《论语》在北美

17世纪初，欧洲人在北美大陆开辟殖民地，孔子及其学说也随之传播至北美。爱默生（Ralph W.Emerson，1803—1882）盛赞孔子是“世界的荣耀”（glory of the nations）和“哲学中的华盛顿”（the Washington of philosophy），并认为孔子可与耶稣、苏格拉底媲美。梭罗（Henry D.Thoreau，1817—1862）同样非常推崇孔子，他将孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”与现实经历的精炼总结（pithy crystallization）相提并论。中外学者均发现，梭罗名著《瓦尔登湖》中多处征引包括《论语》在内的儒家典籍。

《论语》在美国尽管起步晚，但是发展快，尤其是“二战”之后，美国的经济实力越来越强，学术方面的发展也日新月异。从卫三畏等汉学先驱译介《论语》开始，美国成为世界译介和研究《论语》的中心。要想将这些成绩条分缕析地说清楚，更好的办法，就是从一些侧面来看看《论语》在美国的发展。因此，这一部分想从四个侧面来带大家看看《论语》在美国的情况：

第一个侧面是《论语》与美国建国及其开国元勋之间的关系。很难想象，美国建国及其开国元勋会跟孔子及其《论语》有什么关系。有意思的是，美国纽约皇后图书馆劳瑞顿分馆馆长及美国圣约翰大学兼职教授王小良博士（Dr.Dave Wang）近些年发表了大量成果，如《孔子与美国建国——美国开国元勋以儒家道德哲学建立新美德的努力》和《从孔子到长城：中国文化影响殖民时期的北美》（

From Confucius to the Great Wall: Chinese Cultural Influence on Colonial North America

）等系列论文，试图揭示这两者之间的联系。美国创立初期，富兰克林、杰斐逊等开国元勋们针对当时道德腐败所带来的种种糟糕的结果，提议利用由孔子《论语》等所奠定的中国儒家道德哲学来建立美国的“新道德”，以达到培养具有良好道德的公民为国家服务，从一个侧面彰显了中华文明对于西方文明的影响，尤其是儒家思想对世界文明的潜移默化的作用。

第二个侧面是美国文艺复兴时期确立美国文化精神的代表人物爱默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）、超验主义者梭罗（Henry David Thoreau，1817—1862）和孔子、《四书》之间的关系。

以爱默生为代表的超验主义（transcendentalism）运动者坚信宇宙间存在着一种理想的精神实体，超越于经验和科学之外，可以通过直觉把握，人能凭直觉认识真理，人在一定范围内就是上帝；提倡人文精神，主张个性解放，强调个人价值，对美国思想文化的独立有着积极的促进作用。

爱默生对孔子和儒家颇为认同，所以他的著作中征引了很多来自《四书》的内容，如道、德、学者、政治、战争、改革等等方面。钱满素指出：“在很长时间内，孔子是爱默生唯一熟悉的中国哲学家，后来他也读到了孟子。但是作为经典道家的老子和庄子，他们对中国思想的影响几乎同样深远，爱默生却从未提起过。”爱默生最初对孔子及其哲学不感兴趣，直到他自己的学说基本成型后，他才感到阅读孔子及其哲学著作的必要。他认真对待孔子始于1836年，他首先读的是乔舒亚·马什曼（Joshua Marshman，1768—1837）译的《孔子》（1809年，塞兰布尔），其中附有原文及作者对中国语言文字的评述。1843年是爱默生在汉学上的丰收年，他高兴地得到一本戴维·科利(David Collie,?—1828)译的《通称〈四书〉的中国 经典》（使命出版社）。这个译本被爱默生亲切地称为“我的中国书”，它不仅提供了更好的孔子版本，而且第一次介绍了孟子。这里需要指出的是，钱满素提到的两个译本，都是同一个出版社The Mission Press，只是印刷的地点不同，前者在塞兰布尔（Serampore），后者在马六甲（Malacca）。马什曼翻译著作的英文书名是

The Works of Confucius

,

Containing the Original Text,with a Translation to which is Prefixed a Dissertation on the Chinese Language and Characters

，可以直译为《孔子著作，附原文、译文及汉语汉字研究论述》。David Collie 的中文姓名在国内写成柯大卫，他翻译的《四书》，英文名为

The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books

，似乎可以直译为《通称〈四书〉的中国经典》。1867年爱默生又从波士顿图书馆借到了理雅各翻译的《论语》，认为理雅各的翻译比前两位的更好。

爱默生阅读了《论语》这些儒家书籍，对他自身思想的完善是有影响的。钱满素把儒家思想归纳为四个方面：人本主义、政治的道德化、性善论和治学。

儒家人本主义包含三个重要方面：第一，崇拜抽象的“神圣”而非具体的人格化的神；第二，将人的权益置于神权之上，将人置于宇宙中心的位置；第三，强调人伦的意义。首先，孔子把“神圣”理解为无处不在，却又不可见而非人格的，与爱默生的“超灵”类似；其次，爱默生同意孔子对天命的态度，即承认它的权威，但仍然努力寻找一种人所能扮演的角色。爱默生常常以“命运”来约束人类张扬过度的自由意志，他的“命运”与清教徒心目中那个愤怒的上帝截然无关，倒和孔子对天命的态度颇为相似。爱默生同意儒家的人本主义倾向，尤其是抽象的“神圣”概念，他也赞赏孔子的关心人事，但他决不赞同儒家所说的等级化和模式化的人际关系。

