龟兹石窟中的佛陀、声闻、缘觉和菩萨造像及其反映的思想

苗利辉

（新疆龟兹研究院，新疆 拜城 842313）

学界对于龟兹石窟的研究已逾百年，各方面也取得了很多的成果，使我们对龟兹佛教及其艺术有了非常深入的了解，但是在一些方面的研究，才刚刚开始，比如龟兹石窟佛教艺术所反映的佛学思想。“佛像都是表法的，佛教教义的谛，就体现在佛教美术”，①赵朴初 《佛教画藏系列丛书总序》，北京：东方出版社，1999年。如果不能对佛教艺术中所蕴涵的佛教思想进行揭示，龟兹石窟的研究终究是不完全，也不深入的。

近年来，已经陆续有学者对龟兹石窟中蕴含的佛学思想展开讨论。②霍旭初 《龟兹石窟与佛教历史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2016年；赖鹏举 《丝路佛教的图像与禅法》，中坜市：人圆光佛学研究所，2002年。其中霍旭初先生在其所著 《龟兹石窟与佛教历史》一书以及近年来陆续发表的一些文章中，对龟兹佛学的基本框架和方法进行了大胆探索，为龟兹佛学的研究指明了方向。这些讨论和研究都为龟兹佛学的发展作出了贡献。但千里之行，始于足下，龟兹石窟佛学思想研究的基础工作─龟兹石窟图像学的工作还很薄弱，龟兹石窟壁画中的许多题材还没有识读出来，已识读题材的图像表现还没有全部揭示出来。这些问题都制约着龟兹佛学研究的深入。有鉴于此，笔者拟打算对龟兹石窟中的四圣图像进行收集整理，并结合佛教文献对其反映思想加以考证，抛砖引玉，为龟兹石窟图像学的建立作些基础工作。不当之处，还望专家学者多多批评指正。

一

佛教把有情众生划分为十个境界，称为十法界。其中，天、阿修罗、人、畜生、饿鬼和地狱六趣迷于生死苦海，被称为六凡；而声闻、缘觉、菩萨与佛陀已经脱离烦恼，断轮回之苦，被称为四圣。

佛教四圣中，佛无论能力、功德和境界都是最高的，什么是佛也是佛教徒首先要了解的问题。因为佛是什么，佛与大千世界以及芸芸众生是什么关系，对每个佛教徒而言都是其是否把佛教作为其信仰对象以及如何信仰的基础。这些内容实际上是佛学中的佛陀观需要回答的问题。

龟兹石窟中包含有丰富反映佛陀观的壁画，反映的相关内容也非常丰富，笔者已经就此问题进行了深入的探讨，①见笔者 《龟兹石窟佛陀造像思想研究》，待刊。因而本文仅仅对石窟中出现的图像情况加以简单介绍。

龟兹石窟反映的佛陀观可以分为两个阶段，第一阶段为公元7世纪以前，在这个阶段的早期龟兹地区的信众认为释迦牟尼为佛教教主是具有理想人格的圣人，他是人，而非神，尽管他具有很多超人的品格，但是佛身是有漏的。②霍旭初 《从龟兹壁画看说一切有部佛陀生身 “有漏”思想》，《西域研究》2009年第4期，第61－69页。佛不世出，在现在，于世间传法度化众生的只有释迦牟尼一佛，体现唯礼释迦的特点 （图1）。但是，随着佛教的发展，在这个阶段的后期，释迦牟尼逐渐被神化，从圣人逐渐成为救赎宇宙间一切有情众生的全能神：宇宙佛。③［日］宫治昭著，贺小萍译 《宇宙主释迦佛—从印度到中亚、中国》，《敦煌研究》2003年第1期，第25－32页。何恩之 《龟兹寻幽——考古重建与视觉再现》，上海：上海古籍出版社，2017年，第202－219页。这些特点主要体现在龟兹石窟的龟兹风洞窟壁画中 （图2）。

