传统资源与言传身教——孟子“知人论世”读书法考释

杨海文

(1.中山大学 哲学系,广东 广州 510275;2.中国孟子研究院,山东 邹城 273500)

一、 传统资源如何深度支援?

为了叙述的方便,我们把孟子对万章讲的一段话分为A、B、C 三部分。 先看原文：

【A】一乡之善士斯友一乡一善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士。【B】以友天下之善士为未足,又尚论古之人。 【C】颂其诗,读其书,不知其人,可乎? 是以论其世也。是尚友也。 (《孟子》10·8①)

“知人论世”是这段话的中心思想。 究竟有哪些传统资源深度支援过孟子这一思想呢? 既往的孟子研究缺少应有的问题意识,但它值得我们深入探讨。

A 部分的字面意思是：“乡里的优秀人物要与乡里的优秀人物交朋友,一国的优秀人物要与一国的优秀人物交朋友,天下的优秀人物要与天下的优秀人物交朋友。”它让人想起孔子常说的“无友不如己者”“毋友不如己者”(《论语》1·8,9·25),赵岐(? —201)为“知人论世”章写的章指就说：“好高慕远,君子之道。 虽各有伦,乐其崇茂。是以仲尼曰：‘毋友不如己者。’高山仰止,景行行止。”②

传统解读之外,这里需要补充：尽管孟子没有提过老子③,但“一乡之善士斯友一乡一善士……”与老子存在一定的思想史关联。 《老子》第54 章说：

修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。

故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。 吾何以知天下然哉? 以此。④

老子确实主张绝圣弃智,但五个“观”字讲如何求知、如何求得天下之知,表明他深知求知的重要性。 老子确实主张绝仁弃义,但五个“修”字、五个“德”字讲如何修德、如何修得天下之德,表明他有可能是第一位提出人性善的思想家⑤。 从传世文献编织的思想史网络看,老子重求知、重修德的价值取向以及身→家→乡→邦→天下的思维路径,逻辑地催生了孟子由一乡到一国再到天下的交友观。

B 部分的字面意思是：“如果交遍天下的优秀人物还嫌不够,那就上溯历史,与古人交朋友。”《孟子集注》卷10 解释：“夫能友天下之善士,其所友众矣,犹以为未足,又进而取于古人。是能进其取友之道,而非止为一世之士矣。”⑥人总是生活于自己所属的当世。 当世的优秀人物再多,一般难以超过历史上所有优秀人物的总和。 孔子说：“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语》7·1,7·20)“好古”“信而好古”是孔子文化守成主义的基调,“以友天下之善士为未足,又尚论古之人”是孟子文化守成主义的底色,后者是对前者的继承与发挥。 与古人交朋友,是跨越时空的以友辅仁。

C 部分的字面意思是：“吟咏古人的诗,阅读古人的书,不知道古人的人生,可以吗? 所以要研究他们所处的时代。 这就是上溯历史,与古人交朋友。”这里有两个传统资源方面的问题需要讨论。

第一个问题是：《诗》《书》为何如此重要? 从字面看,“颂其诗,读其书”说的“诗”“书”是指广义的诗书文化,而不是专指《诗》《书》。 从历史看,诗书文化以《诗》《书》为核心文本,是孔孟时代的不争之实。 所以“颂其诗,读其书”,实质是说“颂其《诗》,读其《书》”。

先秦论《诗》《书》的基本看法是《诗》言志、《书》言事。 《尚书·舜典》说：“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”⑦《舜典》 是伪古文,因而“《诗》言志”最早的出处是《左传·襄公二十七年》说的“《诗》以言志”⑧。 《左传》未提“《书》言事”,战国时代的《庄子·天下》《荀子·儒效》则说：

《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。⑨

《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也：《春秋》言是,其微也。⑩

言与事是日常生活本身的写照,是古人纳入著述的两种存在境域。 任何时代的日常生活看起来千头万绪,而言说、行事是最基本的两个方面;抓住它们,足以纲举目张。 凭借“言”,人们显豁自身的思想视界;依据“事”,人们昭示自身的实践世界。 从《诗》言志看,敞开特定人物的内心体验、思想视界是《诗》的核心诉求;从《书》言事看,呈现特定时期的历史事件、实践世界是《书》的核心诉求。