儒家企图通过将统治者自上而下道德化的过程，来构建一个仁慈和人道的政府。儒家政治的前提是维护社会等级，让每个人知道自己的位置。儒家政治思想中对人民的看法又是其最光辉的部分，他们将人民视为政府的源和本。儒家政治思想中真正引起爱默生兴趣的是他在引用时归入“改革”这个范畴的部分，其原因必须在他自己所处的社会中去寻找。爱默生用它们来支持自己的观点，这是他同化异文化时“为我所用”的又一个例子。相信个人的自足，相信人的可完善性，相信自我改造的可能性，这大概是爱默生和儒家之间最契合的部分。

性善论是儒家道德人本主义的关键，也是其乐观主义和注重现世的依据。爱默生很欣赏儒家对人性的估计。他摘引孔子“己所不欲，勿施于人”这一推己及人的道德准则，正是基于人性类同之上。爱默生也同意孔子认为德近在咫尺的观点：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在爱默生的思想中，坚持行善的目的是把人从神那里解放出来。爱默生跟儒家一致的是，都坚信人性是善的；都不否定崇拜对象的权威与神圣性；都成功地将崇拜的对象——儒家的圣君和爱默生的上帝——带到了每个普通人的心中。儒家对中国文化的贡献之一就是确立以道德衡量一个人价值的准则，这一准则超越了阶级壁垒，为个人在社会阶层中的升降提供了条件，中国的封建社会因此获得了无比宝贵的安全阀。爱默生认可儒家的“君子观”：尚志、义高于利、自立与自省、和谐宁静。儒家的“浩然之气”与爱默生的“超灵”有相契合之处。

孔子所表达的对“学”的兴趣和见解构成了爱默生对这位中国圣人敬仰的重要部分。儒家很注意在“学”的以下几种关系中谋求平衡：教与学、学与用、学与思，在这几个方面爱默生对儒家是颇为理解和欣赏的。1845年，他在日记中写道：“孔子，民族的光荣，孔子，绝对东方的圣人，他是中间人。他是哲学中的华盛顿、仲裁人，现代史中的中庸之道。”

1837年，梭罗结识爱默生，爱默生的思想对梭罗有着直接的影响，包括上述爱默生阅读过的《论语》的译作，梭罗也在爱默生家里看到并阅读了，并被《论语》为代表的儒家思想所吸引。阅读过这些书籍不久，梭罗就在日记中第一次提及儒家思想：“这些古书是多么动人心魄，荷马、孔子的情趣是多么高贵！”梭罗对待儒家著作《论语》《大学》《中庸》《孟子》等的态度非常认真，不仅阅读了马什曼、柯大卫的英译本《四书》，而且因为觉得英译本错误太多，他还阅读了波蒂耶（M.G.Pauthier）1846年刚刚翻译出版的法译本《四书》（

Confucius et Mencius.Les Quatre Livres de Philosophie Morale et Politique de la Chine

），然后他将儒家思想的精髓融入了自己的著作《瓦尔登湖》和《在梅里马克河和康科德河的一周》，其中《四书》的引文是梭罗直接从法译本翻译过来的。这事实上是一种转译，因为这个英文版最初是波蒂耶从中文翻译为法文，然后梭罗再从法文转译为英语，再加上梭罗不懂中文，所以这种转译很多时候会失真。好在梭罗要引用的也是与自己的思想气质相契合的部分，因此他的翻译尽管有误读和改造，但这种误读和改造都是为了建构他们的超验主义服务，客观上为中西文化交流带来了活力。

爱默生和梭罗对于儒家思想的接受是美国本土文化和传统发展的需要，很大程度上是想弥补基督教义的不足，发展超验主义思想。他们从儒家思想那里寻找思想上的互补，在儒家思想框架里，他们欣赏的是个体道德观、人的整体性、宇宙的整体观、和谐的自然观等。

第三个侧面是庞德（Ezra Pound，1885—1972）的《论语》翻译。他于1951年翻译出版了《孔子：大学、中庸和论语》（

Confucius: the Great Digest,the Unwobbling Pivot,the Analects

）。值得一提的是，庞德1937年曾节译《论语》数则并加以评论，题为

Digest of the Analects

，1938年收录于

Guide to Kulchur

一书。

庞德

首先，从标题上看，庞德翻译的不同是他将《大学》和《中庸》分别译为了“the Great Digest”和“the Unwobbling Pivot”，如果直译的话，前者可以译为“大文摘”，后者可以译为“旋转枢纽”。考虑到《四书》中的《大学》摘自《大戴礼记》，所以将其翻译为“the Great Digest”也有一定的道理。