图1 克孜尔石窟第14窟主室左侧壁（新疆龟兹研究院提供）

图2 克孜尔石窟第17窟左甬道外侧壁 （新疆龟兹研究院提供）

第二个阶段为公元7世纪以后。随着汉传佛教回流龟兹，大乘佛教的佛陀观念对龟兹地区产生了重大的影响。多佛、十方佛等观念日益流行。阿弥陀佛、药师佛、弥勒佛、卢舍那佛以及千佛的内容也出现在龟兹石窟壁画中，这些特点主要体现在龟兹石窟的汉风和回鹘风壁画中 （图3、图4）。受其影响，龟兹本土的佛陀观也发生了一些变化。一些龟兹风洞窟中也出现了反映大乘佛陀观念的壁画。如库木吐喇石窟第58窟主室正壁大龛的正壁绘一棵圆冠形、树杆上系有绿色飘帛的树。树上残存树神形象，此外还绘有多种乐器，包括琵琶、鼓、腰鼓、锣、筚篥。表现的当是乐器不鼓自鸣的净土场景。该窟主室券顶绘菱格塔中坐佛。这些图像似乎都暗示着此窟的主尊已经是法华教主永远的释迦佛 （图5）。

（图3 库木吐喇石窟第14窟主室正壁，采自 《中国美术分类全集·中国新疆壁画全集4库木吐拉》，第147页；图4 阿艾石窟主室右侧壁卢舍那佛，新疆龟兹研究院提供）

佛像一般着僧衣，头有肉髻，眉间有白毫。有时持钵 （不同的佛像有的还有自己的特殊标志。如药师佛有时持锡杖，持透明药钵，卢舍那佛有时身上绘出六道）有头光和身光，有的身光和头光中绘有七佛或其它纹样。但在汉风和回鹘风的壁画中，有时佛像没有身光。

图5 库木吐喇石窟窟群区第58窟主室正壁龛 （新疆龟兹研究院提供）

二

菩萨，是 “菩提萨埵”之略称。菩提，觉、智、道之意；萨埵，众生、有情之意。菩提萨埵，梵语bodhi－sattva，巴利语bodhi－satta。意译为道众生、觉有情、大觉有情、道心众生。意即求道求大觉之人、求道之大心人。指以智上求无上菩提，以悲下化众生，修诸波罗密行，于未来成就佛果之修行者。菩萨修行的目的就是成佛。菩萨是因位正在修行的圣者。佛是果位已经圆满的圣者。两者是因果的关系。菩萨本为大乘观念，但是随着佛教的发展，小乘诸部派也逐渐接受了认同了这个观念。如说一切有部认为，菩萨是成佛的中间阶段。《阿毗达磨大毗婆沙论》对于菩萨资格的认定，采取非常严苛的立场。如论中言：

齐何名菩萨，乃至广说。……复次为断实非菩萨起菩萨增上慢故而作斯论。所以者何？有诸有情，以一食施、或以一衣……或一摄心观不净等。便师子吼作如是言，我因此故定当作佛，为断如是增上慢故。显虽经于三无数劫具修种种难行苦行，若未修习妙相业者犹未应言我是菩萨，况彼极劣增上慢者。是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛。第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛。第三无数劫满己修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏师子吼言，我当作佛。

问：若诸有情发阿耨多罗三藐三菩提心能不退转，从此便应说为菩萨。何故乃至造作增长相异熟业方名菩萨耶？答：若于菩提决定及趣决定乃名真实菩萨。从初发心乃至未修妙相业来，虽于菩提决定。而趣未决定，未得名为真实菩萨。要至修习妙相业时，乃于菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名菩萨。①五百大罗汉造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩大毗婆沙论》卷100，《大正藏》，第27册，第886页。

从有部对菩萨所做的定义，菩萨需经历三无数劫修行满，修妙相业发菩提决定，才可名为菩萨。此外，菩萨修 “相异熟业”时，具有 “舍诸恶趣恒生善趣、舍下劣家恒生贵家”等五种妙相胜事。龟兹石窟中的菩萨观念的发展也经历了两个阶段。第一阶段其内涵基本反映了上述有部对菩萨的定义，主要出现在龟兹风壁画中。就其所指而言，主要有三类，一类指修行中的释迦牟尼，主要反映在本生故事壁画中 （图6）。二类指现在以补处菩萨身份在兜率天宫说法的弥勒菩萨 （图7）。三类是作为过去佛的前世，菩萨为因位，佛为果位 （图8）。