孟子时代,《诗》 《书》 是人人诵习之书。“……古今者,时也;得失者,事也;传之者,书也;读之者,人也。 以人读书而能有以贯古今、定得失者,仁也。”言“志”不必是《诗》的专利,而是一切经典的职分;言“事”不必是《书》的特权,而是一切经典的本怀。 孟子讲“诗”“书”,既特指《诗》《书》,又概称诗书文化,并归结为以《诗》《书》为核心文本的诗书文化。

第二个问题是：孔门如何看诵诗读书? 尽管子路说过“何必读书”的鲁莽话,但孔子要求弟子“诵《诗》三百”,倡导“不学诗,无以言”,并把“不知言,无以知人也”上升到人生哲学的高度(《论语》11·25,13·5,16·13,20·3)。 “不知言,无以知人也”是《论语》全书的最后一句话,孟子也重视知言、知人(《孟子》3·2,10·8),孔子对于孟子的影响是不言而喻的。

然而,孟子说的“颂其诗,读其书”与孔门更为密切的关联,至今尚未受到足够的重视。 图1为孔门“颂诗读书”的文献地图,所列七条文献,宋以前有两条,宋以后有五条。 话题由《金楼子》挑起,源头则是《尸子》。 《尸子》最早记下孔门说的“诵诗读书”“读书诵诗”。 《隋书·经籍志三(子)·杂者》著录“《尸子》二十卷、目一卷”,原注：“梁十九卷。 秦相卫鞅上客尸佼撰。 其九篇亡,魏黄初中续。”《尸子》的作者尸佼与孟子属于同一时代。 从“斯言亦有所本”看,孟子的“颂其诗,读其书,不知其人,可乎? 是以论其世也”与孔门的“诵诗读书”“读书诵诗”相对应,孟子的“是尚友也”与孔门的“与古人居”“与古人谋”相对应;孟子不是简单地沿袭孔门的说法,而是把它变成了自己的思想,从支援意识步入了集中意识。

图1 孔门“颂诗读书”的文献地图

二、 言传身教如何敞开经典?

探讨传统资源与孟子思想的关系既是困难的,又是必要的。 说它困难,是因为《老子》的说法、《尸子》的记载是否影响过孟子,势必遇到“文献不足故也”(《论语》3·9)的瓶颈。 说它必要,一是因为传统资源必然是孟子思想形成与发展的支援意识,二是因为钩沉这些传统资源即是知人论世的要求与体现。 任何思想家都离不开传统的资源,“知人论世”读书法的形成是《诗》《书》、孔子、老子、《尸子》等传统资源给予深度支援的文化结晶;任何原创性思想家都将走向自己的思想,“知人论世”读书法何以能够成为孟子思想的集中意识呢?

究其实,“知人论世”是孟子的言传身教：

咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士,君不得而臣,父不得而子。’舜南面而立,尧帅诸侯北面而朝之,瞽瞍亦北面而朝之。 舜见瞽瞍,其容有蹙。 孔子曰：‘于斯时也,天下殆哉,岌岌乎!’不识此语诚然乎哉?”

孟子曰：“否。 此非君子之言,齐东野人之语也。 尧老而舜摄也。 《尧典》曰：‘二十有八载,放勋乃徂落,百姓如丧考妣,三年,四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日,民无二王。’舜既为天子矣,又帅天下诸侯以为尧三年丧,是二天子矣。”(《孟子》9·4)

夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也。 彻者,彻也;助者,藉也。 龙子曰：“治地莫善于助,莫不善于贡。”贡者,挍数岁之中以为常。 乐岁,粒米狼戾,多取之而不为虐,则寡取之;凶岁,粪其田而不足,则必取盈焉。 为民父母,使民盻盻然,将终岁勤动,不得以养其父母,又称贷而益之,使老稚转乎沟壑,恶在其为民父母也? 夫世禄,滕固行之矣。 《诗》云：“雨我公田,遂及我私。”惟助为有公田。 由此观之,虽周亦助也。(《孟子》5·3)

先看第一段引文：面对咸丘蒙好古而不信的提问,孟子如何批驳“盛德之士,君不得而臣,父不得而子”这一荒诞不经的齐东野语? 《尧典》、孔子之言是其有力的证据。 再看第二段引文：为了让滕文公挚信古代的美好制度,孟子如何证明周朝像殷朝那样采用助法? 龙子、《诗经》之言是其有力的证据。 前者旨在还原尧舜禅让,后者旨在坐实周代税率。 孟子援引的四家之言,既是雪中送炭,又是锦上添花。 所谓雪中送炭,是指咸丘蒙、滕文公由此“认同”地信而好古;所谓锦上添花,是指咸丘蒙、滕文公由此“实践”地信而好古。在孟子引导人们从“认同”到“实践”地信而好古的过程中,诗书文化的力量得以彰显,知人论世的方法得以敞开。

