批判理论的本真性路径

〔摘要〕作为法兰克福学派第三代批判理论家，费拉拉认为哈贝马斯版本的有效性概念无法充分契合当下的现代性，他试图构建一种与本真性内在相关的有效性概念，这种本真性的有效性有助于促进当下多元事实与普遍主义的真正和解，并在此基础上重新思考现代性计划，同时也推进社会批判理论的更新。但这一方案仍然遭遇了批判理论的规范基础问题。

〔关键词〕费拉拉;本真性;哈贝马斯;现代性;批判理论;规范性

〔中图分类号〕B546〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2022）04-0077-07

作为哈贝马斯之后的第三代批判理论家①，A.费拉拉（Alessandro Ferrara）与维尔默、霍耐特等理论家一样，都面临一项共同任务：如何在批判理论内部反思性地对待哈贝马斯的理论。但我们不应夸大他们与哈贝马斯的分歧，因为他们都坚持同一种信念，即“保障未受扭曲的主体间性形式的社会体制必须……建立在一种普遍主义原则之上”。②笔者认为，在这些批判理论家中，费拉拉的独特之处在于抓住了有效性这一核心概念，并对其进行本真性的重构，以此重思现代性计划，推进批判理论的更新。虽然这一方案仍有待完善，但它已然代表了今日批判理论的一个新方向，并引起了理论界的广泛讨论，霍耐特甚至认为，费拉拉的方案是今天对现代性的反思性重构中最为彻底的一种。③本文首先阐明一种时代语境，说明为何费拉拉选择本真性作为其核心概念;其次阐明一种概念语境，澄清本真性与三个关键概念（自主性、普遍主义、主体间性）之间的关系;第三，勾勒本真性的有效性概念的轮廓;第四，又回到现代性问题，在与哈贝马斯的比较中，阐明费拉拉通过本真性理论对现代性计划的重构;最后，分析对费拉拉方案的诸种评价，并进行可能的辩护或反思。

一、为何是本真性

现代社会正处于深刻的变化之中，当我们说“一个陈述是真的”“一种规范是正当的”或者“一件艺术作品是美的”的时候，这些表达究竟意味着什么？要回答这一问题，必须诉诸我们对构成现代文化深层核心的有效性概念的理解，亦即在何种情形下一种表达是“有效的”。然而，今天并不存在一种自明的、无争议的有效性概念可供依凭。我们的处境颇似一艘抛锚的航船：我们已经离开了原来的安全海岸，在那里对有效性的理解基于一种自主的理性主体，但新的海岸（对有效性的新理解）又遥不可及。至于如何重构一种有效性概念，目前大致有四种方案参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， London： Routledge， 1998， pp.3-5.：（1）回到一种理性主义的有效性概念，其核心仍是抽象的理性及其主体观念;（2）回到更为遥远的逻各斯，恢复对客观有效性的古典阐释;（3）干脆放弃有效性概念，走向一种相对主义;（4）谨慎探索如何在不诉诸抽象理性主体的前提下拯救有效性概念。费拉拉赞同哈贝马斯采用第四种方案，但认为他对有效性的理解仍不充分，因为交往范式的有效性概念——认为命题或规范的有效性来源于行动者的合理共识——似乎总在这两端摇摆：要么过于靠近经验，但经验往往是扭曲的;要么过于理想化，而导致行动者的具体特征和实际困境很难被考虑到，但恰恰是这些实际困境要求对命题和规范进行检验。这种理想化使得哈氏的有效性概念过于接近早期现代那种形式化的客观主义知识理型。为此，批判理论家们试图为形式化的交往理论补充某种规范“内容”，于是在批判理论内部逐渐发展出一种新范式，“它更强调判断概念（维尔默）、‘具体的他者’概念（本哈比）、承认概念（霍耐特）”参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， pp.19-20.以及本真性概念（费拉拉）。对于费拉拉而言，通往新大陆的道路“与其说是用主体间性，不如说是用本真的主体性，替代理性的和自主的现代主体概念”。参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.4.

