交往的主体与生成的主体

孔明安，谭勇

关键词：主体间性;哈贝马斯;齐泽克;精神分析

摘 要：现代西方哲学从主体性哲学向主体间性哲学的转向有其重要原因：一是主体性哲学自身存在问题，二是主体间性哲学有可能为主体性哲学无法解决的现代诸多问题提供解决思路。主体间性哲学经由胡塞尔、海德格尔和布伯的阐发，已经取得了较为深入的发展。如今，主体间性哲学已经成为了理解和解决当今时代问题的重要哲学基础，因而对于主体间性哲学的研究是十分重要的。当代著名哲学家哈贝马斯将主体间性作为他交往理性和商谈理论的前提，形成了他的主体间性思想。齐泽克则认为主体在象征性认同之前必然要借助于主体间性，否则主体的象征性认同就是不可能的。同时，齐泽克通过论证自我意识具有双重化特征，而将自我意识的双重化视为主体间性的基础。因而，齐泽克的主体性是建立在主体间性的基础之上。综合来看，由于融入了精神分析的内容，在对主体间性的基础研究方面，一定程度上可以认为齐泽克比哈贝马斯走得更远，也在某种程度上更接近马克思。

中图分类号：B151文献标志码：A文章编号：1001-2435（2020）03-0047-08

Subject of Communication and Subject of Generation—A Comparative Study of Habermas and Zizeks Inter-Subjectivity Thoughts

KONG Ming-an， TAN Yong（School of Marxism， Nankai University， Tianjin 300350， China）

Key words：inter-subjectivity; Habermas; Zizek; psychoanalysis

Abstract：The transformation of modern western philosophy from subjective philosophy to inter-subjective philosophy has its important reasons. First， there are problems in subjective philosophy itself. Second， inter-subjective philosophy may provide solutions to many modern problems that cannot be solved by subjective philosophy. Inter-subjective philosophy has made a deep development through the elucidation of Husserl， Heidegger and Buber. Nowadays， inter-subjective philosophy has become an important philosophical basis for understanding and solving the problems of the times， so it is very important to study inter-subjective philosophy. Habermas， a famous contemporary philosopher， takes inter-subjectivity as the premise of his communicative rationality and negotiation theory， which forms his thought of inter-subjectivity. Zizek believes that the subject must rely on inter-subjectivity before the symbolic identity， otherwise the symbolic identity of the subject is impossible. Meanwhile， Zizek takes the duality of self-awareness as the basis of inter-subjectivity by demonstrating the duality of self-awareness. Therefore， Zizeks subjectivity is based on inter-subjectivity. In general， due to the inclusion of psychoanalysis， in the basic research on inter-subjectivity， it can be considered that Zizek went further than Habermas to some extent， and was also closer to Marx to some extent.

現代西方哲学发生了从主体性哲学向主体间性哲学的转向，这已成为学界的共识。这种转向的发生，一方面是主体性哲学在现代越来越暴露出许多问题，它自身已经成了问题本身，并且它无法对现代生活世界面临的各种问题给出令人满意的答案;另一方面，正是主体间性哲学为主体性哲学所带来的人与人、人与自然、人与社会之间紧张关系的解决提供了可能。不过在本体论层面上，主体间性是否先于主体性倒并没有定论，但可以肯定的是，主体间性哲学的提出，为解决现代的诸多问题提供了可能。因此，在当前研究主体间性思想是必要且重要的。哈贝马斯在其重要著作《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》中，通过在商谈理论视角下重构现代法律体系的时候，主体间性思想是作为其思想前提而存在的。斯洛文尼亚学者S.齐泽克则在《延迟的否定》中，通过将笛卡尔的“我思故我在”置于精神分析视野下剖析时，阐发了其主体间性思想。下面我们将着重分析哈贝马斯和齐泽克主体间性思想的具体内容，然后进一步比较二者的异同，在此之前，我们需要对以主体间性哲学承继主体性哲学的必要性以及主体间性哲学的发展脉络进行一个大致的梳理，因为这是更好地理解哈贝马斯和齐泽克主体间性思想的必要背景。

