繁多的鱼游经我们的居住区，撞在银白色的网上，真有些群芳荟萃的味道。”q渔汛就像当地人的一种特殊节日，“冬天的渔汛到来时，你早几天前就会听见封冻的江面传来一阵颤抖的声音，那是渔汛到来的消息，这个时候家家户户大抵因为猫冬而过得有些腻味了。所以人们迫不及待地把魚网找出来，把落满灰尘的冰镩找出来，把夜间取暖用的火盆找出来。如果谁家的鱼网有漏洞了，那么这家的女主人还要把梭子找出来补网。这些女人在补网的时候动作快得让人眼花缭乱尤其是如果你站在旁边看她补网，她的动作就愈发快得让人心慌了。”r这个节日几乎是一个全民参与的节日，“男女老少只要是能动，只要是还要御寒能力的，那么这个时候就全部涌到江岸。”s《白银那》更是以一种具体、生动活泼的形式描绘了渔汛的整个过程，“渔汛中的白银那的夜晚比除夕还要热闹。江岸上不仅燃着篝火，有的人甚至把正月里点的灯笼也提来了。江面上灯火斑斓，像撒了一层细碎的金箔纸。”t通过小说文本的描述我们可以看出，“渔汛”它的价值功能至少包含两个层面，从物质层面而言，它类似于通常意义上的丰收，不仅能一定程度上解决人们的吃食问题，还能给人们带来经济上的创收;从精神层面来看，它点燃了人们生活中的热情，在日复一日、年复一年的平淡庸常乃至机械复制中突然闯入惊喜和意外，它让人们意识到，生活是“生”是“活”，它让人们感受到被压抑、被潜藏而渴望破土而出的激情。这种精神层面的悸动在《秧歌》（《收获》1992年第1期）中再次展现。“秧歌”同样作为一种风俗存在，并且，有小梳妆参与的秧歌和没有小梳妆参与的秧歌差别很大。秧歌在当地俨然成为一种精神支撑，“不管日子过得多么穷，年年的正月十五都要办一场热热闹闹的秧歌”，“人活着就总得有个盼头才行，一年一次秧歌，年年都有盼头，日子才能过下去。”u

《花虻子的春天》对青岗地区“两个村长”的风俗亦有简单介绍。“五年一次的村委会换届选举，是青岗最热闹的事情。乡政府的人大主任会带着人，来发放印着候选人名字的选票。青岗人按照既定程序选出村长后，还要依照自己的一套选举法，选出另一个村长，这也是他们的一项娱乐。他们会把村上每个成年人的名字写在同一格式的纸条上，放在帽兜里，由村上最小的娃娃抓阄，抓出谁，抓出谁，谁就是村长。所以青岗不同别的村子，总有两位村长。”v显然，它的功能在于娱乐，在于愉悦人们的心情，“有一回，刚出满月的奶娃哼哼呀呀地抓出一个纸条，这人竟是傻虻子！他是个痴呆，东西南北分不清，见着女人爱说两个字：‘丫丫！见着男人只说：‘牛牛！他被选为村长，大家的快乐可想而知了。”w《群山之巅》尽管讲述的是抓捕逃犯辛新来的故事，但其中穿插的“斗羊节”“旧货节”亦是民俗风情的表现。“三村的居民，多是山东后裔，他们保留着假想斗羊的传统，每家饲养一两只用于斗羊的公羊，春播之后，择个好天气，牵着他们聚在村委会的小广场上，决一胜负。”x“三村的斗羊，逐渐演变成节日后，龙盏镇人就有专程来此观赏的。唐汉成灵机一动，将三村的斗羊挪到龙盏镇，定名为龙盏镇端午斗羊节。附近村镇喜欢斗羊的人，到了五月初五这一天，会钱来各自的羊，参加比赛。”y“旧货节”是在秋收之后，它是一种“以货易货”的形式，尽管从经济学角度看这这种交易活动会带来稍许麻烦，是颇为落后的形式，但仍然深入人心。在形成习惯的“商品经济”之外，“以货易货”显然别出心裁，也给人们的生活增加了一些新奇和意外。