实际上，今天很多理论家都尝试赋予本真性某种优先性以应对现代性问题，比如查尔斯·泰勒，他试图重构一种在与他人的关系中来理解的本真性。但是，本真性常常还是被归入主观私人领域，并被认为具有相对主义倾向——这与有效性所坚持的普遍原则相悖，导致本真性常常被排除在关于有效性的论争之外。所以，费拉拉尝试建构一种“本真性的有效性”概念就顯得尤为独特。这一方案基于一种时代诊断：“本真性理论认为，本真的主体性概念对应于当下现代性;就像自主的主体性概念对应于早期现代性一样。启蒙时代是一个璀璨的自主性时代，而我们的时代是本真性时代。本真性这一规范理念，带来了一种方法论的后果，它质疑早期现代的普遍主义，并代之以一种基于反思判断力模式的新的普遍主义。”参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.5.从中可推导出一组对照关系（见下表）。

显然，当下现代与早期现代不同，而只有建构一种“本真性的有效性”，才能促进当下社会的多元事实与普遍主义之间的真正和解，并帮助我们重思现代性计划。

二、一种概念语境

建构一种“本真性的有效性”概念，首先面临的挑战是如何将本真性从主观主义和自我中心的理解中剥离出来。费拉拉通过阐明本真性与自主性、普遍主义和主体间性之间的内在关联来说明本真性并非像哈贝马斯认为的那样与规范性不相容。

1.本真性与自主性

如上所述，本真性与自主性似乎构成某种“对立”关系，但费拉拉无意用本真性取代自主性，而是认为本真性包含自主性。如借助社会行为理论和道德理论，便可看到本真性与自主性之间的张力。从社会行为理论看，自主性指向行为者在行为选择中的理性考量和责任，而不考虑其他因素;本真性则涉及行为者独特的人格认同，非本真意味着个体忽视或背叛自己最深层的需求。于是，这里便存在一种可能性：一个人的行为可能是理性的、自主的，但是是非本真的，也就是与其自我认同不一致甚至相违背——一种典型的“分裂”的处境。这意味着，自主性与本真性之间存在着巨大的不对称，并且这种不对称无法在自主性框架内部解决。从道德理论来看，自主性视角中的道德意味着行为与理性原则之间和谐一致。而本真性却承认那些导致行为偏离原则的冲动，承认“理想自我”与“现实自我”之间的偏差，甚至认为“不完善”是“自我”固有的构成要素。“偏离”并非对道德的背弃，反而是一种更合理的道德观形成的契机。接受这些“缺陷”有助于个体形成一种完整的自我知识，使其有能力去分辨哪些因素对自己的同一性而言是重要的，而哪些是不重要的，也有助于培养个体跟随道德直觉的勇气。

自主性与本真性之间的这种不一致可追溯至宗教改革之后由于世俗化的政治、市场与宗教中的兄弟情谊之间的冲突而發展出的两种道德伦理理论。一种是社会契约论伦理，它关注行为的正当性与利益之间的关系，但忽视道德和自我实现（本真性）之间的关系，只考虑了主体的自主性，不考虑主体的认同。另一种是反思的本真性伦理，它关注行为与“我是谁”（自我认同）之间的一致性。我们可将卢梭、席勒、克尔凯郭尔、尼采等都视为这种本真性伦理的先驱，因为他们认为人的根本特征和尊严在于人拥有“成为自己”、遵从自己的选择的能力，首要问题是“人如何自我实现”的问题。为此，他们批评现代西方文化的自主性传统，因为它没有兑现自己允诺的个体实现。但费拉拉并非全盘接受这一本真性伦理传统，他一方面认可这一传统对现代文化的反思，但另一方面又不同意其中包含的“放弃自主”的保守倾向。在这一点上，费拉拉跟哈贝马斯一样，都主张，强调本真性不意味着放弃自主性。只不过哈贝马斯试图将本真性纳入自主性名下，认为它们不过是自主性的两种形态：一种是“严格的道德意识品质”（自主性）;一种是“成熟道德行动者灵活应用道德观并做出好的判断的能力”（本真性）。参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.9.只要在交往理论框架中重建了自主性，自然就不缺乏本真性了。但在费拉拉看来，理性和自主性并不保证本真性，而一种反思的本真性却预设了理性和自主性。就如，有严格的道德品质并不一定能做出好的判断，而能够做出好的判断，却预设了一种道德品质。

2.本真性与普遍主义

在费拉拉看来，本真性概念要摆脱相对主义嫌疑，还需对普遍主义做出新的理解。费拉拉区分了两种普遍主义模式，一种是一般化的普遍主义，一种是典范的普遍主义。前者基于一种规定性判断，用普遍的概念和原则统摄特殊，但这并非普遍主义的唯一形态，而只是普遍主义在早期现代呈现的形态。后者基于一种反思性判断，试图超越已有规则，从特殊中寻求普遍，自己建立规则（成为典范）。就此而言，这种普遍主义能够更公正地对待个体的独特性，因此更适合当下现代性的多元主义特征。