一、主体间性哲学转向的必要性及其三大发展阶段

从主体性哲学向主体间性哲学的转向是必要且重要的。主体性哲学曾经起过非常革命的作用，可以说正是主体性哲学让人从宗教的束缚中解脱出来，人的价值由此得到重视和突显。但是主体性哲学由于其过于注重“主体—客体”认识方法而将主体置于了过高的位置，在这种思维模式下，世界上的一切似乎都是为我而存在，包括他人，“我”成为了世界的中心。如此一来，便造成了诸多问题：首先是生态问题，人类对大自然资源的破坏性攫取，并因此造成对生态环境的严重破坏，与主体性哲学有着较大关系，世界以我为中心的思维模式助长了这种破坏性活动。其次是尖锐的、深重的社会冲突问题。在主体性哲学“主体—客体”思维模式下，社会问题也越发突出，个人与社会的关系也极度紧张，个人生来就有的一些权利与社会共同利益之间的冲突也越来越严峻。最后是人与人之间的关系也问题重重，在主体性哲学影响下，他人常常被视为我的工具，我的客体。在资本主义生产方式中，这种关系显得更加突出，工人仅仅是资本家挣钱的工具而已。

除了主体性哲学会带来上述诸多问题以外，主体性哲学自身也存在着内在矛盾，这便是它没有办法解释作为世间独一无二的主体的我，到底是如何与另一个独一无二的我（即他人）进行沟通、交流和传达。此外，大量的经验事实表明，人是生活在与他人的关系之中的，当马克思说“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[1]501的时候，就阐明了现实的人，是处于人与人、人与社会的关系之中的。人自出生时候起，就无时无刻不处于关系网之中，父母、兄弟姐妹、亲人、同学、朋友等等，所以可以认为任何脱离了社会关系的人，他就不是现实的人，而是抽象的人。因此，执着于从“主体—客体”维度来分析把握世界的主体哲学当然不能有效把握处于社会关系之中现实的人，要解决这个问题，就需要哲学有新的发展，这样主体间性哲学就承继着主体性哲学而被提了出来。所以，主体间性哲学转向的必要性体现在，主体性哲学自身的问题和矛盾要求西方哲学有进一步发展，现实问题同样呼唤着一种有别于主体性哲学的新的哲学登场。

主体间性哲学在当代的发展有明确的阶段性。有论者将其概括为三个重要阶段，这三个阶段的代表人物分别是胡塞尔、海德格尔和马丁·布伯。[2]这样的概括虽然仅是一家之言，但还是有一定的参考价值。第一个阶段的代表是胡塞尔的主体间性思想。胡塞尔通过思考我从我的绝对自我出发如何到达其他自我的问题，阐发了他的主体间性思想。在他看来，每一个“我”在经验世界的时候，都会既把他人经验为对象，也会把他人经验为主体，因此每一个“我”的内部都存在着一个先验存在着的纯粹的意识生活领域，正是在这个领域内，“我”所经验到的这个世界连同他人在内，“是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象的世界”。[3]125也就是说，交互主体性其实已经先验地存在于我的内部了。胡塞尔进一步论述了这种先验交互主体性，他把先验的交互主体性指认为单子共同体，而“这个单子共同体纯粹是在我这个正在沉思着的自我中，纯粹是从我的意向性的根源处被为我地构造出来的”[3]178。这样，每一個“我”之内部都先验地存在着交互主体性，通过这种先验主体交互性，“我”才能到达陌生的他者。因为，正是“我”所具有的先验的交互主体性，才使得无数个“我”构成“相互依存和相互为他而存在着的自我—共同体”[3]146-147，并且“通过这种群体化，先验的交互主体性就具有了一个交互主体的本己性领域，在其中，先验的交互主体性就在交互主体中构造出了一个客观的世界，因此，作为先验的‘我们就是对这个世界来说的主体性，也就是对人的世界来说的主体性”[3]147。所以，在胡塞尔这里，我们看到，一种先验的交互主体性被引入了作为独一无二的“我”的内部，而“我”也由此能够通向陌生的他者。

