祁村宫的宗教文化和仝姓宗族迁移

仝朝晖

(北京建筑大学 建筑与城市规划学院,北京 100044)

位于今陕西省西安市鄠邑区的祁南村，乡间人称作祁村宫，原名源远宫，也作万佛堂、工师堂(鲁班庙)，其公输堂之名是1956年为避免封建迷信成分而新命名的(1)民国二十二年(1933)《重修鄠县志》乡村表-祁南堡，载：“有工师堂俗传鲁班所修，雕刻极其精巧”。这是祁村宫首次在地方志中的记载。1956年文物普查中，由祁村人仝有道把该文物上报到县文化馆。当时疑“工师”是“公输”音误，馆长谢志安重新予以命名“公输堂”。但这一判断是错误的，“工师”本意是古代掌管百工和官营手工业的官职名，而在民间称“工师”就是“鲁班”。例如明代在建筑工匠中流传的《鲁班经》，全称即《新镌京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》，清代北京东岳庙鲁班殿也有匾额“工师万古”。祁村宫在乡间被称为“工师堂”或“鲁班庙”，其用意是一致的，都是盛赞该建筑技巧之高超。。这是一座明代建筑，其木雕精湛，有如鲤鱼穿莲、百花争艳、麻雀戏竹、燕子剪柳、仙鹤踩松。建筑彩绘运用了传统的“紫龙罩”“卧金点翠”“沥粉贴金”手法，工艺弥足珍贵。特别是殿内的天宫楼阁，作为宋代《营造法式》记载的天宫楼阁小木作建筑的再现，是全国仅存无几的瑰宝。自20世纪中叶以来，这座建筑就引起了相关文物部门的关注，其后，我国古建筑专家单士元、郑孝燮、罗哲文都曾来此考察，并给予高度评价。2001年它被国务院定为“国家重点文物保护单位”，2017年“中法高级别人文交流机制会议”签署了《公输堂彩绘木作保护研究》合作协议。目前，该文物受到社会的普遍重视，但是研究限于古建筑保护和建筑工艺方面，对文物的宗教背景和文化内涵的发掘，尚有所欠缺。在当代地方文献中的相关记录也多属臆断。

祁村宫原貌是具有一定规模的建筑群，作为民间宗教的法堂，香火旺盛。其所在地的祁村，分南北二堡，是典型的关中村落。乡民以农业谋生，仝姓为主，宗族群落居住。祁村宫具有怎样的历史和文化背景，为什么当初村里人要兴建如此建筑呢？本文从民间宗教渊源以及宗族迁移的角度，试图对这一重要物质文化遗产做深入研究。

一、“圆顿教”与“圆顿正教”

关于祁村宫的历史文献和研究资料很少。目前有代表性的有两篇文章：原户县政协文史研究者赵生博的《漫话“公输堂”》(2)参见《户县文史资料》第9辑。和祁村村民仝有诚(3)仝有诚，1946年于西北师范学院国文系毕业。曾任西安市西北中学教员，在1960年精简城市人口中，返回农村。遗稿《话说公输堂》是笔者从其家人处获得。的《话说公输堂》。前者写于1993年，是采访记录和相关文献整理(以下简称“赵文”)；后者写于1995年，是作者生前从祁村宫居士(信众)和村民处收集的见闻汇集，有一定的民间传说成分(以下简称“仝文”)。

祁村宫的宗教性质属于明代的民间秘密教门，长期隐授密传。根据原祁南村支部书记仝兆榕生前工作笔记中记录：户县政府1959年4月28日“大王乡取缔会道门堂口登记表”内容，“堂名：四正香，道徒分布地区：祁南、祁北、渭南、渭北、元村、定舟村、大崔村、马营、姚村、冯村、坳河村、李伯村、孝义坊、中原寺、赵王村、李家庄、曹家滩。”(见图1)虽然自此祁村宫的宗教活动停止，但是其衍生的民俗文化以及在乡民中的依恋情结，却有浓厚的社会基础。20世纪90年代，当地曾意图把祁村宫搬迁到县城，遭到村民抵制。在仝有仁、仝延龄、仝明信等人的呼吁下，这座经历了数百年的文物，终免于损毁。祁村宫庙会在“文革”后恢复，至今在方圆依然具有一定的影响。

图1 仝兆榕生前工作笔记

概括来讲，祁村宫的宗教信仰，所宗者“圆顿正教”，所立者“白阳三会”，作务为“四正香”。

“圆顿正教”与“圆顿教”为一类。清代由于现实政治的关系，对于民间宗教管制严苛，审办“圆顿教”案，到嘉庆二十三年(1818)才始得全貌。据清代档案记载，当时陕西省圆顿教的教首解枝征供称：