图6 克孜尔石窟第17窟主室券顶（新疆龟兹研究院提供）

图7 克孜尔石窟第17窟主室前壁上方半圆端面（新疆龟兹研究院提供）

图8 库木吐喇石窟谷口区新1窟主室穹窿顶（新疆龟兹研究院提供）

公元7世纪以后，汉传佛教的菩萨观念传入。在其观念中，佛成为全能的存在。而菩萨则代佛传法度人。很多经典中甚至提到，像观音和文殊等大菩萨实际上在远古已经成佛，为了度化众生，所以在今生显现菩萨身；为了度化众生，更以多种化身显现。重要的菩萨往往图像特征明显 （图9）。

图9 阿艾石窟主室左侧壁观音 （新疆龟兹研究院提供）

图10 阿艾石窟主室右侧壁文殊菩萨 （新疆龟兹研究院提供）

依大乘经典所载，在所有大菩萨中，文殊菩萨不只是四大菩萨中 “大智”的象征，而且，在过去世他曾为七佛之师。其锐利的智慧，被喻为三世诸佛成道之母。因而有‘三世觉母妙吉祥’的尊号。而且，依 《首楞严三昧经》所载，他在久远的过去世早已成佛，号称龙种上如来。所以，其为释迦牟尼佛二胁侍之一，只不过一种慈悲度化的大权示现而已 （图10）。①［后秦］鸠摩罗什译 《首楞严三昧经》卷下，《大正藏》，第15册，第643页。

汉传佛教的菩萨观对这时期龟兹地区原有的佛教传统也产生了影响，一个重要方面就是，一些龟兹风洞窟中开始出现一些菩萨的图像，但是其具体功能和名号无法确定（图 11）。

图11 库木吐喇石窟窟群区第50窟左甬道外侧壁龛内（新疆龟兹研究院提供）

菩萨图像与佛陀造像的差异很大，一般为天人相或世俗贵族相。当然不同的菩萨还有一些特殊的标志。如弥勒菩萨手提净瓶；观音菩萨头冠中有阿弥陀佛，手中持有杨柳枝；大势至菩萨头冠中有宝瓶；文殊菩萨手持莲花等。龟兹风的菩萨均绘出头光和身光，而汉风的菩萨有时并不绘出身光。

三

缘觉，又名独觉，或辟支佛，在有佛的时代，因为闻听佛讲说十二因缘而证入涅槃的修行者，被称为缘觉；而在无佛的时代，凭借自身观察思考，领悟了诸法生灭的因缘而入涅槃的人，被称为独觉。按照说一切有部的观点，独觉又可分为两种：部行独觉和麟角喻独觉。部行独觉指，因为亲闻佛说法，领悟四谛并已证入不还果，随后因为各种因缘，无法继续获得佛陀的指导，自己修行并获得阿罗汉果的修行者；麟角喻独觉指一直没有得到佛的教导，独居修行一百大劫，而证入阿罗汉的修行者。

然诸独觉有二种殊。一者部行。二麟角喻。部行独觉先是声闻得胜果时转名独胜。有余说。彼先是异生。曾修声闻顺决择分。今自证道得独胜名。……麟角喻者。谓必独居。二独觉中麟角喻者。要百大劫修菩提资粮。然后方成麟角喻独觉。言独觉者。谓现身中离禀至教唯自悟道。以能自调不调他故。何缘独觉言不调他。非彼无能演说正法。以彼亦得无碍解故。又能忆念过去所闻诸佛所宣圣教理故。又不可说彼无慈悲。为摄有情现神通故。又不可说无受法机。尔时有情亦有能起世间离欲对治道故。虽有此理。由彼宿习少欣乐胜解无说希望故。又知有情难受深法。以顺流既久难令逆流故。又避摄众故。不为他宣说正法。怖諠杂故。①世亲造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩俱舍论》卷12，《大正藏》，第29册，第64页。

声闻，又称阿罗汉，指佛在世时，因为亲耳闻听佛陀的教导，领悟四谛所揭示的世间真理，并断尽烦恼，证入涅槃的佛弟子。在佛教早期经典中，凡亲耳闻听释迦说法的弟子，不论在家与否，都被称为声闻。但随着佛教的发展，只有出家弟子才被称为声闻。《大毗婆沙论》云：