第四个侧面是美国自“二战”后，逐渐成为了世界汉学研究和区域研究的中心，大部分大学都设立了中国研究中心和东亚研究中心，都有一批学者在对中国的方方面面进行研究；再加上美国各大学资金雄厚，所以美国的中国研究越来越深入，引领世界潮流。其中特别值得一提的是一些儒学研究学派的创立，如哈佛儒学学派、夏威夷儒学学派，甚至还有波士顿儒家。

哈佛儒学学派的奠基者当然是费正清无疑了。费正清本人主要进行中国研究、中美关系研究，但是费正清对儒学也有颇深的造诣。

费正清认为，孔子是中国历史上第一位伟大的道德伦理学家，他开创的伦理道德传统，使中国文明比其他任何文明都更为注重伦理道德的价值。他对古礼的重视，使“礼仪”在后来的儒家思想中占据了重要位置，而东亚对通过一举一动来培养内心道德的强调也源出于此。到汉武帝时，由于推行“罢黜百家，独尊儒术”，儒家的礼仪教条逐渐成为官方的法律，儒家思想渐渐成为当时的官方哲学，儒家传统成为中国知识分子阶层的主要精神力量。儒学一直发展到宋代，在周敦颐、程颐、程颢和朱熹等的努力下，逐渐形成理学（新儒学）学派。理学之所以兴起主要有两个原因：首先是中国在外族侵略下产生的“内转”；其次是中国古代政治思想取得了显著的成效。理学不仅是先秦和两汉儒学的继承和发展，它部分是对传统的重新发现，部分是全新的创造。理学家们希望能够重续先圣的道统，而且按照新的思路，他们也要维护当时社会利益。另一方面，理学家们深受佛学的影响，理学的一个新贡献就是援佛道术语入儒发展出一套形而上的儒学体系。朱熹是集理学之大成者，对理学贡献之大，以致于理学在东亚常常又被称为“朱子学”。从本文“《论语》在亚洲”部分，可知朱子学在亚洲其他国家尤其是日本和韩国的影响力非常大。朱熹殁后，他的理学思想逐渐成为一种僵化的正统思想。在此期间中国社会发展停滞，与欧洲相比几乎没有发生变化。宋代以后中国文化与制度发展滞缓，使得中国在19世纪时积弱不振，面对同一时期强大起来的西方文明几无还手之力。清代对理学思想的重新评估在当时的主流思想界中产生了很大的影响，如戴震曾批判朱熹的“理”“气”二元论，用“理存于欲”的命题反击了理学家所谓“去人欲，存天理”的说教。不过，即便像戴震这样自成体系的思想家修正了“宋学”，但他并未推翻“宋学”。朴学家的贡献其实仍未跳出传统的藩篱。

费正清在哈佛大学作报告

费正清自身的儒学研究只能说明他对中国儒学的发展脉络了如指掌。他对于美国儒学研究的发展具有尤为重要的意义是，他培养了诸多优秀的学生，例如列文森（Joseph R.Levenson，1920—1969），他的代表作《儒教中国及其现代命运》（

Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy

，1968）从哲学思想、官僚制度、政治文化、社会心理和理想人格等层面，论述了儒家文化在中国走向现代化过程中的角色与命运；史华慈（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）的代表作《古代中国的思想世界》（

The World of Thought in Ancient China

，1985），这是史华慈的第三部中国思想史专著。前两部分别是《中国的共产主义与毛泽东的崛起》（

Chinese Communism and the Rise of Mao

，1951）和《寻求富强：严复与西方》（

In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West

，1964），前者考察“毛泽东主义”，后者通过严复探讨“毛泽东主义”与中国近代文化传统的相关度。而《古代中国的思想世界》则回溯到这种文化传统的源头，从而与远古古典世界理想的人类秩序观念建立联系。回溯过去，则直接回溯到了孔孟等儒家和道家等中国思想的源头。不仅如此，费正清在哈佛大学的遗产还有他在世时就已建立的哈佛大学费正清研究中心；同时，费正清本人还有许多朋友直接从事《论语》的翻译和儒学研究工作，例如顾立雅（Herrlee G.Creel，1905—1994）的代表作《孔子与中国之道》（

Confucius and the Chinese Way

，1960）、魏鲁男（James R.Ware，1901—1977）的《〈论语〉新译》（

The Sayings of Confucius: A New Translation

，1960），这两位都是费正清在中国学习和工作时候的老相识。哈佛大学的中国研究还有一个非常便利的条件是哈佛—燕京学社及其图书馆的存在。例如世界知名的儒学学者、哈佛大学教授、曾任哈佛—燕京学社社长的杜维明（1940— ）就一直在推动儒学在美国和世界范围内的发展。