接下来再看迟子建小说中的神话传说。《沉睡的大固其固》《逝川》都是有关“鱼”的传说。《沉睡的大固其固》中的大马哈鱼辗转于三个水域之中，“每年秋末，成熟的大马哈鱼从鄂霍次克海成群结队涌出，冲向黑龙江巨龙般的躯体里，然后转而奔向喧嚣的呼玛河产卵，卵在第二年春变成小鱼，从呼玛河进入黑龙江，再进入鄂霍次克海。”z它们在一个二元结构中生死循环，新旧交替，并且，由鱼的世界转向人的世界，作者借小孩子楠楠的话将这种寓意具体化，“她觉得奶奶、魏疯子，以及小镇以前所有死去的人，都是那早已死在滩头的鱼，它们的鳞片部被河石磨掉了，可还是难免一死。而它们不屈不挠产下的卵，却在第二年春变成小鱼，游出了狭窄的呼玛河，进入黑龙江，投入鄂霍克海宽阔的怀抱中去孕育成熟了。”@7《逝川》中的“泪鱼”则与灾难有关，“在阿甲渔村有一种传说，泪鱼下来的时候，如果哪户没有捕到它，一无所获，那么这家的主人就会遭灾。当然，这里没有遭灾，因为每年的这个时候人们守在逝川旁都是大有收获的。泪鱼不同于其它鱼类，它被网挂上时百分之百都活着，大约都是一斤重左右，体态匀称玲珑。将这些蓝幽幽的鱼投入注满水的木盆中，次日凌晨时再将它们放回逝川，它们再次入水时便不再发出呜呜的声音了。”@8《雾月牛栏》（《收获》1996年第5期）中我们又看到了“雾”的传说。这地方的雾颇为奇怪，不仅浓，而且持续时间长，一天之中，只有正午时分雾气才会消散一刻，而一年之中，持续时间可长达一个月。当气象专家也难以找出合理的解释时，民间却形成了一种传说，“说是三百年前有位仙人云游四方经过此地，但见田里庄稼长势喜人，牛羊成群，家家户户仓廪殷实，一派欣欣向荣的气象。只是很多男人都在骂老婆，骂的又都是一个词‘丑婆娘。仙人大惑不解，问了几家挨骂而啼哭的女人，她们都说一到六月，阳光灿烂而农事稍闲的时候，男人们就嫌她们丑陋而牢骚不止。仙人一笑，遂将此地的六月点化成雾月，斩首了泼辣的阳光。袅袅雾气中的女人恍如仙女，男人都少了脾气，有一种羽化登仙的感觉，消逝的柔情又湿漉漉地复活。”@9大马哈鱼、泪鱼以及雾月等传说，作为地域色彩的表现只是其浅层含义，更深的意蕴则在于背后隐藏的思想和精神，实际上是以人道主义的情怀去观照人间的生死、灾难、情爱。如果说，上述的神话传说是以一种零散的形式存在，那么，《额尔古纳河右岸》中的神话传说则相对形成一个比较完整的体系。萨满通过跳神治病救人，通过跳神将死神进行转移，“勒拿河是一条蓝色的河流，传说它宽阔得连啄木鸟都不能飞过去。”#0拉穆湖（貝加尔湖）没有冬季没有寒冷，人们为了纪念天鹅的救命之恩发明了“斡日切”舞，此外还有火神、山神“白那查”、雷神、太阳神、月亮神，鹿食草、血河等，可以说，上述神话传说共同构成了鄂温克民族对未知世界的想象和认识。

迟子建小说文本中的地域色彩以民俗风情、神话传说的表现为主，如前所述，这些表层的表现背后蕴含着深切的人道主义观——以人道主义的情怀去观照人间的生死、灾难、情爱等各方面。与此同时，我们还应重视文学文本中“地域色彩”所具备的功能、意义及其所指。从世界范畴来看，地域差异性既体现在国别之间，如中国与英国，也表现于不同民族间，如汉族与斯拉夫民族;从国家范畴来看，同一国家中区域不同，其地域色彩亦迥异，比如中国的江南与西北。然而，由地域差异导致的文化差异才是差异之根本。我们在讨论“浪漫主义”文学时会经常提及“异域情调”，它所指的即是不同地域形成不同文化，而这种文化正是“情调”之基础。但这只是一方面，更重要的乃在于由这种差异而体现出来的“个性”。周作人在《地方与文艺》中曾详细说道：“风土与住民有密切关系，……所以各国文学各有特色，就是一国之中也可以因了地域显出一种不同的风格，……在中国这样广大的国土当然更是如此。”#1因此，他所主张的是“摆脱这些自加的枷锁，自由地发表那从土里长出来的个性。”#2“这样的作品，自然的具有他应具的特性，便是国民性，地方性与个性，也即是他的生命。”#3“个性”以及“个性主义”这事实上已经逐渐抵达“浪漫主义”文学之灵魂，它不仅是西方长达两百多年的浪漫主义观念史中的核心观念之一，同时也是清末民初的中国现代浪漫主义文学观念的重要组成部分，鲁迅、郁达夫、徐志摩、郭沫若（1925年以前）等中国早期浪漫主义代表作家在其文论中皆有类似表述。也正是因为这种“个性”，所以我们在废名的小说中看到了深受禅宗文化影响的“黄梅”，同时也看到了沈从文小说中受神巫文化影响的“湘西世界”。在这个逻辑之下，我们回到迟子建的小说，不管是渔汛、秧歌、“两个村长”“旧货节”等民俗风情，还是大马哈鱼、泪鱼、雾月等神话传说，显然，它们不仅是迟子建小说中地域色彩的表现，更重要的是其中人道主义关怀之下的个性气质彰显。