这种典范的普遍主义并不预设一种纯然中立、超历史的立场，而是承认我们总是在一定的解释框架中把握现实的，不同解释框架之间存在着不可还原的多样性。因此，解释活动追求的普遍性并非一种符合论意义上的一致，而是一种“自我适恰”（selfcongruency），它不仅要充分考虑语境的多样性，还涉及解释主体的自我认同。这种认同并非一种先验的、形式化的抽象主体的固定本质，而是一种不断地重新自我规定和自我描述的主体的动态更新。换言之，这种主体不仅知道“我是谁”，还总是在筹划着“我想要成为谁”。它并不放弃普遍的有效性要求，而是用“适合的程度”来取代在“理性/非理性、有效/无效、真/假、正义/不正义”之间进行非此即彼的选择，用“更适合的选择”替代“最好的论证”。

3.本真性和主体间性

我们可能会提出疑问，本真性理论强调“自我认同”，那么这是否意味着它仅仅是主体哲学的另一种表述呢？或者用哈贝马斯的说法，它是否仍然陷于一种主体哲学的范式。对此，费拉拉指出，本真性本身是主体间性的。首先，“本真性的有效性”概念的核心在于判断力，而康德已阐明，判断力的准则意味着“在每一个别人的地位上思维”。康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第136页。其次，就“本真的认同”涉及一种自我筹划而言，“我认为我的筹划是合理的”总包含了“他人也认可我的筹划是合理的”这一预设，我不可能一边认为自己的筹划合理，一边又接受他人认为我的筹划不合理。实际上，“没有哪一种本真的认同不预设他人的承认”。参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.16.

但需澄清的是，本真性所预设的主体间性并不是让个体淹没在某种“共同体”中。必须区分两种承认，一种是对“作为共同体成员的个体”的承认，亦即，个体是由于其成员身份而获得承认，这种承认易导致个体被淹没在某种文化背景中。另一种是对“与他人相区分的、独特的个体”的承认，这种承认强调每个个体在其文化背景中是突显的、可识别的。在此意义上，费拉拉认为，霍耐特的承认理论未能充分强调后者，亦即“个体的独特筹划应获承认”这一维度。

就此而言，费拉拉吸收了米德在其“自我（self）”理论中阐明的洞见。米德强调自我认同的社会维度，但这容易导致一种误解，突出社会维度易造成自我服从于社会期望，而社会期望不一定是自己的期望，因而有可能是“非本真的”。为避免这种误解，米德指出“自我（self）”总是包含“客我（me）”和“主我（I）”两个维度。当然，个体要与他人建立联系，才能成为共同体中的一员。但如果个体顺从流行观念，那他的“自我”便只显示出“客我”这一面。如个体并不屈从于社会，而是对社会期望做出反应甚至反抗，捍卫个体差异，并去改变他所属的共同体，他的“自我”便体现出“主我”这一面。本真性预设的主体间性显然很强调这一捍卫差异的“主我”。

三、本真性的有效性

至于如何建构一种“本真性的有效性”，费拉拉诉诸亚里士多德的实践智慧、康德的反思判断力以及齐美尔的典范的普遍主义，并阐明了本真性认同的三个维度：个体认同、集体认同和符号认同。这里无法详述这一计划的具体内容，只能勾勒其大致思路。

关于实践智慧，费拉拉首先澄清了常见的对实践智慧的相对主义误解，指出“实践智慧并不必然与相对主义相联系，而是构成一个概念工具，可帮助我们形成一种有效性概念，这种有效性可体现某种形式的普遍主义，同时又与语言学转向和多元主义的事实相一致。”参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.22.要理解这一点，我们需将视角从某一个范式内部转换到范式间的选择层面。无论在科学，还是伦理领域，当人们在某一个范式内部从事理论研究或者采取某种行动时，只需做到遵守这一范式内部的规范、原则和逻辑。但如果出现竞争范式，我们便需要在相互竞争的范式之间做出选择，而这种选择没有现存可遵循的原则和标准，这便要求我们具有足够的实践智慧。比如，在科学领域中，一种新范式一开始常常遭遇阻碍，因为它往往无法解释旧范式能解释的现象，理论的解释力度存在短期失效的风险。在这种情形下，一个拥有充分的实践智慧的科学家能够意识到，一种科学范式的有效性并不在于它以往的成败记录，而在于未来的解释潜能，为此我们必须要能忍受由于范式转换带来的暂时的“倒退”。