波士顿儒家徽标

夏威夷儒学学派则是因为夏威夷大学有一批致力于儒学研究和中西比较哲学研究的学者团队而显得生机勃勃，例如成中英（1935— ）、安乐哲、田辰山（1946— ）、李丽香（

Li-Hsiang Lisa Rosenlee

，1968— ）。成中英一直致力于通过研究传统儒学而开掘本体诠释学；安乐哲则一直致力于通过“哲学型翻译”《论语》等儒家典籍和其他中国传统典籍与田辰山等一道推动中西比较哲学的研究；李丽香是夏威夷大学的新生代，正在开展儒学与女性方面的研究，如《儒学与女性：一种哲学性诠释》（

Confucianism and Women: A Philosophical Interpretation

，2006）。波士顿儒家并不是一个真正严格意义上的学术宗派，只是几位志同道合的美国儒学研究者都在波士顿，确切地说是在波士顿大学神学院，代表性研究学者有南乐山（Robert C.Neville，1939— ）和白诗朗（John H.Berthrong，1946— ）。波士顿儒家得名于1992年在波士顿召开的一次儒耶会议和南乐山的著作《波士顿儒家》（

Boston Confucianism: Portable Tradition in Late-Modern World

，2000）。著名儒学学者、哲学家刘述先曾撰文对波士顿儒家进行探析。他们甚至拥有自己的徽标。林语堂对孔子及其《论语》的思考集中体现在他于美国“现代文库”出版的著作《孔子的智慧》（

The Wisdom of Confucius

，1943）中，这是林语堂系统向西方介绍孔子思想的著作，除“序言”外，均是林语堂从各种典籍中选辑出来的，是孔子“述而不作”的完美体现。全书共分十一章，第一章为导言，向西方读者集中介绍并阐述孔子的人品、风貌和思想，是全书最重要的一部分，也充分体现了林语堂的孔子观；第二章为《孔子传》，完全辑自司马迁《史记·孔子世家》，只是为阅读方便，林语堂将其分为若干章节，并加标题；第三、四章为《中庸》《大学》原文，也分节标题；第五章为《论语》，不过林语堂并未全选，而是选辑了《论语》中与孔子特别相关的部分，分为十类，并加标题，分别是：（1）孔子风貌（2）孔子的艺术生活（3）孔子谈话的风格（4）孔子谈话的霸气（5）孔子的智慧与机智（6）孔子的人道精神（论仁）（7）君子与小人（8）中庸及乡愿（9）为政之道（10）教育、礼与诗；第六章为孔门教育六科——六艺；第七章为孔子与哀公论政，选自《礼记·哀公问》；第八章为《礼记·礼运·大同篇》，是孔子对理想社会的憧憬；第九章为孔子论教育，选自《礼记·学记》；第十章为孔子论音乐，选自《礼记·乐记》；第十一章为《孟子·告子上》，以孔门大儒孟子论性善为全书作结。这一选编本对于西方读者全面认识孔子及其《论语》有着极为积极的意义。谭卓恒指出，林语堂的方法是很新的，其翻译也是准确、流畅而鲜活的，与过去将孔子刻画为保守、严厉而不苟言笑之人相比，林语堂将孔子描画为富含人性、睿智而幽默的君子，有着自己明确的喜好；当然，林语堂这样处理的不足之处在于，孔子显得比他本人更古怪。

林语堂著《孔子的智慧》英译本

金安平的《孔子：喧嚣时代的孤独哲人》（

The Authentic Confucius

）完成于2007年，其最主要的史料来源是《论语》与《左传》，原因是《论语》是与孔子最密切相关的作品，而《左传》也说明孔子的渊源。在此还得提到司马迁的《史记·孔子世家》，因为司马迁是最善于以想象力重构过去的史学家，在追寻历史与历史人物的过程中，他不会让历史记录成为负担，也不会受编年史的阙漏所困扰，而金安平写的孔子生平，主要在于回应司马迁，所以她未采取司马迁连续叙事的笔法，而是在叙事中留下空白，以此来反映史料的阙如。从某种意义上说，金安平对于司马迁的叙述是表示怀疑的。她指出，司马迁是第一位试图将孔子周游列国的零散故事组织成连贯叙事的史学家，其做法是借由添加敏锐的眼光与戏剧性的事件来增益故事，为了使故事完整，他不惜安排各种情节转折以填补漏洞，因此司马迁的叙述既过分改写了孔子的事迹，又过度弥补了污损孔子名声所带来的问题，更是存在着逻辑问题。作为国际著名史学家史景迁（Jonathan Spence）的妻子，金安平无疑在历史写作上受到史景迁的影响，正是这一因素使得她的著作有着与史景迁史学著作般的高度可读性。2014年，金安平又在企鹅出版社出版了她的《论语》译作