第二个阶段的代表是海德格尔的主体间性思想。海德格尔从存在论的角度提出了他的主体间性思想，在他看来，此在（Dasein）并不是首先将自己的主体和其他主体相区别来把握自己这一主体的，也不是“首先观望自己本身，从而才确定下借以把他人区别开来的东西”[4]138，而是由共同此在在生存论上所规定的，也就是“即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在”[4]140。海德格尔进一步指出：“只有当自己的此在具有共在（mit-sein）的本质结构，自己的此在才作为为他人照面的共同此在而存在。”[4]140“共在”无疑涉及他人，涉及主体间关系，当海德格尔认为此在自己本身就具有共在的本质结构的时候，他便将一种具有主体间关系的共同存在置于了此在的核心之处，如此，便与胡塞尔将先验的主体交互性置于“我”的内部具有异曲同工之妙。不过，在这里，我们还要进一步分析一下海德格尔是如何推论出共在的。海德格尔指出，在对最切近的周围世界进行“描写”的结果是：“他人随同在劳动中供使用的用具‘共同照面了，而‘工件是为这些他人而设计的”，[4]136也就是这些“工件”，比如小船、书、小汽车等等都指引向其他人。因此，正是这些用具联络中如此“照面”的他人所揭示出的是“此在的世界是共同的世界。‘在之中就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”。[4]138这样，海德格尔便将共同此在作了充分说明。综合来看，海德格尔将具有主体间性的共同此在论证为此在所具有的结构性性质，由此突出了主体间性。

第三个阶段的代表是马丁·布伯的主体间性思想。马丁·布伯强调“我”所具有的两重性，即“我”既是原初词“我—你”中的“我”，也是原初词“我—它”中的“我”，正如他所指出的：“没有孑然独存的‘我，仅有原初词‘我—你中之‘我以及原初词‘我—它中之‘我。”[5]2这一论述便已经通过在“我”之内部引入“我—你”这种主体间关系而打破了主体性哲学“主体—客体”式的认知模式。而在布伯的进一步论述中，他将“我—你”这一原初词视为先于“我”而存在的本质，由此，便将主体间性预先地置于“我”之形成之前了。在布伯看来，“原初词‘我—你可被消解成‘我与‘你，然则‘我与‘你之机械组合并不能构成‘我—你，因为‘我—你本质上先在于‘我。而‘我—它却发端于‘我与‘它之组合，因为‘它本性上后在于‘我。”[5]19在这一段论述中，我们把握了这样一种逻辑关系，也就是在布伯看来，“我—你”是第一位的，由“我—你”产生了“我”，因而“我”是第二位的;当“我”从“我—你”中产生出来之后，再与“它”相组合，便产生了“我—它”，因而，“我—它”是第三位的。对这样一个过程，布伯还作了更为详细的论述，“人通过‘你而成为‘我”[5]24，也就是自我意识会在“我—你”这一原初关系中不断增强，最终“‘我之力量不断膨胀，直至一切羁绊皆断裂破碎”[5]25，此刻，“我”占有自身，从此，“‘我执持自我意识而跨入关系”[5]25，此后，“我—它”这一原初词才会形成。因此，在布伯这里，主体间性通过“我—你”这一原初词被视为先于“我”而存在便被放在了至关重要的地位，由此完成了主体性向主体间性的哲学转向。

综上所述，主体性向主体间性哲学的转向是必要的，以胡塞尔、海德格尔和马丁·布伯为代表的主体间性哲学的三个发展阶段，为主体间性哲学的发展和研究奠定了坚实的基础。哈贝马斯和齐泽克在构筑他们的理论体系时，自然也无法绕开主体间性哲学。接下来，我们就着重分析哈贝马斯和齐泽克的主体间性思想。

二、哈贝马斯：作为交往理性、商谈理论前提的主体间性

当哈贝马斯在其重要著作《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》中提出用交往理性代替实践理性时，以及在商谈理论视域下重构法律体系时，主体间性思想都是作为其前提而存在的。换句话说，没有主体间性思想，所谓交往理性、商谈理论都是不可能的。实际上，哈贝马斯在这一著作中较为充分地论述了他的主体间性思想，下面我们就对此展开具体分析。