在其他领域我们也面临类似的复杂情形，比如，当我们无法从先天原则“推导”出正确选项，但仍希望做出一個更好的且具有普遍性的选择时;当我们发现一个选项优于另一个，但又无法进行充分“论证”时;或者当我们必须在两个好的选项之间二选一，而无论如何选择总会有所丧失时。这些情形都要求我们有足够的实践智慧。在这里，实践智慧可理解为一种范式选择层面的资质，即在缺乏普遍标准的情况下依然可做出判断和选择的能力，以及对相互竞争的价值进行排序的能力。这种排序不依赖于先天标准，而是考虑哪种排序更适合当下的情境和需求。借助实践智慧，人们在面对伦理困境时，会选择能促进“好的生活”的选项;面对政治困境时，会选择能促进健全的个体认同和集体认同的选项;面临理论困境时，会选择能增进知识的选项。如果不出于以上目的，而出于其他目的（如个人利益、某个学派的名声等）进行选择，则可被识别为伦理中“糟糕的行动者”，政治活动中“糟糕的政治家”以及科学研究中“糟糕的科学家”。

费拉拉甚至主张“真理是审慎地去相信”，以区别于哈贝马斯关于“真理是合理共识”的主张参见Alessandro Ferrara， “A Critique of Habermass Consensus Theory of Truth，”Philosophy & Social Criticism， vol.13， no.1， 1987， pp.39-67.，从这一论断中我们可推论出实践智慧对真理概念的重要性。因为在面对上述困境时，我们常常无法诉诸尚未形成的共识之合理性来“证明”我们的选择，而只能先进行深思熟虑的选择，再通过我们的选择形成合理共识。换言之，恰恰是由于我们做出了选择才有望达成合理共识，而非先形成合理共识，再做选择。并且，“审慎地去相信”还包含某种批判意味，真理并非那种由于世界如此这般我们就必须相信的东西——比如当下占支配地位的范式，而是提供了一种让我们超越现存范式的可能性。这样，实践智慧便带来一种革新的可能性，库恩式的科学家、韦伯式的政治家、黑格尔式的世界历史的个体都是运用实践智慧在相应领域做出革新的典范。

除了实践智慧，费拉拉还诉诸康德的判断力理论。他认为在21世纪重述康德哲学，应特别关注其判断力理论，尤其是规定性判断力和反思性判断力之间的区别。规定性判断力是将特殊归摄到概念或普遍原则之下，用普遍去把握特殊;而反思性判断力并非把对象的个体性归到外在于它的法则之下，而是尊重其独特性，从特殊出发，去寻求一种普遍性。这种普遍性被费拉拉表述为，具有必要专门知识的人之间的普遍共识。但此处的“专门知识”并非日常意义上的“专业”，而是一种只能通过典范来教授和习得的能力。它并不要求对象符合某种标准，而是努力协调概念框架间的不可通约性，尊重个体性和差异性，其典型是艺术批评和精神分析。判断力可激发一种“典范的行动”，亦即，不是通过原则去规范人的行动，而是通过典范（如艺术作品）引导行动。典范并不教予我们任何知识，而是提升我们的辨识能力和对生命的感受力，协调我们的动机和行动的一致性。

这样，我们就可建构一种新的普遍性，它不像一般化的普遍主义那样依赖于可证明性和一般原则，这是一种典范的普遍规范性，费拉拉在齐美尔的社会学思想中发现了其踪迹。齐美尔认为，并非每个个别的东西都只是特殊的，也并非每种规范的东西都必然是一般的（general）。“一般化的普遍主义（generalizing universalism）”模式无法充分解释康德道德法则的普遍性，因为只要绝对命令的普遍性被置于个体性的对立面，那这种普遍性就不可避免成为另一种“特殊”。如果“道德法则之规范的普遍性（normative university of the moral law）”与“个体之实际的独一性（factual singularity of the individual）”之间存在着一种对立，就恰恰破坏了康德试图论证的普遍性。齐美尔认为，个体行为应由个体的而非超个体的道德法则来引导，在这里个体将自身展现为一种责任，个体的尊严来自他能够以自己独特的方式展示并实现自己生命的整体。换言之，这涉及个体本真的认同和实现，因此这里个体的道德法则是一种本真性原则。费拉拉虽不赞同齐美尔诉诸某种生命哲学的整体性视角来修正康德的做法，但他认为齐美尔“自我立法”（selflegislation）的概念已经包含了某种本真性的规范概念。