Analects by Confucius

。贾德讷（Daniel K.Gardner，1950— ）对于《四书》、朱子对《论语》的解读以及中国传统注疏的研究，在美国汉学界一直颇受重视。他著有《朱熹与大学：新儒学对儒典的反思》（

Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon

，1986）、《学以成圣：〈朱子语类〉选译》（

Learning to Be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu,Arranged Topically

，1990）、《朱熹解读〈论语〉：正典、注疏和儒学传统》（

Zhu Xi’s Reading of the Analects: Canon,Commentary,and the Confucian Tradition

，2003）、《四书：后期儒学的基本学说》（

The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition

，2007）和《儒学简论》（

Confucianism: A Very Short Introduction

，2014）。贾德讷曾经在《学以成圣》这部书中对朱熹作过一个非常精妙的概括，他说：“朱熹毕生事业的核心在于对‘学’的经义进行诠释与传述。”关于贾德讷解读朱熹如何解读孔子的《论语》，事实上就牵涉到儒学诠释学的问题，克拉克（Kelly James Clark，1956— ）曾撰《儒学诠释学》（

Confucian Hermeneutics

）一文专门将贾德讷、万百安（Bryan Van Norden，1962— ）和梅约翰（John Makeham，1955— ）糅合在一起，讨论他们三人对于儒学诠释学的思考。澳大利亚儒学研究目前的执牛耳者非梅约翰（John Makeham）莫属。梅约翰的儒学著作主要有两部：《游魂：当代中国学术话语中的“儒学”》（

Lost Soul:“Confucianism”in Contemporary Chinese Academic Discourse

，2008）、《述者与作者：〈论语〉的中国注家与注疏》（

Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects

，2003）。中国传统注疏一直是我国学术传统中一个非常有特色的部分，这事实上就是我国传统的诠释学。

另一部值得一提的著作是孟久丽（Julia K.Murray）的《道德镜鉴：中国叙述性图画与儒家意识形态》，她将孔子及其《论语》的研究在国外拓展到了完全不为人注意的方面，即叙述性图画与儒家意识形态（学说），其主旨即探讨图像在典籍流传中的功能，在书写中国叙述性图画史之时，分析社会精英阶层如何运用图像宣扬和维护儒家价值观。孟久丽通过考察《孔子圣迹图》的渊源和流传，从而揭示出了孔子及其学说是如何深入中国人的心理和深层结构的。

由于美国现在是海外中国研究的中心，所以美国的《论语》翻译及儒学研究也不遑多让，一直蓬勃发展着，金安平在21世纪接连出版两部儒学研究著作和译作便是明证。2017年，倪培民又在美国纽约州立大学出版社出版一部《理解孔子的〈论语〉：详注式新译》（

Understanding the Analects of Confucius: A New Translation of Lunyu with Annotations

，2017），这一研究式译著主要是从功夫论的视角来进行的，这也是倪培民近些年来一直在进行的工作。

美国的《论语》译著和儒学研究的著作可说是汗牛充栋，难以尽论。而且，未来随着中国在文化、经济等各方面的复兴，相信会有越来越多、越来越厚重的研究成果涌现。

加拿大儒家研究的专家首推白光华（Charles le Blanc，1935— ）。1956年蒙克顿大学毕业后，白光华来到魁北克大学和蒙特利尔大学继续深造，在这里他第一次读到了中国古代文化经典——《论语》和《老子》的法语译本。后来白光华到中国台湾学习了三年汉语，进一步阅读《论语》《孟子》《荀子》等先秦儒家典籍，从此开始逐渐步入儒学研究行列。他与马修（Rémi Mathieu，1948— ）合作，在中国儒家典籍的翻译成果合集《儒家哲学》（

Philosophes confucianistes: Confucius,Meng zi,Xun zi,Zeng zi et Zi Si

，2009）中，《论语》《孟子》《孝经》是白光华翻译的。此外，白光华还译有美国学者芬格莱特（Herbert Fingarette）的儒学著作

Confucius: The Secular as Sacred

，译为法文，标题为

Confucius: du profane au sacré

。由于加拿大毗邻美国，美国是世界学术中心、海外中国研究中心，所以加拿大学者白光华和法国学者马修合译《儒家哲学》，也是北美汉学和法国汉学的结合。

结语

在整理时，也有一些缺陷：（一）按道理澳大利亚和新西兰所处的大洋洲，应该要单列一节予以介绍，但是鉴于这方面的文献资料不多，如果单列的话，势必显得很单薄，权衡之后只好将澳大利亚学者梅约翰暂时放在一个合适的地方；（二）亚洲的日本、韩国和越南，欧洲的英国、法国、德国和俄罗斯，还有美洲的美国，资料太多，挂一漏万，敬请谅解。