何故名阿罗汉？答：应受世间胜供养故；名阿罗汉。谓世无有清净命缘，非阿罗汉所应受者。复次阿罗者、谓一切烦恼。汉、名能害。用利慧刀，害烦恼贼，令无余故；名阿罗汉。复次罗汉、名生，阿、是无义。以无生故；名阿罗汉。彼于诸界诸趣诸生生死法中，不复生故。复次汉、名一切恶不善法。言阿罗者、是远离义。远离诸恶不善法故；名阿罗汉。此中恶者、谓不善业。不善者、谓一切烦恼。障善法故，说为不善。是违善义。如有颂言：远离恶不善，安住胜义中；应受世上供，故名阿罗汉。②五百大罗汉造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩大毗婆沙论》卷94，第487页。

与佛陀相比，声闻、缘觉都领悟了四谛十二因缘的 “法印”，并已经证入涅槃。就如同论中所言：

谓若有人弃舍家法净信出家，即名初入诸佛法海。若尽诸漏证般涅槃，名究竟入诸佛法海。③五百大罗汉造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩大毗婆沙论》卷66，第342页。

缘觉还有一点和佛是相同的，即他也是通过自身观察和亲证获得了智慧，而不像声闻，需依靠佛的教导。

但是声闻、缘觉毕竟和佛还是有很多差异。

关于佛不共于声闻和独觉的品质，《大毗婆沙论》中详尽的列出了许多方面④五百大罗汉造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩大毗婆沙论》卷143，第735页。（表1）：

表1

举例 佛者 独觉者 声闻者2 于诸缘 能自然觉，一切种觉说名为佛。 独觉虽有自然觉，而无一切种觉。 声闻俱无3智于能觉所觉、行相所缘、根根义、有境境、尔焰中、能遍明觉智于能觉所觉、行相所缘、根根义、有境境、尔焰中、能遍明觉说名为佛二乘不尔 二乘不尔4 闻而不舍 有闻而不舍，说名为佛 二乘不尔 二乘不尔5 相续 相续中，永伏一切非理习气 二乘不尔 二乘不尔6 甚深缘起 于甚深缘起河能尽源底 二乘不尔 二乘不尔7 染、不染 断二种无知，谓染、不染、说名为佛 唯能断染，不断不染 唯能断染，不断不染8 事、随眠 断二种疑惑，谓事随眠。说名为佛 虽断随眠而不断事 虽断随眠而不断事9 烦恼障、解脱障 尽智时二障俱断心，得解脱谓烦恼障及解脱障或先脱烦恼障，后解脱障。或先断解脱障，后烦恼障，无俱脱者或先脱烦恼障，后解脱障。或先断解脱障，后烦恼障，无俱脱者10 于诸有情，能依所依圆满具二圆满者，说名为佛。谓所依能依诸余有情或所依圆满非能依，如转轮王。或能依圆满非所依或所依圆满非能依，如转轮王。或能依圆满非所依11 色、族、辩 三事圆满说名为佛 二乘不尔 二乘不尔12立誓果成恣问 三事圆满说名为佛。谓立誓果成恣问 二乘不尔 二乘不尔13三不护，三不共念住 具三不护，三不共念住说名为佛 二乘不尔 二乘不尔14 辩才无竭。所记无谬。所言无二，辩才无竭、所记无谬 二乘不尔 二乘不尔15 因智、时智、相智、说智具四智说名为佛。谓因智时智相智说智 二乘不尔 二乘不尔16 无着智、无碍智、无谬智、不退智 具四智说名为佛 二乘不尔 二乘不尔

举例 佛者 独觉者 声闻者17具种种因觉、种种果觉、种种相续觉种种对治觉具种种因觉、种种果觉、种种相续觉、种种对治觉、说名为佛 二乘不尔 二乘不尔18世八法所不能染、功德彼岸无能逮者，一切危厄堪能拔济若世八法所不能染，功德彼岸无能逮者，一切危厄堪能拔济 二乘不尔 二乘不尔19十八不共佛法、十力、四无所畏、大悲、三不共念住具十八不共佛法、十力、四无所畏、大悲、三不共念住 二乘不尔 二乘不尔20 深远者、微细者遍行者、平等者有深远、微细、遍行，平等大悲心 二乘不尔 二乘不尔