借助上述理论资源费拉拉勾勒出了一种本真性的有效性模式，它包含三种认同，分别为本真的个体认同、集体认同和符号认同，每种认同分别包含四个维度参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， pp.70-147.，见下表：

在个体认同中，“一致性”指拥有一个完整的自我形象，在变化中拥有一种自始至终的同一感以及免于解体的恐惧和焦虑。“生命力”则与愉悦相关，这种愉悦产生自核心需求的满足——自我感受到自己在现在和过去是一致的，并在不断靠近理想形象。“深度”指一个人关注自己的内心并进行自我反思的能力。“成熟”则指有能力且愿意与自然、社会、内部世界妥协，同时又不损害自己的一致性。个体认同可引导我们重构一种集体认同，但后者又并非前者的简单相加。集体认同也有四个维度，其中“一致性”是指能将集体认同经历的变迁整合到一个叙事中。“生命力”是指能够自发、热忱地参与集体。而“深度”则涉及维持和再生产一种集体认同所需的核心要求。值得指出的是，集体认同中的“成熟”意味着，能够清楚意识到自我与群体文化、社会、政治现实之间基本的一致并不等同于一个群体沉浸于自大妄想，能够与群体保持一种反讽的距离。这种集体认同是现实的，而非虚幻的;是灵活的，而非僵化的;是真实的，而非意识形态的。符号认同涉及对文本和艺术作品的理解，也包含四个维度。“一致性”指的是文本包含一个内在连续的意义核心。“生动性”指文本以一种充满想象力的、色彩斑斓的、吸引人的方式，而不是以一种死气沉沉的陈词滥调来传达观点。“深度”则是文本包含的自我反思的程度。“相当性”意味着作者采用的手段与文本对象是适合的，文本尝试回答的问题与真正回答了的问题是匹配的。一种认同，如果能满足上述要求，那么就称得上是一种本真的认同。

四、重思现代性计划

最后，回到现代性问题。笔者认为，实际上费拉拉延续了哈贝马斯“现代性是一个未完成的计划”参见Jürgen Habermas， “Modennity：An Finished Project，” in Maurizio Passerin dEntréves and Seyla Benhabib eds.， Habermas and the Unfinished Project of Modernity， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 1997， p.38.这一立场，但是是在一种反思意义上，亦即反思哈贝马斯现代性计划中预设的有效性与可论证性之间的系统联系，代之以有效性与本真性之间的内在联系。

在费拉拉看来，早期现代论证模式的有效性基于一种超语境的理性主体，而这种主体在今天已不复存在，“我们（主体）”总是已然处于特定的历史情境中，并有着独特的文化认同。对“我（们）是谁”“我（们）想要成为谁”这类认同问题的回答决定了我们对有效性的理解。在哈贝马斯的方案中，本真的认同只被归为有效性的一个维度——真诚性。但在费拉拉这里，本真性不再是有效性的维度之一，而是作为有效性的根基，涉及有效性的所有维度（真实性、正当性和真诚性）。它对“我（们）”的认识、道德以及审美同等重要。不过，这并不意味着本真性为有效性提供了某种终极奠基，它只是温和地重构我们关于自我认同和集体认同的直觉，不再追求论证范围的扩大，而是追求个体独特的认同之实现。