总而言之，《论语》自诞生之日起，就一直处于传播之中，先是在中国境内传播，后来传至越南、韩国和日本及亚洲周边国家，之后随着传教士入华传教并将中国汉籍原版和译本带往欧洲，然后又从欧洲散落到世界各地。这期间，因缘际会，《论语》由于自身承载的优良品质和内蕴的质素，一直激发着中外思想领域的交锋。未来，随着全球化的进一步拓展，《论语》及其儒家价值观对于全球稳定以及更为和谐的国际秩序，将随着越来越多语种的《论语》译本和越来越丰富多元的儒学研究，发挥愈加重要的作用。

注释：

[1]卢鸣东：《文化接受者的身份认同：朝鲜王朝文庙从祀的形成过程》，《岭南学报》第3 辑，2015年，第290页。

[2][3]程林辉：《儒学在越南的传播和影响》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》，2005年第6期，第118页、117页。

[4]字喃（或称喃字，意即南国的文字）是以汉字为基础，模仿汉字“六书”中的结构形式会意、假借、形声等造字方法，为记录越南口语而创造的一种越语化的方块字。这是在全国普遍使用汉字的同时，开始在某些僧侣、文人和上层人物中创立的一种适合越南口语的文字。字喃在11世纪到19世纪末叶，作为越南的民族文字曾一度兴盛，但始终没有占据支配地位。

[5]越南现在使用的拉丁拼音文字，共有二十九个字母，韵母六个，辅音二十三个，辅音同韵母相拼构成一个完整的词。越南国语的特点有三：一是汉语借词多；二是文句中的句前片语、中间片语和句尾片语倒装语较多；三是语调类为六声。

[6]黎嵩：《越鉴通考总论》，见【安南】吴士连等编，【日】引田利章校订，《大越史记全书》，1884年，埴山堂反刻。

[7]范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》，北京：中华书局1965年版，第2836页。

[8]范晔：《后汉书·循吏列传》，北京：中华书局1965年版，第2462页。

[9][10][12][13][17][18][19][20][21][23][24][25][26][27][28]何成轩：《儒学南传史》，北京：北京大学出版社2000年版，第100页、108页、151-152页、158页、209页、239-240页、284-285页、339页、347页、348页、348页、359-360页、361页、370-371页、371-372页。

[11]越南社会科学委员会编，《越南历史》（第一集）中译本，北京：人民出版社1977年版，第75页。

[14]韩愈著，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》（第4 册），成都：四川大学出版社1996年版，第2312页。

[15][16]柳宗元：《柳宗元集》，北京：中华书局1979年版，第876页、124页。

[22]【越】黎贵惇：《见闻小录》。

[29]【越】范阮攸：《论语愚按》，收录《儒藏》（精华编越南之部一），北京：北京大学出版社2013年版，第827页。

[30]国语字是早期在越南的传教士用拉丁字母（罗马字母），再借用葡萄牙文、意大利文和希腊文的声调而创造的一种通行越南的文字。

[32]Lee,Minghui,

Confucianism: Its Roots and Global Significance,Honolulu

,Hawai‘i: University of Hawai‘i Press,2017,p.3.

[33][34]《旧唐书》（第199 卷），北京：中华书局，第5320页、5329页。

[35]朝鲜史学会编：《三国史记·新罗本纪》（第三版），近泽书店1941年版，第95页。

[36][37]《高丽史》卷三，《成宗世家》。

[38]黄俊杰，“引言”，见黄俊杰编：《东亚视域中孔子的形象与思想》，台北台大出版中心，2015年，第iii页。

[39][40]汤一介等主编：《中国儒学文化大观》，北京：北京大学出版社2001年版。

[41]伊藤仁斋：《童子问》，收录家永三郎校注：《日本古典文学大系 97 近世思想家文集》（上卷），东京：岩波书店1966年版，第204页。

[43]林泰辅：《修订论语年谱》，东京：国书刊行会1976年版。

[44]蔡志忠画，和田武司译：《マンガ孔子の思想》，（讲谈社十α文库）东京：讲谈社1994年版。

[45][57][58][60][61][63][69]金培懿：《近代日本〈论语〉诠解流变》，台北：万卷楼2017年版，第4-5页、9页、10页、10-11页、12-18、20页、8页。

[46]仓野宪司、武田祐吉校注：《古事记·祝词》，载《日本古典文学大系》（第1 卷），东京：岩波书店1958年版，第248页。

[47]坂本太郎校注：《日本书纪》，载《日本古典文学大系》（第67 卷），东京：岩波书店1967年版，第373页。

[48]丸山二郎：《纪年论の沿革》，《日本书纪研究》，东京：吉川弘文馆1955年版，第100-265页。

[49]“冠位十二阶”以儒家德、仁、礼、信、义、智六个德目命名，而且“德”以下的五个德目乃董仲舒所谓的“五常”。可见，圣德太子所援引的儒学思想，并非局限于《论语》中的儒学伦常观，恐怕已包含进西汉以来的儒术，甚至据冈田正之研究，支撑《宪法十七条》的另一股思想源流即是法家思想。详见冈田正之，宪法十七条に就いて（第二回完结），《史学杂志》，27：10（1916），第1095-1109页。