首先是作为交往理性前提的主体间性。哈贝马斯提出要用其交往理性来代替康德的实践理性，原因有二：第一个原因是因为实践理性在当代已经越来越成为问题了。一是现代实践哲学仍然从“个体之属于社会，就如同成员之属于集体，或部分之属于整体”[6]2这样一个前提出发，但这个前提在现代社会中已经站不住脚了。二是实践理性从霍布斯的自然主义化的个体自我确定出发到卢曼的自组织系统的自组织活动的不断消除，以至于实践理性已经失去了它在“伦理和政治、理性法和道德理论、历史理论和社会理论方面曾经具有的那种说服力”[6]2-3。三是实践理性内容在历史目的论中、在人类构造中以及在那些成功传统之幸运资源中都无法找到。[6]3四是通过全盘否定实践理性而放弃它也不能令人满意。第二个原因则是用交往理性代替实践理性有其自身的优势。一是实践理性与社会实践之间的联系过于直接，以至于社会实践这个领域受到规范性问题的影响过大。而交往理性则削弱了这种联系，从而能够为社会实践领域的研究打开新的局面。二是交往理性意味着它将不再“被归诸于单个主体或国家—社会层次上的宏观主体”[6]4。三是交往理性也不像实践理性那样是行动规范的源泉，它仅仅要求参与者处于一种弱的先验力量的“必须”之下，必须承担一些语用学前提，即预设理想化——真实性、真诚性、正当性。四是交往理性秉持的是开放性的态度，并不局限于一个学科，它拥有不同的方法论立场、不同的理论目标等等，而这也是把握事实性和有效性之间的张力所需要的。五是使用交往理性概念也并不意味着像放弃实践理性这个概念一样和规范主义一刀两断，它实际上保留了理想主义的遗产。正是由于上述原因，哈贝马斯才说使用交换理性代替实践理性并非仅仅是变换标签而已。

在把握了哈贝马斯用交往理性代替实践理性的原因之后，我们不得不注意到这样一个问题，即到底是什么让交往理性成为可能的？关于这个问题，哈贝马斯指出：“使交往理性成为可能的，是把诸多互动连成一体、为生活形式赋予结构的语言媒介。”[6]4正是这个语言媒介使交往理性成为可能，也正是这个语言媒介为主体间性的引入敞开了大门。哈贝马斯进一步指出：“任何人，只要用自然语言来同他的对话者就世界中某物达成理解，就必须采取一种施为的态度，就必须承诺某些前提”，[6]4这些前提就包括“他们的同意是对于可批判的有效性主张的主体间承认相联系，并表现出准备承担来自共识的那些同以后交往有关的义务”[6]4-5。在这里，主体间性作为交往理性的前提就被提出来了。此外，交往理性还要求交往行动者“必须承担一些虚拟形式的语用学前提”[6]6，比如承认对话者具有对己对人的责任能力，也就是自主性和真诚性，这里同样涉及了主体间关系。再者，交往理性作为交往行动理论的核心，哈贝马斯自然而然进入到交往行动理论的论述中，并指出：“交往行动理论的生活世界概念，也抛弃了一个由部分组成的整体观念。构成生活世界的，是一个在社会空间和历史时间中分叉开来的交往行动网络。”[6]97在此，交往行动理论视域下的生活世界是由交往行动网络来构成的，也就是由主体与主体的交往行动网络构成，个人无时无刻不处于这种生活世界中，并且“社会化了的个人，若无法在通过文化传统而表达的、通过合法秩序而稳定的相互承认关系中找到支持，就不可能作为主体而维持自己”[6]97。可以看到，主体如果不能在稳定的相互承认关系中找到支持，它就不能维持自己。换句话说，在交往行动理论中，主体的生成、维持取决于生活世界，也就是取决于具有主体间关系的交往行动网络。因此，在哈贝马斯这里，主体间性是作为交往理性之前提而存在的，正是主体间性为交往理性提供了可能。