然而，费拉拉这一方案马上就会遇到问题。因为总是存在多种多样的文化和认同，而每种认同或多或少都是“本真的”，那么这是否意味着这些认同之间只有差异区分，而无好坏之别呢？实际上，我们仍可依据好的理由判断其好坏，只不过好的理由不再基于可证明性，而是类似于艺术家在创作时提供的理由——为何他选择这种表达而非另一种，或者类似于法官在解读法律条文的时候提供的理由——为何他认为这种解读优于另一种。这类理由都是具体且独一的（singular），是适合语境的。它不像逻辑命题那样“强迫”我们同意，但仍具有普遍有效性。在多元社会中，不同的共同体（无论愿意与否）总是在向彼此展现自己的文化传统和生活方式，表达自己对“幸福”“善好”等价值观念的理解，并由此产生了沟通的必要性。这种沟通不再预设一种理想情境（哈贝马斯），也不依赖一种似乎可进行无损耗翻译的中立语言，而是诉诸典范的作用。典范的说服力量在于，它将自身展现为一个引诱者而非征服者，它通过吸引而非强迫来影响我们，同时又不损害我们自己的认同的独特性。我们如何理解有效性取决于“我（们）是谁”。如果我们对此做出的解释越完善，那么越多“他人”（包括同代人和后继者）便会被我们的有效性版本吸引，并在其中发现了某种共同的人性内容的表达。这并非是无反思地接受某种文化中现存的人性观念，或者从众多人性观念中抽象出一种“普遍的”人性观念，而是进行一种反思性的融合，并由此打开替代性方案的空间。当然，反思的本真性并未而且也拒绝为我们提供一个完全展开了的、既成的现代性计划，它只是给我们提供一种指引，幫助我们去评估我们的认同是否得到了实现。当然，这种指引和认同的实现程度总是随时随地变化着的。如果说，存在某种共同的、普遍的“人的条件”的话，那么它只能是通过一种反思性判断“超越”此时此地。这样，本真性的有效性才能真正调和多元事实与普遍主义，在此意义上，我们才能继续现代性的计划。参见Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.164.

五、问题及辩护

在笔者看来，费拉拉的方案的核心在于提供一种本真性版本的有效性概念。自卢梭以来，诉诸“本真性”来应对现代性问题已形成了一种理论传统，但这一传统常常被认为缺乏规范普遍性。这亦是费拉拉竭力论证本真性与有效性之间的关系的原因，因为一旦在本真性与有效性之间建立起某种内在联系，那么规范性和普遍性便自然得以呈现，而相对主义的质疑便不攻自破。

尽管如此，费拉拉的本真性理论仍面临诸多挑战。首先是自主性与本真性之间的关系问题。霍耐特指出，用本真的自我实现来理解人的自由是片面的，实际上自我实现需要自我规定（自主性），我们应关注自主性与本真性之间的张力，这种张力无法在文化框架中进行调和。而且，霍耐特担心过于强调自我实现会威胁现代民主的多元文化预设。因为多数人的文化会宣称公共生活是完全根据其集体认同塑造的，这样少数人的文化便丧失了机会。参见Axel Honneth， “Considerations on Alessandro Ferraras Reflective Authenticity，” Philosophy & Social Criticism，pp.11-15.费拉拉对此的回应是，他并非用本真性代替自主性，亦无意于用本真性重构“早期现代”对自由的理解，而只是试图重构“当下现代”对规范性的理解。但这一回应与其说解决了问题，不如说是回避了问题。针对霍耐特的担心，费拉拉指出“多数人的暴政”与权力系统相关，而与自主性、本真性都不存在必然联系。不过，本真性理论更多涉及文化框架，没有充分考虑经济和权力的结构维度，而缺乏这两个维度，我们就很难理解当今社会的整合模式，哈贝马斯早在其生活世界殖民化理论中就已经指出了这一点。