[50]《宪法十七条》虽名为“宪法“，然实非法律条文，而是对当时日本臣民的政治、道德训诫。

[51]金培懿：《儒典采借与和魂形构——以〈宪法十七条〉的用典、化典所作的考察》，《成大中文学报》，2011年6月，总第33 期，第98-99页。

[52][53][54]乐敏编著：《鉴真东渡》，北京：五洲传播出版社2005年版，第97-98页、99页、100页。

[55]黄俊杰，导言，见黄俊杰编：《中日〈四书〉诠释传统初探》，上海：华东师范大学出版社2008年版，第5页。

[56]黄遵宪著，实藤惠秀译：《日本杂事诗》，东京：平凡社1994年版，第12页。转引自黄俊杰，自序，见黄俊杰著：《德川日本〈论语〉诠释史论》（增订二版），台北：台大出版中心2006年版，第i页。

[59]“抄”是以当代的口语体及文语体所写成的一种解经讲义。

[62]黄俊杰：《德川日本〈论语〉诠释史论》（增订二版），台北：台大出版中心2007年版，第43页。

[64]李均洋，《导读：精神父母，良师益友——〈论语〉实践学刍议》，见【日】涩泽荣一著，李均洋、【日】佐藤利行译审：《日本人读〈论语〉：涩泽荣一〈论语〉言习录》，北京：中国工人出版社2010年版，第II页。

[65]王中江，译者前言，见【日】涩泽荣一著，王中江译：《论语与算盘：人生·道德·财富》，北京：中国青年出版社1996年版，第3-4页。

[66][67][68]【日】涩泽荣一著，王中江译：《论语与算盘：人生·道德·财富》，北京：中国青年出版社1996年版，第3页、4页、4-5页。

[70][71]苏新鋈：《儒家思想近十五年来在新加坡的流传》，见李明辉主编：《儒家思想在现代东亚：总论篇》，台北：“中国文哲研究所”1998年版，第256页、258-259页。

[72][73]梁元生：《新加坡华人社会史论》，新加坡：新加坡国立大学中文系、八方文化创作室2005年版，第146页、146页。

[74][75]新加坡联合早报编：《李光耀40年政论选》，新加坡：联邦出版社1994年版，第562页、563页。

[76][77]【印】狄伯杰：《印度对中国经典著作的翻译》，《文化软实力》，2017年第3 期，第66页、67页。

[78]利玛窦：《利玛窦书信集》（上），罗渔译，台北：台湾光启社和辅仁大学出版社1986年版，第143页。

[79]艾儒略：《大西西泰利先生行迹》，见钟鸣旦、杜鼎克主编：《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》（第12 册），台北：利氏学社2002年版，第204页。

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[82]张西平：《西方汉学的奠基人罗明坚》，《历史研究》，2001年第3 期，第107页。

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[93]Joshua Marshman trans.,

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[94]【法】梅谦立：《〈孔夫子〉：最初西文翻译的儒家经典》，《中山大学学报》（社会科学版），2008年第2 期，第134页。

[95]转引自张西平：《儒学西传欧洲研究导论——16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，第121-122页。

[98][99]成蕾：《法语世界的〈论语〉译介研究》，2019年四川大学博士学位论文，第6页。

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[102]【法】弗朗索瓦·于连著，杜小真译：《迂回与进入：中国和希腊的意义策略》，北京：三联书店2003年版，第2-3页。

[103]拉丁文《中国哲学家孔子》（

Confucius Sinarum Philosophus

）1687年出版后，1691年出现了一部英语转译本，题为《中国哲学家孔子的道德箴言》（

The Morals of Confucius,a Chinese Philosopher

），1818年再版时将题名改为《中国哲学家孔子的生平及其道德箴言》（

The Life and Morals of Confucius,a Chinese Philosopher

）。详见David Mungello,

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[109][110][111][112][132]费乐仁：《传教士汉学家的中国经典出版的比较：理雅各、顾赛芬、卫礼贤》，衷鑫恣译：《国际汉学（辑刊）》，2013年 第1 期，第105页、105页、105页、102-111页、115-116页。

[113]辜鸿铭：英译《论语》序，见辜鸿铭著，黄兴涛编：《辜鸿铭文集》（下），海口：海南出版社1996年版，第345-347页。

[114]William Edward Soothill,“Preface”,in William Edward Soothill trans.,

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[115][116]沈迦：《寻找·苏慧廉》，北京：新星出版社2013年版，第267页、268页。

[117]William Edward Soothill,“Preface”,in William Edward Soothill tran.,

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[118][119]【美】费正清著，陆惠勒等译：《费正清对华回忆录》，北京：知识出版社1991年版，第21页、544-545页。