其次是作为在商谈论视域下重构法律体系之前提的主体间性。20世纪90年代，哈贝马斯试图将主体间性理论作为商谈论的前提，并在此基础上力图重构法律体系及其正义理论。其中的主要原因在于，哈貝马斯认为，只有在商谈论的视域下，现代法的合法性和正义问题才会得到充分说明和论证。而之前的研究者之所以不能有效地阐明现代法的合法性问题，其关键原因在于两个方面：一方面是因为“人们还未能成功地在基本概念的层次上把私人自主和公共自主协调起来”[6]105，其表现也有两个方面，一是法教义学内主观法和公共法的关系没有得到澄清，二是理性法传统中人权和人民主权之间存在竞争关系;另一方面是因为在理性法传统中，人们习惯于认为实证法是处于自然法或道德法之下的。因此，哈贝马斯在重构现代法的权利体系时，首先做的就是扫清这两个障碍，在他看来，“公民的私人自主既不能置于他们的政治自主之上，也不能置于他们的政治自主之下”[6]128，也就是必须打破以往的认识模式，将私人自主和公共自主协调起来，这就要借助于商谈论来阐明私人自主与公共自主的同源性，如此，公共自主（人民主权）就在“商谈性意见形成和意志形成过程中获得法律形式”，而私人自主（人权）的实质“就在于这种过程得以法律建制化的形式条件之中”。[6]128商谈论在这里之所以重要，其原因就在于霍布斯、康德、卢梭都没有能够成功地将私人自主和公共自主协调起来，并且在他们的分析中其实蕴含了商谈论视角，这一点在霍布斯那里体现得最为明显。根据霍布斯的研究，为了避免人与人之间的战争状态，为了建立一种能够抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，人们相互订立信约，即“承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为”[7]131-132，这样通过这一信约的订立，国家就诞生了。但问题在于，通过订立信约而建成的国家，虽然一定程度上保障了私人自主，但国家的权力毕竟过于强大了，使得公共自主凌驾于私人自主之上。再者，霍布斯在此所忽视的是，人们相互订立契约，缺少的正是一个商谈过程，换句话说，对于自然状态中的主体来说，他们必须学会“采取另一个人的视角、从另一方的角度来看待自己”[6]114，这里其实就是强调主体间性，另外还必须“用另一种方式同其天然自由保持距离”[6]114，也就是采取一种社会视角。因此，在霍布斯这里，缔约的各方由于缺少必要的条件而不具备商谈的可能性，因而他们订立的契约的合法性也就相应存在问题。所以，在哈贝马斯看来，法律的合法性是需要通过商谈来赋予的。哈贝马斯指出：“如果商谈成为一个可以形成合理意志的场所的话，那么法律的合法性最终就依赖于一种交往的安排：作为合理商谈的参与者，法律同伴必须有可能考察一有争议规范是否得到、或有无可能得到所有可能相关者的同意。”[6]127-128在这里，我们便能够清楚地看到，法律的合法性的来源在于平等的合理商谈的参与者之间的交往，他们要对法律的生成进行辩论。所以，我们可以认为，主体间性在这里是作为商谈论前提被哈贝马斯提出来的，因为没有主体间性，没有从他者的角度来思考这一维度，所谓合理商谈就是不可能的。

事实上，哈贝马斯通过在商谈论视域下对法律的权利体系进行重构，提出的包括“产生于以政治自主方式阐明对尽可能多的平等的个人自由的权利的那些基本权利”[6]149等五条基本权利，在哈贝马斯看来是“公民们若要用实证法对其共同生活作合法调节，就必须彼此承认”[6]148-149的权利，在这里，彼此承认指向了主体间性，因而主体间性也被提到了商谈论之前，也就是作为商谈论前提而提出的。

三、齐泽克：作为本体论层面的主体间性

与哈贝马斯的主体观和主体间性不同，齐泽克的主体和主体间性概念是建立在主体非平等、非透明的关系的基础上。一句话，齐泽克的主体性概念更多来自于黑格尔《精神现象学》中的“主奴辩证法”。因而，齐泽克的主体是“生成的”主体，主体间的关系就不是平等的和透明的，而是处于“大他者”的质询之下的主体间性。齐泽克在《意识形态的崇高客体》和《延迟的否定》中都多次提到了这一点。限于篇幅，我们这里仅就《延迟的否定》中的主体和主体间性概念进行分析。

在《延迟的否定》中，齐泽克从精神分析视域通过论证“自我意识的双重化”而为主体间性找到了基础，在他看来，没有这种“自我意识的双重化”，主体间性就是不可能的。在找到了主体间性的基础之后，齐泽克进一步说明了，如果没有主体间性，作为主体的“我”是没法生成的。如此，齐泽克不仅将主体间性置于了“我”的存在之前，还为主体间性找到了基础。接下来，我们就具体看一下齐泽克是如何论证的。