其次，自我中心和乐观的人性预设的问题。本真性意味着不违背自己信念、意愿、态度、欲望等，有较强的自我中心的意味，可能造成对他人和共同生活的忽视。并且本真性理论往往对人性有一种乐观的预设，而忽视了其暴力的一面和扭曲的可能性。这里无意讨论人性善恶问题，但在这个问题尚未阐明之前，尤其是在建构一种本真性理论时，要充分考虑到其中的危险性，并思考如何从制度架构层面去防范这种危险。费拉拉似乎寄希望于实践智慧，但如何保证人们的选择和决定是真正的审慎的，而非任性的、别有所图的呢？费拉拉对此并非毫无觉察，他谈到糟糕的科学家、政治家、伦理行动者，指出他们的行动并不旨在促进“好的生活”。但问题在于，这些人往往都宣称自己的行动是“本真的”。更极端的情形则是一种“本真的邪恶”，尤其是涉及一种“群体的本真性”时，它很可能被落实为某种现实群体（比如民族、宗教）的“使命”，而有的“使命”实际上是一种假“本真”之名而实行的“非本真”，比如恐怖主义。费拉拉对此不无警惕，但如何识别这种“本真的邪恶”，却没有提供具体的指示。这里笔者试图为费拉拉做一些辩护。费拉拉强调本真性认同并非自我中心的，这意味着它总会考虑到他人的维度;它是反思性的，这意味着它不会无批判地接受任何既定的“使命”。费拉拉还特别指出要区分健康的集体认同与自大妄想的集体认同。这使得费拉拉的本真性可以与那种“坏的/虚假的”本真性区分开来。值得一提的是，费拉拉在谈到理想自我和现实自我的不一致时，指出不能把这种“不一致”简单视为一种需要消除的不完善，因为它涉及人的复杂动机，而且这些动机常常又是无意识的。这意味着，如果仅仅压制这些动机而不尝试理解它们的话，自我的认同不仅得不到维护，反而会受到损害，“我们的认同的本真性，并非只是从外部……而且还是从内部被损害的。”参见Alessandro Ferrara， Rousseau and Critical Theory， Leiden： Brill， 2017， p.9.因此，要防范“本真的邪恶”，首先需要理解并识别它们。然而哈贝马斯的交往理论除了谈到交往的扭曲是需要被克服的情形之外，似乎并未为理解这种扭曲提供可能性。而本真性理论将关注点置于本真的自我认同的实现与破坏（未能实现）之间的张力中，这让我们有机会去识别各种各样的“非本真”。在维尔默那里也可发现类似的观点，他认为交往过程的“基准点并不是被设想为位于未来的一个理想的交往共同体，而是具有所有那些可从经验上观察到的病态、非理性、心理障碍和残忍行为的当下。”阿尔布雷希特·韦尔默：《伦理学与对话——康德和对话伦理学中的道德判断要素》，罗亚玲、应奇译，上海： 上海译文出版社，2013年，第129页。当然，需要注意的是，对这些“非本真”“病态”情形的理解不能混同于一种毫无原则的宽容或纵容，因为任何情形都不能借“本真”之名，而享有批判的豁免权。这也是为何本真性之前须加上“反思”一词。

最后，回到批判理论的规范基础这一问题。从费拉拉的表述中，可以发现其本真性理论和哈贝马斯的交往理论既相互联系又针锋相对，比如“主体间性的有效性”与“本真性的有效性”，“现代性作为‘一个未完成的计划’”与“重思现代性计划”等。正如费拉拉所言，他的本真性理论可以同霍耐特、维尔默等人的理论一起形成批判理论的新范式。这种新的范式在多大程度上与哈贝马斯的交往范式相区别，同时也不丧失规范性呢？回答这一问题的关键在于，是否能够充分地阐明本真性、实践智慧、审美判断等要素的规范性内涵，以及它们在多大程度上可以为批判理论的更新提供规范资源。这个任务相当艰巨，当费拉拉试图在本真性与有效性之间建立内在联系时，他抓住了关键并提供了一个富有洞见的尝试，但仍不充分。目前，费拉拉的本真性理论仍处于更新和完善中，他试图将本真性理论用于更广的领域，比如，发展出一种基于本真性的有效性概念的正义观（《正义与判断》）;围绕本真性的规范概念考察卢梭的思想与当代批判理论的关系（《卢梭与批判理论》）。无论如何，正如P.杜芬纳吉（Pieter Duvenage）所言，人们可以从不同的角度對费拉拉的本真性理论提出异议，但费拉拉的本真性理论仍是一个贡献，它标志着所谓的第三代批判理论家从哈贝马斯那“父亲般的”阴影中摆脱出来。参见Pieter Duvenage， “Alessandro Ferraras Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity，” Philosophy & Social Criticism，p.134.

〔作者简介〕刘利霞，四川大学哲学系助理研究员，四川成都610064。

〔基金项目〕中国博士后科学基金资助项目“批判理论语境中的哈贝马斯和维尔默审美理论之比较研究”（2019M653468）

①参见Joel Anderson，“The‘Third’Generation of the Frankfurt School，”Intellectual History Newsletter，vol.22，2000，pp.49-61.

②参见Pieter Duvenage， “Alessandro Ferraras Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity，” Philosophy & Social Criticism， vol.30， no.1， 2004， p.127.

③参见Axel Honneth， “Considerations on Alessandro Ferraras Reflective Authenticity，” Philosophy & Social Criticism， vol.30， no.1， 2004， p.11.