四

人与自然的关系问题，是迟子建小说的又一重要命题。显然，就人与自然的关系而言，她所主张的是人与自然的和谐统一。这种“和谐共处”关系的思考从两个层面展开：一个是人与自然界中的森林、山川、河流、草木等的关系，另一个则是人与动物的关系。

《额尔古纳河右岸》《别雅山谷的父子》和《群山之巅》等都涉及到人与自然关系的话题。《额尔古纳河右岸》开篇就写道，鄂温克族的这次下山是彻底的离开大山，他们要去一个叫做“布苏”的大城镇，所有族人之中，愿意留下的只有“我”和安草儿。作为一个游牧民族，鄂温克人长期生活在山间，他们与自然界确乎是一种颇为和谐的关系，但这种生活却因资源开采、伐木等各种原因逐渐消亡。这是大势所趋，他们不得不离开大山，离开森林。对此，“我”是极不情愿的。“我不愿意睡在看不到星星的屋子里，我这辈子是伴着星星度过黑夜的。如果午睡梦醒时我望见的是漆黑的屋顶，我的眼睛会瞎的;我的驯鹿没有犯罪，我也不想看到它们蹲进‘监狱。听不到那流水一样的鹿铃声，我一定会耳聋的;我的腿脚习惯了坑坑洼洼的山路，如果让我每天走在城镇平坦的小路上，它们一定会疲软得再也负载不起我的身躯，使我成为一个瘫子;我一直呼吸着山野清新的空气，如果让我去闻布苏的汽车放出的那些‘臭屁，我一定就不会喘气了。我的身体是神灵给予的，我要在山里，把它还给神灵。”#4这里明显勾勒出两个对立的空间，一个是以山为代表的自然界，另一个则是以城镇布苏为代表的人的社会。人游离在这两个空间，并且呈现着由前一个空间走向后一个空间的趋势。“伊万对瓦罗加说，山林以后怕是不会安宁了，因为满归那里来了很多林业工人，他们进山砍伐树木，开发大兴安岭了。铁道兵也到了，他们要往山里修铁路和公路，为木材外运做准备。”#5资源开采，树木砍伐，鄂温克人的栖息地遭遇破坏，他们的生活不断受到威胁，在情感和理性相互冲突的过程中，他们不得不做出选择，“达吉雅娜开始为建立一个新的鄂温克猎民定居点而奔波。她说激流乡太偏僻，交通不便，医疗没有保障，孩子们所受的教育程度不高，将来就业困难，这个民族面临着退化的命运。她联合了其他几个乌力楞的人，联名向激流乡政府提交了一个下山定居的建议信，就是这封信引起了我们这次大规模的搬迁。”#6就人与自然的关系而言，《额尔古纳河右岸》传达出一个观念，早先人与自然的“和谐共处”“和谐统一”关系发生了倾斜和偏移，平衡变成失衡，“人”占据了高高在上的主导位置。