齐泽克论证自我意识的双重化的一个关键就在于揭示“自我意识是一个客体”。毫无疑问，在近代哲学看来，“自我意识是一个客体”这一说法带有极强的不合理性，因为在我们通常的认知中，自我意识标识着主体，它怎么可能是一个客体呢？所以，理解的关键在于把握自我意识的双重化，也就是，自我意识不仅是主体，同时也是客体。对于“自我意识是一个客体”的论证，齐泽克是通过对拉康關于我思的两个版本的第二个——即“我在，所以它思考”（I am， therefore it thinks）——的研究来展开的。齐泽克首先引入了一个案例，这是弗洛伊德在《日常生活的精神病学》中所描述的一个小的症候性行为，说是一个女孩在与一个男孩结婚的前一天，剪指甲的时候不小心剪到左手无名指上的肉。这个小小的失误实际上透露出女孩的真实心理，她其实喜欢的是内科医生，但却嫁给了一个律师。因此，齐泽克认为，正是这个失误，这个“症候”，这个小伤口，“可以凝结出一整条关于主体最紧密命运的清晰推理：它见证了她的婚姻是一次失败的婚姻，见证了她未能选择真爱而遗憾”。[8]65也正是这个小小的血迹，“它标志着她无意识所在的地方，而她却不能在其中认出她自己，说出‘我就在那里，在这种思想被明确表达的地方。相反，如果她想保持自我认同的一致性，污点就必须保持对她来说毫无意义的污点”。[8]66在这里关键点是，这个污点凝结了一种偏离正轨的思想，也就是如果我在这个“污点”所凝结的思想当中认同我自己，那么我将偏离我的“正常”轨道。对于案例中的女孩来说，那么她就会选择她的真爱，嫁给医生而不是那个律师了。所以，“我只在‘它思【污点】保持为无形式的污点的时候，才感知到‘正常的现实”。[8]66这里要十分注意的是，当齐泽克说“污点并不是一个未被反思的剩余物，一种某人可以通过自我反思或者通过对他精神生活更深入的洞察而加以废除的东西，因为它是自我意识的产物，是自我意识的客观关联”[8]67时，这一污点它实际上就是自我意识，自我意识成为了一个客体（或对象）。在这里，我们便直面了自我意识的双重化，一方面，自我意识是那“正常”轨道上的现实的自我意识，另一方面，自我意识又是那偏离“正常”轨道上的自我意识，也就是那一污点，那个“在”。在此，还要把握住的是两者的关系，“正轨”上的自我意识要意识到自身，它只能依靠污点所凝结的自我意识。

齐泽克在论述了自我意识的双重化之后，进一步指出：“这种原始的自我意识的双重化所提供的是‘主体间性的基础。”[8]68在他看来，如果如同黑格尔所言，自我意识之为自我意识，只有通过另一个自我意识作为中介来实现的话，那么我的自我觉知将导致分散的“它思”出现。自我意识的觉知要通过产生“它思”来实现，而最初的他者其实就是这样一个客体，与“它思”具有相似性。如此，我在“它思”中觉知自身，就可以转化为我在“他者”那里觉知自身，这便是齐泽克所说的：“严格意义上的主体间性涉及到主体的极端分散性：只有当我的自我意识外化在客体中时，我才开始在另一个主体中寻找它。”[8]68而每一个主体都具有这同样的结构，那么每一个主体就都要在其他主体中寻找我外化出去的自我意识，如此，一种广泛性的主体间交往网络就形成了。因此，综合以上论述，我们看到，齐泽克通过在精神分析视域下对自我意识进行分析，认为自我意识具有双重化特征，并且正是自我意识的这一双重化为主体间性提供了基础。

此外，齐泽克还论述了主体在象征性认同之前，必然会借助主体间性。齐泽克借助于拉康的分析，将阿尔都塞的意识形态质询理论向前推进了一步。在齐泽克看来，阿尔都塞的意识形态质询理论忽视了这样一个问题：当个体面对着意识形态的质询，面对着这种象征性召唤的认同的时候，个体并非是完全被动的，这里有一个加速认同的过程，因为主体要逃离自身地位的非确定性困境。换句话说，主体与主体之间的关系并非是平等的“互惠”的过程，而是一个“非平等”的竞争性的关系，其中的主要原因在于主体是“匮乏的”，主体只能通过主体间的关系而“生成”，所以，主体既是“空白的、匮乏的”，同时也是生成的。正因为此，齐泽克非常认同拉康的这一说法：“象征性认同的基本形式，即假定一种象征性命令是让我‘认同自己隶属于X，让我宣告或宣称我自己为X，以便压倒那些可能将我从‘隶属于X的群体中驱逐出去的那些人。”[8]74