对于上述种种不同，基本上可以划入三个层次：智能、断烦恼的功德。关于其具体归属可见下表 （表2）：

表2

即使三者共有的品质，佛和声闻、缘觉也存在着差异。如 《阿毗昙毗婆沙论》记载，声闻、缘觉虽然获得了觉悟，但其肉身并非是诸根具足的，依然有烦恼，而佛却不再受肉身的烦恼：

身有三十二大人相。庄严八十随形好。身光一寻。观无厌足。”①迦旃延子造，五百罗汉释，［北凉］浮陀跋摩共道泰等译 《阿毗昙毗婆沙论》卷43，《大正藏》，第28册，第321页。，“问曰。谁有此白发耶。答曰。凡夫圣人俱有。圣人从须陀洹。至辟支佛。唯除世尊。所以者何。佛世尊无发白渐落皮缓面皱音声破坏。死时无解支节。痛心不错乱。根不渐灭。一时而灭。此是佛身之法。问曰。以何等故佛世尊。无白发渐落皮缓面皱耶。答曰。此是恶色。佛世尊永离恶色故。问曰。佛作何业。无如是报耶。答曰。佛世尊。本为菩萨时。修行善法。信心坚固。未曾衰退。以行相似因故。受如是相似果。以是事故。无白发渐落皮缓面皱。①迦旃延子造，五百罗汉释，［北凉］浮陀跋摩共道泰等译 《阿毗昙毗婆沙论》卷20，第151页。

当然关于佛是否有老化现象，论师间存在不同的看法，上文中，我们谈到佛的生身有漏及其在壁画中的反映，就是明证。但无论怎样，佛的生身在各个方面与声闻和缘觉存在差异，则是为所有的论师所接受的。

《杂阿含经》也有关于佛不同于声闻和缘觉的品质：

比丘于色厌、离欲、灭、不起、解脱。是名如来应等正觉。如是受想行识厌、离欲、灭、不起、解脱，是名如来应等正觉。比丘，亦于色厌、离欲、灭名阿罗汉慧解脱。如是受想行识厌、离欲、灭名阿罗汉慧解脱。比丘，如来应等正觉，阿罗汉慧解脱，有何差别。……如来应等正觉，未曾闻法，能自觉法，通达无上菩提。于未来世，开觉声闻，而为说法。谓四念处、四正勤、……。比丘，是名如来应等正觉，未得而得，未利而利。知道、分别道，说道、通道。复能成就诸声闻，教授教诫。如是说正顺欣乐善法，是名如来罗汉差别。②［宋］求那跋陀罗译 《杂阿含经》卷3，《大正藏》，第2册，第19页。

如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自知，得三菩提。于未来世，能说正法觉诸声闻。所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名如来应等正觉，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善说道，为众将导。然后声闻成就随法随道，乐奉大师教诫教授，善于正法，是名如来应等正觉，阿罗汉慧解脱，种种别异。复次，五学力，如来十力。何等为学力。谓信力、精进力、念力、定力、慧力。何等为如来十力。谓……③［宋］求那跋陀罗译 《杂阿含经》卷26，《大正藏》，第2册，第186页。

由上述记载来看，佛是自悟自觉者。就悟而言，只是悟的先后有别，缘觉也是自悟者。就说法渡生、教授教诫来说，其实佛弟子也是具有几分的能力，只是不如佛的圆满。但是如来的十力、四无所畏、十八不共法等，却是佛与声闻缘觉真正的差别之处了。

我们知道，神通是佛、缘觉、阿罗汉都有的能力。说一切有部认为，五神通为佛与弟子共有，但佛更为殊胜。如化佛的神通，佛所化诸佛，其所作行为可与佛不同；但是无论是阿罗汉还是缘觉，他们的化身行为只能与主尊保持一致：