《别雅山谷的父子》围绕葛一枪和奇克图的故事展开，葛一枪去世之后，奇克图一个人孤独地生活在山间。在小说的下部着重提到一个名叫“月亮谷”的地方：摄影三人组（“我”的弟弟、大鹏、三鸳鸯）因拍摄风景找到了月亮谷，而月亮谷正是葛一枪的儿子奇克图生活的地方。月亮谷的美让他们惊讶异常，“那条山谷怎么跟你们形容呢？就像俏姑娘的一条油光光的大辫子，有股子说不出的媚气、野气和神气！山谷两侧，是大片的落叶松和樟子松的混交林，密密实实的，好多树都跟脸盆那么粗！你们也知道，咱大兴安岭，采伐了半个世纪，再加上八七年那场大火灾，好林子基本看不到了，所以第一眼看见那条山谷，真的感觉时光倒流了，好像回到了小时候，一出家门就是山，一进山就能看见大树！谷底有一片水冬瓜和白桦树的混交林，黑白分明，看上去像老天布下的一盘围棋。如果说山谷是个大馅饼的话，水冬瓜、松树、白桦树就是它夹着的馅料，从颜色上看，还得是海参虾米鲍鱼馅的呢！”#7通过“弟弟”的描述我们可以发现，随着长时间的资源开采、树木砍伐，自然界的美不复往昔，只有在人类难以触及的深山老林中尚存一丝美的气息，而人类对于这样的美有一种出于天性的爱。换言之，人们对人与自然的失衡关系已经有所反思，反思后的行动则是重新实现人与自然之关系的平衡。

迟子建在《群山之巅》中借助镇长唐汉成这个形象传达出关系重构的观念。唐汉成“每次到沿海和发达地区考察，总是丧气而归。那些地方的经济发展，往往以牺牲资源和环境为代价。尽管高楼大厦林立，空气和水却是污浊的。而他在山里長大，热爱大自然。每当他疲惫地回到青山县，看见山，看见清澈的河流，呼吸到新鲜空气，他的血流就畅通了，一路的风尘也被洗去了。所以这些年松山地区招商引资，关乎龙盏镇的，凡影响到环境的产业，他总找借口搪塞。在他眼里，破坏资源的发展，就跟一个人抵御寒冬，砍掉自己的腿当柴烧一样，会造成终生残疾。”#8当林市的地质工程师来龙盏镇找矿时，他指使李来庆利用斗羊去挑伤工程师，目的则在于阻止工程师的勘探活动。唐汉成对自然环境的有着比较清醒的认识，他“喜欢龙盏镇的自然环境，不愿它有任何的开发，因为大多的开发初始是节制的，可当金钱顺着开发的通道，源源不断地被开掘出来时，金光会晃乱人心，连政府也会眼红，适度的开发就变成无度的了，环境因此恶化。这样的现象在一些发达地区，比比皆是。深受其害的，不是官员，而是百姓。因为生存环境污染而变得恶劣后，有权有钱的人，有能力去别处再造安乐窝，有的甚至移民海外，而贫寒的百姓，无处可逃。”#9

因此，从《额尔古纳河右岸》到《别雅山谷的父子》再到《群山之巅》，迟子建对人与自然的关系进行了一个比较完整的梳理：生态平衡、和谐共处——资源开采、砍伐树木——发现自然之美——生态保护、重建平衡。她的观念也是颇为明确的，即实现人与自然的统一，实现人与自然的和谐共处。

迟子建小说中对人与动物之关系的描写可以从两个层面看待，一方面，动物属于自然界的一部分，它是人与自然之关系的一部分;另一方面，人由动物进化而来，人与动物的关系也属于人性论的一部分。尽管，人类为生存形成了食肉的习惯，但迟子建力图展现的是人与动物之间的深情，也可以说是“人化的动物”。《北国一片苍茫》中的狗儿“呣唔”，《原始风景》中的狗子小夏，《稻草人》中荒生所痴爱的鸟，《雾月牛栏》中宝坠所钟爱的牛，《青春如歌的正午》中王来喜家的马（主要是陈生对马的爱护），《鸭如花》中徐五婆的鸭子，《额尔古纳河右岸》中的猎狗伊兰和与鄂温克人共同生活的驯鹿等等，在迟子建的叙述中，这些动物对人饱含情感，而人对这些动物也充满爱意。因此，一方面，人与动物之间的温情是人与自然和谐关系的体现，另一方面，也是人类的人性美善的表现。

作为“自然观”中的“自然”，它是浪漫主義文学的常见主题之一。艾布拉姆斯在讨论英国浪漫主义诗人华兹华斯时曾着重指出，“自然——华兹华斯权衡诗歌价值的最重要的标准是自然，他所说的自然有着三重原始主义含义：一，自然是人性的最小公分母;二，它最可信地表现在按照自然生活，也就是说，处于原始的文化环境，尤其是乡野环境中的人身上;它主要包括质朴的思想情感以及用言语表达情感时那种自然的不做作的方式。”$0换而言之，“自然”至少包含两个维度：一个是作为名词的“自然”，即所谓“自然界”、“大自然”;另一个则指向其形容词属性，它是“自然而然”的，是不做作的。透过迟子建的小说文本我们可以发现，两方面的意思皆有，但她更倾向于其名词属性的意义。也可以说，这其中既包括“人化的自然”（作者对自然界万物的情感），也包括“人的自然化”（作者所主张的人与自然和谐共处的关系）。此外，就近年“浪漫主义”研究的新动态来看，所谓的“绿色浪漫主义”以及“生态浪漫主义”，所指的正是如何建构、改善人与自然的关系，事实上，迟子建的小说文本与之形成了某种程度上的契合与共鸣。