以上两个例子是“信而好古”与“以友天下之善士为未足,又尚论古之人”的具体体现,是孟子对于“知人论世”的言传身教。 理论来源于实践,是对实践的总结与提炼。 我们讨论这两个例子,目的在于进一步阐释孟子如何从诗书、作者、时代的角度全面展示“知人论世”的丰富内涵。

从“知人论世”作为读书方法看,诗书占居毋庸置疑的本源地位。 再次强调这里说的诗书,不是专指《诗》《书》,而是指以《诗》《书》为核心文本的诗书文化。 孟子说：“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。 有本者如是,是之取尔。”(《孟子》8·18)对于还原历史经验而言,诗书即是“源泉混混”之本;否则,知人论世就是无源之水。 诗书的本源地位是指：一旦时过境迁,前人留下的文字记载是后人了解历史的基本途径,所以当世的优秀人物与古人交朋友,首先必须“颂其诗,读其书”;事是客观事件,言是主观感受,由事与言构成的历史经验是诗书记述的主要内容,还原历史经验是后人解诗读书的重要目的。

孟子接着说：“颂其诗,读其书,不知其人,可乎? 是以论其世也。”这是由诗书的本源地位转而强调作者与时代的关系问题,盖因作者的人生经历、主体意识及其时代背景、时代精神有助于人们更好地解诗读书。 孟子为何如此看重知人、论世?朱熹(1130—1200)、焦循(1763—1820)解释：

论其世,论其当世行事之迹也。 言既观其言,则不可以不知其为人之实,是以又考其行也。

若生今世而上友古人,则不同世何以知其人之善? 故必颂其诗、读其书而论其世。 惟颂其诗、读其书而论其世,乃可以今世而知古人之善也。

作品与作者的关系很复杂,作品与读者的关系亦然。 在“文以载道”的观照之下,传统儒家挚信文如其人,言为心声,伟大的人格必有伟大的思想。 作品与作者最真切的关系,正如金岳霖(1895—1984)所说：“……哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式,而是内在于他的行动的箴言体系;在极端的情况下,他的哲学简直可以说是他的传记。”与此相应,作品与读者最真切的关系是：读书要读第一流的书,第一流的书是写圣贤的经典;做人要做第一流的人,第一流的人是经典写的圣贤。 王阳明(1472—1529)把它归结为“人生第一等事”：“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”孟子说：“……故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。”(《孟子》13·24)看过大海的人,很难再被其他江河吸引;到圣人那里学过的人,很难再被其他观点折服。 作品与作者的关系是诗书与圣贤的高度一致,作品与读者的关系是诗书与圣贤之徒的高度一致。 朱熹、焦循诠释的“知人论世”之说,合乎孟子文化守成主义的基本精神。

知人、论世有何区别? 知人是知其人生经历、主体意识,论世是论其时代背景、时代精神。 依据孟子的语脉,“要了解或理解作者,必须从‘世’进入,也就是说,如果不从作者所处的‘世’入手,就无法真正了解其人”。 知人先要论世,并由论世而知人。

任何人都有自己的人生经历,并置身于特定的时代背景之中。 主体意识的形成与传扬,既是时代精神的折射,更是时代精神的惠赐。 孟子曾说：“观水有术,必观其澜。”(《孟子》13·24)蒙文通(1894—1968)的《治学杂语》指出：“观史亦然,须从波澜壮阔处着眼。 浩浩长江,波涛万里,须能把握住它的几个大转折处,就能把长江说个大概;读史也须能把握历史的变化处,才能把历史发展说个大概。”论世,方能“先立乎其大者”;由论世而知人,“则其小者不能夺也”(《孟子》11·15)。正如赵岐所说：“读其书,犹恐未知古人高下,故论其世以别之也。”《文史通义·文德》说：“是则不知古人之世,不可妄论古人文辞也。 知其世矣,不知古人之身处,亦不可以遽论其文也。”

人在本质上是一切社会关系的总和,而哲学传递时代的声音、积淀时代的精华。 所以,论世更需高屋建瓴、涵盖乾坤的抽象判断能力,其难度大过知人。 但是,“日月有明,容光必照焉”(《孟子》13·24),太阳、月亮的光辉遍照任何缝隙,知人、论世是密不可分的。 因其“知”人,因其“论”世,“知人论世”读书法具有文化守成主义的方法论意义。