为了进一步说明主体为了逃避主体的不确定性而加速象征性认同这一论述，齐泽克在《延迟的否定》举了“三个囚徒的逻辑谜题”案例，以说明主体与主体间的复杂关系。与哈贝马斯的主体和主体间关系不同，精神分析的主体的形成或“生成”反而依赖于主体间的关系。在“三个囚徒”的例子中，三个囚徒只能放走其中一个，他们预先知道有五顶帽子，其中三顶为白色，两顶为黑色，将其中三顶分发给他们，并让他们围坐成三角形，以便相互能看到各自的帽子，然后，谁先猜出自己头上帽子的颜色，谁就胜利，并被释放。这里有三种可能情景：第一，一个戴白色，其他两个戴黑色，那么这个戴白色的人将一眼就知道自己所戴帽子为白色，因为只有两顶黑色帽子，其它的都是白色了。第二，两个人戴白色，一个人戴黑色，这一情况就比第一种情况要复杂，因为没有人能够一下知道自己头上所戴帽子的颜色。假如某个人戴的是白色的，那么他就会这么推理：“我看到了一白一黑，那么我的帽子就可能是白，也可能是黑，然而，如果我的是黑色，那么那个戴白色帽子的人就会看到两顶黑色，他就会马上站起来走掉。但是他没有站起来，那么由此可以推断出我戴的帽子就是白色的。”由此可见，他们需要各自推理，并且换位思考，花费一些时间来理解之后，方能作出判断。第三，三个人都戴白色帽子，这种情况最为复杂，所花费的逻辑推理时间更多，这里不作详细介绍。这个案例的精彩之处在于，三个囚徒通过推理认同自己帽子颜色的过程，恰好与主体的象征性认同类似。一开始主体是不确定的，这正如囚徒不知道自己头上的帽子的颜色一样，而当囚徒通过交互主体性换位到他者进行思考推理时，他便确认了自己帽子的颜色，囚徒通过交互主体性完成了从不确定主体到确定性主体的转变，而受到意识形态质询的主体也是同样的道理，他通过他者而加速认同，以此来逃避自身的不确定性。

需要特别注意的是，这里主体间性对象征性认同所起到的重要作用。十分明显的是，在囚徒案例中，没有这种主体间性，没有这种简单的交互性能力，囚徒是没法将他者所应有的推理纳入自己的思考当中的，换言之，没有这种主体间性，就没有所谓的“主体性”，即囚徒无法确知自己头上戴的帽子是什么颜色。同样，没有这种主体间性，主体的象征性认同也是不可能的，这里齐泽克所谓象征性认同也就是主体到主体化，从“匮乏的”主体到意识形态的主体的形成过程。正是基于这个原因，齐泽克才说：“当我们说‘我相信X（美国……）时，它的最终含义是纯粹的主体间性：它意味着我相信我不是一个人，我相信还有其他人相信X。意识形态的成因严格意义上是信仰从众多主体这一角度注入其中的结果。”[8]78所以，主体间性在主体的象征性认同中起着无可替代的作用。

综上所述，精神分析将主体间性放在了十分重要的地位。没有主体间性，主体的象征性认同就是不可能的。不仅如此，齐泽克通过论述自我意识的双重化，为主体间性找到了坚实的基础。其实，齐泽克的观点与马克思有关人的社会性的观点在此方面也是极其相似的。我们熟知的马克思的名言“人是社会关系的总和”，其实强调的正是人的社会性，或曰“主体间性”对作为主体的人的不可或缺的基础性作用，限于篇幅，我们在此就不深入论及了。