五

综上，通过对“浪漫主义”观念的动态考察以及对“浪漫主义”概念的界定我们可以发现，迟子建小说文本的浪漫主义倾向颇为明显。这种浪漫主义表现首先是建立在人性论的基础之上。人性中的恶，人性中伪善、肮脏、卑劣的一面，迟子建在其小说中虽有描写，但她并非以冰冷、嘲讽的姿态去竭力批判。相反，迟子建在宽容、理解人性之恶的同时，她更愿意去消解、感化这些恶的成分。迟子建在小说中塑造了系列人性美好的人物形象，其目的正在于此，并且，通过宣扬、赞颂人性中美而善的一面，也暗示着她对人性之健康、完善的期待，这构成了她的人道主义，也是蕴含在她作品中的理想之一。人性论基础之上的地域色彩主要体现在民俗风情和神话传说两个方面，它们不仅传达出迟子建对人间生死、灾难、情爱的人道主义关怀，也彰显了迟子建在写作方面的个性色彩。就迟子建小说中的自然观而言，显然，它指向的是人与自然和谐共处的关系。可以说，迟子建通过小说文本实际上展现了这样一种“浪漫主义”文学——它以人性主义为基础，并通过对人性美好的宣扬、赞颂来传达写作主体的人道主义理想;地域色彩是其特色，更是其个性气质的彰显;作为人类生存环境的自然，它主张实现人与自然的和谐共处。

尽管20世纪90年代以后，中国进入市场经济阶段，在政治和资本的双重压力之下，伴随着“消费主义”的吞噬，“浪漫主义”的文学，文学中的“浪漫主义”逐渐销声匿迹，但并不能宣告“浪漫主义”的死亡。作为一股潜流，即便到了新世纪的今天，它的生命力依然顽强，迟子建小说文本中的浪漫主义倾向正是其表现之一。然而，“浪漫主义”在中国的尴尬处境又不得不让我们忧虑，在上述的各种压力之外，“浪漫主义”自晚清入境中国便遭遇第一次简化，鲁迅、苏曼殊、郁达夫尤其是郭沫若在引介“浪漫主义”时都不同程度地推崇其中的“革命”因素，“浪漫主义”简化为“革命浪漫主义”;20世纪50年代以后，在意识形态的笼罩之下，“浪漫主义”实际遭遇了“二次简化”，甚至走向“伪浪漫主义”，在一次又一次的误读之下，“浪漫主义”声名狼藉。因此，它值得我们重新认识，如丁帆所言：“除了在文学理论上重新认知这个流派的定义外，还得梳理出它在中国百年文学史上的变异过程，只有这样才能正本清源，让这种原初的浪漫主义创作形态进入我们的文坛。”$1至于研究方法上的“类型学”分类以及“浪漫主义”观念史的梳理，这已经进入另一个话题，此处不再赘述。

【注释】

a冯强：《“现实主义”的当代性》，《长篇小说选刊》2018年第6期。

b[美]勒内·韦勒克：《批评的诸种概念》，罗钢、王馨钵译，曹雷雨校，上海人民出版社2015年版，第156页。

c[美] 迈克尔·费伯：《浪漫主义》，翟红梅译，译林出版社 2019年版，第12页。

d张旭春：《“绿色浪漫主义”：浪漫主义文学经典的重构与重读》，《外国文学研究》2018年第5期。

e陈彦旭、伊恩·邓肯：《浪漫主义文学的国际研究前沿与重点问题：伊恩·邓肯教授访谈录》，《外国文学研究》2018年第6期。

f$1丁帆：《寻觅浪漫主义的踪迹》，2019年8月13日《北京晚报》第33版。

gh迟子建：《北极村童话》，《人民文学》1986年第2期。

ijklmnop迟子建：《鱼骨》，《山西文学》1988年第3期。

qrs迟子建：《原始风景》，《人民文学》1990年第1-2期。

t迟子建：《白银那》，《大家》1996年第3期。

u迟子建：《秧歌》，《收获》1992年第1期。