彼复翻说佛于一时化作化佛。身真金色相好庄严。世尊语时所化便默。所化语时世尊便默。弟子一时作化弟子。剃除须发着僧伽胝。弟子语时所化亦语。所化语时弟子亦语。问诸大声闻亦能如是。世尊于此有何不共。答佛于心定俱得自在。入出速疾不舍所缘。能以一心发于二语。谓自及化。于中欲令语者便语。不令语者便默。声闻心定非极自在。入出迟缓数舍所缘。虽能一心发于二语。谓自及化。然于其中欲令一语第二亦语。欲令一默第二亦默。不能令其一默一语。又佛世尊于诸智

境皆得自在非诸声闻。故佛此中亦有不共。①五百大罗汉造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩大毗婆沙论》卷135，《大正藏》，第27册，第699页。

佛所具有的天耳、天眼、他心通和看透过去现在未来的能力也远远超过声闻和缘觉，佛是遍知一切和度化一切有情众生的，而声闻和缘觉都是有欠缺的，无论是在智慧上，还是度化众生的能力上。而且佛所具有的一切智慧和能力是恒常具备的，随时示现。而声闻和缘觉只有在进入禅定等特殊状态下才可以实现。②龙树菩萨造，［后秦］鸠摩罗什译 《大智度论》卷24－26，《大正藏》，第25册，第235－247页。此外，相对于声闻和缘觉，漏尽通是佛陀独有的，不同于声闻和缘觉。③五百大罗汉造，［唐］玄奘译 《阿毗达摩大毗婆沙论》卷74、135，《大正藏》，第27册，第383页、699页。佛具有的大悲也与声闻和缘觉的慈悲不同。声闻和缘觉的慈悲，只是想象到众生的痛苦心生怜悯，也想给众生快乐，但是他们事实上不能真正使众生解脱痛苦。而佛的大悲不仅仅是心理上的怜悯和想给众生快乐，而且实际上也真能使众生解脱并带来快乐。④龙树菩萨造，［后秦］鸠摩罗什译 《大智度论》卷26，《大正藏》，第25册，第256页。佛之所以会具有上述不共声闻和缘觉的能力，归根揭底是佛陀累世修行积累的功德。

关于声闻和缘觉的图像在龟兹风洞窟中有比较多的展现，而在汉风和回鹘风洞窟中则出现不多。这可能和大乘佛教中贬抑阿罗汉和缘觉，褒扬菩萨的观念有关。

一般来说，比丘和缘觉均着僧衣。

比丘与佛陀的发际线是不同的，佛陀的发际线比较圆滑平整，或者在额间略有下凹的弧度或小弯折，但比丘额际线的弯折幅度却很明显。尽管也存在少数佛的发际线在额间弯折弧度稍大的情况 （如172窟侧甬道侧壁坐佛以及175窟左甬道内侧壁坐佛等），但纵观龟兹诸石窟，这种发际线的区分还是比较普遍的。

在龟兹风风格的壁画中，比丘的发际线很多是呈倒Ω形，即在两边有一个小弯曲或变成一个小尖 （半侧面像有时只画一个），特征明显。在克孜尔石窟第38窟，后甬道涅槃经变中也绘一身有肉髻的年轻比丘，他正在礼拜佛足⑤《中国新疆壁画艺术》编辑委员会编 《中国新疆壁画艺术》第1卷，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2009年，图版一二六，第143页；《中国新疆壁画艺术》第4卷，图版二七二，第285页。有的学者认为此年轻比丘应为阿难。（图12）。仔细观察这些比丘与佛的头部描画，发际线的差别是显而易见的。

龟兹壁画中的佛陀之肉髻，变化形式较多，或饱满，或扁圆，或隆起较陡，或为较浅的圆形突起等。而比丘（除个别如阿难、梵摩那），一般没有肉髻。

图12 克孜尔石窟第38窟后甬道正壁（新疆龟兹研究院提供）

龟兹石窟壁画中的绝大多数比丘像并不绘头光，绘出头光的比丘，在克孜尔石窟只有少数例子，如克孜尔石窟第163窟主室券顶的菱格故事画中，佛陀身边有一位双手持布帛的比丘，他有肉髻，也绘出头光。①《中国新疆壁画艺术》编辑委员会编 《中国新疆壁画艺术》第2卷，图版一一七，第129页。