“是尚友也”是“知人论世”章的结语。 “尚友”的过程是：当世的优秀人物若是想与古代那些优秀人物交朋友,首先要诵读他们的诗书,然后要了解其人生经历与主体意识,最后要立足时代背景、把握时代精神。 这一章有两个“尚”字,“尚,上也,乃复上论古之人”,饱含心率旧典、情深文明、同情地理解的价值关切。 孟子心中的古代优秀人物是指“由尧、舜至于汤”“由汤至于文王”“由文王至于孔子”(《孟子》14·38)的圣贤,与古人交朋友是“乐尧舜之道”“悦周公、仲尼之道”(《孟子》9·7,5·4),“尚友”是经由“友也者,友其德也”达成“人皆可以为尧舜”(《孟子》10·3,12·2)的道德理想主义目标。

陈寅恪(1890—1969)的《冯友兰中国哲学史上册审查报告》曾说：

……凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。 盖古人著书立说,皆有所为而发。 故其所处之环境,所受之背景,非完全明瞭,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。 吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。 所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。 否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?

具有道德理想的文化守成主义者对于经典的言传身教,启动并展开了“知人论世”读书法的实践历程。 诗书是本源,言传身教是敞开经典世界的必由之路,友是价值关切。 没有诗书,没有广博深厚的历史文化财富,人们拿什么知人论世? 没有友,没有同情地理解,人们如何确保知人论世的方向? 晚近百年来,传统文化花果飘零,亟待灵根自植。 借助诗书文化重建斯文、与古人居、里仁为美,是时代的当务之急;把孟子的“友”与陈寅恪的“了解之同情”当作解诗读书、与古人期、守望相助的情感基点,是所有人文知识分子的分内之事。

注释：

①此种序号注释,以杨伯峻译注《孟子译注》(北京：中华书局,2010 年第3 版)、《论语译注》(北京：中华书局,1980 年第2版)为据,下同。 按,个别标点符号略有校改,兹不一一标注。

②《孟子正义》卷21,[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》下册,北京：中华书局,1987 年版,第727 页。 按,个别标点符号略有校改。

③学术界讨论老子如何影响孟子的文献较少。 相关研究,参见韩国良：《论孟子对孔老思想的继承与整合》,《中华文化论坛》2013 年第12 期,第73—77 页;杨春梅：《孟、老互释二则——刘笑敢先生〈老子古今〉学思札记》,金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第6 辑,北京：社会科学文献出版社,2017 年版,第109—114 页。

④陈鼓应：《老子注译及评介》,北京：中华书局,1984 年版,第273 页。

⑤张松辉指出：“我们认为老子虽然没有直接、明确地提出‘人性善’这一命题,但根据其整个思想可以看出,他与后来的孟子、庄子一样,都是性善论者。 因此可以说,老子是第一位提出人性善的人。 《老子》全书都渗透着这样一种思想：人本来是朴实无华、清静寡欲的,只因统治者施行了多欲政治,才使人们变得奸诈难治,只要统治者变多欲为无为,人们就会返璞归真,恢复善良的本性。 可见老子虽然没有明确提出‘人性善’的问题,但他的整个政治思想体系就是建立在人性善的基础之上。”(氏著：《老子研究》,北京：人民出版社,2006 年版,第154页)张岱年认为：战国时期道家的人性论“可以称为性超善恶论”,“亦可以说是一种绝对的性善论,认为人性本来圆满,顺人之本性,当下便是最好的生活。 此本性之善,是绝对的,而非与恶相对的,如仁、义、礼、智等与恶相对之善,乃道家所不承认”,因此“也可以说是性至善论”(参见氏著：《中国哲学大纲》,杜运辉编：《张岱年集》下册,石家庄：河北人民出版社,2017 年版,第259、261 页)。 顺此思路,孟子与老子的关系问题可从文献、解释两方面予以更多关注。

⑥[南宋]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983 年版,第324 页。

⑦[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》上册,北京：中华书局,1980 年版,第131 页。

⑧参见[清]阮元校刻：《十三经注疏(附校勘记)》下册,第1997 页。

⑨[清]郭庆藩辑、王孝鱼整理：《庄子集释》第4 册,北京：中华书局,1961 年版,第1067 页。 按,陈鼓应未把这段文字列入《天下篇》正文(参见陈鼓应注译：《庄子今注今译》下册,北京：中华书局,1983 年版,第859 页)。

⑩[清]王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册,北京：中华书局,1988 年版,第133 页。