[121]D.Leslie,“Notes on the

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[125]【德】吴素乐（Ursula Ballin）：《卫礼贤——传教士、翻译家和文化诠释者》，见【德】马汉茂等主编：《德国汉学：历史、发展、人物与视角》，郑州：大象出版社2005年版，第467页。

[127]韩奎章：《德国人的汉学研究》，见李雪涛编：《民国时期的德国汉学：文献与研究》，北京：外语教学与研究出版社2013年版，第49页。

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[130]孙中兴：《久等了，韦伯先生！〈儒教（与道教）〉的前世、今生与转世》，台北：联经出版公司2019年版，第16-27页。

[131]【德】马克斯·韦伯著，王容芬译：《儒教与道教》，北京：商务印书馆1995年版，第43页。

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[140][142]张涛：导论，见张涛：《孔子在美国：1849年以来孔子在美国报纸上的形象变迁》，北京：北京大学出版社2011年版，第23页、26页。

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[148][159][160][161][162]谢志超：《爱默生、梭罗对〈四书〉的接受——比较文学视野中的超验主义研究》，上海师范大学博士学位论文，2006年，第13页、43页、153页、137-138页、139-143页。

[149]钱满素，附录二 爱默生集中摘录的“四书”语录，见钱满素：《爱默生与中国：对个人主义的反思》，北京：三联书店1996年版，第241-248页。

[150][151][153][154][155][156]钱满素：《爱默生与中国：对个人主义的反思》，北京：三联书店1996年版，第60页、60页、64页、90-101页、102-116页、117-131页。

[152]这是伦敦会（原名伦敦传教会，London Missionary Society）的出版社，一般都翻译为传教士出版社。

[157]钱满素：《爱默生与中国：对个人主义的反思》，北京：三联书店1996年版，第131-137页。此处爱默生的引文详见Ralph W.Emerson,The Journals and Miscellaneous Notebooks (vol.9),eds.Ralph H.Orth and Alfred R.Ferguson,Cambridge,Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press,1971,p.318.

[158]转引自Arthur Christy,

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,New York: New Directions,1951.[164]Ezra Pound,Digest of the

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,that is,of Philosophic Conversations,in Ezra Pound,

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,Norfolk,Connecticut: A New Direction Book,1938,pp.15-22.

[165]赵毅衡：《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》，上海：上海译文出版社2003年版，第281页。

[166]Ezra Pound,

Confucius: the Great digest,the Unwobbling pivot,the Analects

,New York: New Directions,1951,p.195.

[167][168][170][171][172][173]【美】费正清著，张沛等译：《中国：传统与变迁》，北京：世界知识出版社2002年版，第52页、79-81页、167-168页、169-170页、170-171页、264页。

[169]这其实正是费正清“刺激-反应”模式的应用。

[174]Benjamin I.Schwartz,

The World of Thought in Ancient China

,Cambridge,Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press,1985,pp.56-134.

[175]刘述先：《作为世界哲学的儒学：对于波士顿儒家的回应》，见刘述先：《现代新儒学之省察论集》，台北：“中研院中国文哲研究所”2004年版，第17—38页。

[176][177]林语堂：《孔子的智慧》，张振玉译，长春：东北师范大学出版社1994年版，第1-2页、154页。

[178][179]【美】 金安平：序言，见金安平：《孔子：喧嚣时代的孤独哲人》，桂林：广西师范大学出版社2011年版，第13-15页、15-16页。

[180]【美】 金安平：《孔子：喧嚣时代的孤独哲人》，桂林：广西师范大学出版社2011年版，第107-108页。

[181]李伟荣：《中国文化“走出去”的外部路径研究——兼论中国文化国际影响力》，《中国文化研究》，2015年秋之卷。

[182]Daniel K.Gardner,

Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu,Arranged Topically,

Berkeley,CA.: University of California Press,1990,p.13.

[183]【美】孟久丽：《道德镜鉴：中国叙述性图画与儒家意识形态》，北京：三联书店2014年版。

[184][185]【美】孟久丽：《道德镜鉴：中国叙述性图画与儒家意识形态》，北京：三联书店2014年版，第126页、269-300页。

[186]倪培民从2004年至今连续发表多篇运用“功夫论”来讨论儒学的学术论文，例如Peimin Ni,Reading Zhongyong as a gongfu instruction: Comments on Focusing the familiar,

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,2004,3(2),pp.189-203./ Peimin Ni,Rectify the Heart-Mind for the Art of Living: a Gongfu Perspective on the Confucian Approach to Desire,

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,2014,64(2),pp.340-359./ Peimin Ni,Can Bad Guys have Good gongfu?—A Preliminary Exploration of gongfu Ethics,

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,2016,43(1-2),pp.9-31./ Peimin Ni,Philosophy of Gongfu Revealed through Confucius: Responses to Chenyang Li and Huaiyu Wang’s Comments on My Book Confucius: The Man and the Way of Gongfu,Dao,2018,17(2),pp.267-276.