缘觉一般有肉髻，发式特征大都为发际线在额间向内转折弧度较大，类似比丘像的倒Ω形发式，还有的肉髻独特不似佛陀，除克孜尔石窟第171窟外多不绘身光而仅有头光。尽管肉髻变化较多，有时与佛陀没有明显差别，但这种倒Ω式的发际线却相对稳定，这在龟兹石窟中通常是比丘的特征。另外在森木塞姆、克孜尔尕哈石窟甬道顶部中也发现了相似的造像。缘觉的形象似乎是从比丘到佛陀的一种过渡，与其在 “三乘”中的位置相符。佛陀或为头光与身光具足，或为不绘身光但头部与同窟佛像并无差别，发际线多数较为平缓，肉髻整体上看也比缘觉、比丘更饱满。

缘觉表情平静，除了肉髻稍小之外，俨然与佛无异，大约因缘觉之境界仅次于佛的缘故，而罗汉像却变化更为丰富，胖瘦高矮、动静喜怒皆可。

异样的肉髻或者不及佛陀圆整的发际线都表明其神圣性不如佛陀。从无头光的比丘像，到类似佛陀但又不如佛陀圆满的缘觉，最后到光明圆满的佛像，形象的变化也对应于三者神圣性的递进。

在龟兹石窟，我们还发现了比丘、缘觉和佛陀并列的壁画。

库木吐喇石窟窟群区第50窟主室券顶的天相图颇为奇特②《中国新疆壁画艺术》编辑委员会编 《中国新疆壁画艺术》第4卷，图版一二二，第125页。，残存的画面为比丘乘车 （比丘似有 “双头”，形象罕见）驶向一座城，具三角形城垛，城墙之中绘三身坐像，中间为佛陀，其右侧人物顶有肉髻，有头光而不具身光，左侧人物无肉髻，身份应为比丘 （图13）。笔者推测此城应为 “涅槃城”③“涅槃城”一词常见于佛经，乃譬喻之语，盖涅槃系证得不生不灭，到达安乐解脱之圣者所居，故以城为喻。如大智度论卷二十载，“三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城。涅槃城有三门，所谓空、无相、无作。”（《大正藏》，第25册，第206页），城内人物为代表漏尽解脱的声闻、缘觉、佛三乘，比丘所乘之车，为承载其达到生死解脱的工具。该图城墙内所绘三身人物，形象各异，两身坐像围绕着中央的佛陀应为代表龟兹流行之佛教信仰中的声闻、缘觉、佛三乘。

图13 库木吐喇石窟窟群区第50窟主室券顶中脊（新疆龟兹研究院提供）

四

佛、菩萨、缘觉和声闻是佛教的四圣，龟兹石窟中有许多的相关图像，这些图像中包含着丰富的佛学思想，它们的演变也反映出了龟兹佛教的变迁。

龟兹石窟中早期佛陀图像坚持唯礼释迦的理念。这种观点认为，教主释迦牟尼，是具有理想人格的圣人，佛身是有漏的。佛不世出，在现在，于世间传法度化众生的只有释迦牟尼一佛。公元7世纪以后，多佛、十方佛等大乘观念日益流行。受其影响，一些龟兹风洞窟中也出现了反映大乘佛陀观念的壁画。

龟兹石窟早期造像表现，说明只有经历三无数劫修行满，修妙相业发菩提决定的修行者，才可名为菩萨。图像中的菩萨一般特指修行中的释迦菩萨、身处兜率天宫的弥勒菩萨以及过去佛的因位菩萨身。公元7世纪以后，汉地菩萨观传入龟兹，佛成为全能的存在。而菩萨则代佛传法度人。很多经典中甚至提到，像观音和文殊等大菩萨实际上在远古已经成佛，为了度化众生，所以在今生显现菩萨身。

龟兹石窟中的缘觉和声闻与佛陀一样，都领悟了四谛十二因缘的 “法印”，并已经证入涅槃，但他们的肉身并非是诸根具足的，依然有烦恼；缘觉和声闻在智能、断烦恼、神通以及功德都与佛有很大差距。最后，佛的十八不共法是缘觉和声闻不具备的。