四、结 语

综上所述，可以说，在哈贝马斯这里，主体间性是被作为交往理性和商谈理论的前提存在而被提出的。而交往主体则又构成了主体间性的基础。尽管哈贝马斯的主体不同于康德的实践理性的主体，但其主体概念更多地吸取了康德實践理性意义下的主体内涵，因而主体间的交往是平等的、理性的和理想化的;而从效果看，交往则是以达成“交往共识”为目标的。这既是主体交往的前提，也是其目标。总而言之，哈贝马斯的主体与康德的实践理性的主体之间存在内在的关联。齐泽克对此也表示完全认可。他指出：“在哈贝马斯那里，我们拥有的是连续交往的伦理学，即对普遍、透明的主体间的共同体的理想。当然，在这个理想后面掩藏着的主体观，是语言哲学版的古老的先验反思主体。”[9]2然而，齐泽克的主体间性与哈贝马斯则完全相反。齐泽克的主体间性非但不是建立在康德的先验反思的主体的基础之上，而是相反。由于齐泽克所谓的主体是“空洞的、匮乏性的”，而且其主体是一个“生成的主体”，它必然走向主体的象征性认同，也即意识形态的主体。而象征认同的主体则是非平等、非透明，因而主体之间是难以达成共识的。所以，在齐泽克这里，主体非但不是主体间性的基础，反而主体间性则构成了主体的基础。所以，结论是：在本体论层面上，主体间性先于作为主体的“我”而存在，“我”的确定性，“我”的生成，必须先通过主体间性才得以可能。这一观点与马克思有关人的社会性的观点是不谋而合的。

最后需要强调的是，齐泽克之所以认为主体间性构成了作为生成的主体的基础，还在于他为主体间性所找到的那个基础，即自我意识的双重化特征。这一观点不同于康德的先验哲学的主体观，是一个开创性的贡献。它对于探讨现代哲学的主体间性问题具有极其重要的参考价值。因而，针对齐泽克的主体间性观点，我们一方面要分析地批判其精神分析理论中过分强调“心理”因素所包含的“唯心主义”的成分;另一方面，我们也要认识其中蕴含的“唯物主义”的发生学成分，即他把作为主体的“我”的生成建基于具有强烈“社会性”特征的“主体间性”概念之上。这里需要注意的是，如果我们按照胡塞尔和哈贝马斯的主体间性概念来看待齐泽克的主体间性，那么，谈论齐泽克所谓的自我意识的主体间性显然是不成立的。只有深入到精神分析内部，运用精神分析的逻辑来看待自我意识的“双重化”，我们才能理解自我意识的主体间性问题。换句话说，从哈贝马斯的交往合理性角度出发，主体间性是可能的，理想的，虽然它多少带有乌托邦的意味。但从精神分析的角度看，齐泽克所谓的主体间性是“生成的”，是一种“内主体间性”，即它是基于单个主体而引发的自我意识的“双重化”之间的对话或沟通。然而，与哈贝马斯的乐观的“主体间性”预期相反，齐泽克的“主体间性”则是“断裂的、不可能的”，其主要原因在于齐泽克所谓的主体间性蕴含着两个（自我）主体：一个是现实的、理性的、有意识的主体;另一个则是“生成的、无意识、欲望的主体”，即具有“症候性”的主体。在此，与那个现实的理性的意识形态化的主体相比，这个“症候性”的无意识的主体及其话语显得更为“真实”和“逼真”，但也更难以把握，我们只能通过其显现的“症候”来分析其真实的意义。之所以出现如此的分裂，乃是由于现实社会中作为主体的“人”的复杂性，或人的两面性或多面性，或曰人的“社会性”使然。对于人的本质的复杂性，马克思早就指出不存在抽象的人性，人是“一切社会关系的总和”。正是从人的社会复杂性的角度看，我们说，与哈贝马斯的主体间性相比，齐泽克的“主体间性”概念更接近马克思对人的本质和人的社会性的规定，也更需要我们做进一步的深入探讨。

参考文献：

[1] 中共中央编译局.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2] 张再林.关于现代西方哲学的“主体间性转向”[J].人文杂志，2000（4）：9-15.

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[5] 马丁·布伯.我与你[M].陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

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[8] Slavoj Zizek. Tarrying with the Negative：Kant， Hegel， and the Critique of Ideology[M].Durham，NC：Duke University Press，1993.

[9] 齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂，译.北京：中央编译出版社，2017.

责任编辑：钱果长