籍隶朝邑，自祖迁居华州。该犯远祖解映雪向习圆顿教，其教起于前明，名曰四炷香，设有经堂，供奉经卷、佛像。自山西汾阳县罗城村魏姓，传于山西曹姓，转传于解映雪。曹姓为其取名义法堂。解映雪转传李纪道远祖李荣华，取名乐山堂。又传陈文模即陈五之祖陈宏阎，取名金祖堂。又传惠廷虔之祖惠泽民，取名旺里堂。又传惠学信之祖惠亮宗取名四恩堂。又传张睛霄之祖张玉全，取名复兴堂。各传经卷，各自在家供佛，吃斋念经，名曰四炷香，相沿八、九代。山西魏姓俱呼为老魏大爷，曹姓呼为曹三老师傅，解映雪称为解好爷。……又侯七因伊祖侯益贤曾拜解枝征之祖为师傅，传有经卷，即将经卷刻板并塑各教首遗像设堂供奉，取名忍耐堂。[1]887

这则档案中，还表明陕西华州与山西汾阳的两地圆顿教保持联系，以魏姓及曹、解两姓为祖师，并于每年七月三日时，各堂教徒各携香资，赴堂赶会。

以上记载与“赵文”中记祁村宫供奉神位“谢(解)好爷”“魏大爷即魏希麟(林)”内容投合，此外，祁村宫还供奉有魏希林之妻“魏大娘”、魏希林之弟(魏希贤)夫妇即“魏贤爷”“魏贤娘”。

相比之下，祁村宫供奉有李金祖，华州圆顿教供奉虽然缺李金祖，但是华州陈宏阎的法堂取名“金祖堂”，两者对照，证明“李金祖”一人真实存在。祁村和华州每年七月初三或初四过“爷会”(庙会)(4)对于节日由来说法不一。根据本文所引的清代奏折记，华州教徒供词说七月初三是魏希林生日；“仝文”则说七月初三、初四是李金祖来祁村的传教日，初四演变为后来庙会。，还有“四正(炷)香”的教规(即每天按子、卯、午、酉的时辰烧香四次)，也都符合。诸多信息说明，祁村宫和华州圆顿教的信仰，两者是一系的。另外，祁村宫除了供奉佛教所谓“金城门官”的“东韦驮、西护法，东哪吒、西二郎，东金叉、西木叉”，还供奉李金祖的女婿女儿“姜典、李受、王延禄、曹贵”。此外供奉的“东姜、西刘、东许、西武”，应该是当时的教中名人。

那么，李金祖与魏希林是什么关系呢？按祁村宫居士的说法：李金祖是创教人，魏希林弟兄是其高徒。祁村宫还供奉了“善四爷”，在“赵文”中引用祁村宫经卷《心灯正宗一览》讲，善四爷是渭南人，由渭南传教到此地，功当此位。由此，再依据“赵文”中祁村宫神位座次以及下文“湭泎之东卢氏”引注，可以大略勾画这一教宗流传的谱系(见图2)。

图2 祁村宫信仰的教宗流传谱系

这个谱系分蘖过程中，为什么祁村宫教众不尊奉魏希林，独尊李金祖？从华州“圆顿教”到祁村“圆顿正教”，为何教名发生了改变？这其中也包含了祁村人把法堂称为“源远宫”的深意——取“源远流长”之说，有追本溯源、皈依该教宗正统的用意。

圆顿教是明清民间宗教的流派。当代学界这方面研究中,涉及“圆顿教”的较多。“圆顿教”最早在无为教的经文中出现，即称为“圆顿正教”。但笔者查阅文献，发现今存实例称为“圆顿正教”者，仅祁村宫一家。祁村宫信仰是保存至今的有固定法堂，有明确的主事人传承，有存世经书典籍，并且有日常诵经的文字内容和录音文献的具有完整体系的民间宗教文化形态。

关于“圆顿正教”的由来。“在民间宗教世界，圆顿之说最早出现在无为教(也即罗教)中。据嘉靖初中叶出现的《苦功悟道补助开心法要·祖师行脚十字恩情妙颂》云：“立一枝，微妙法，圆顿正教。开五部，大乘经，普度众生。无为教自谓本教乃是‘圆顿正教’。”[2]144“(时在嘉靖初中叶)圆顿正教的说法亦应在这段时间出现在《苦功悟道卷》中。当然罗教并不是后来的圆顿教，此中所云‘圆顿正教’是指一种教法，而不是特指某个教派。罗教五部经的作者自认为其教义圆融了世间正法，辟驳了邪法邪道，是直指本心、不假外求的真谛，是顿悟了人世生死大事及宇宙本源的无为正道。所谓一法包含无量法，一门劈破万般门，正是‘圆顿正教’的一个脚注。”[1]861

另外，按照当代学者濮文起的观点，无为教分衍出大乘教。明代万历年间，西大乘教传人王森创东大乘教，三传弟子弓长创立大乘天真圆顿教[3]。

由此可见，祁村宫的圆顿正教和弓长的圆顿教，两者都与无为教有一定的渊源。

今天国内学界基本上认同明清时期的圆顿教分为两个大支派：弓长(5)据日本学者泽田瑞穗诸人考证，弓长即当时有名的民间宗教家张豪。参见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第867页。一系和魏希林一系。弓长一系以教众取法名“男普女妙”为特征，魏希林一系则以各地自建“某某堂”(6)1961年11月11日鄠县人民委员会颁发的公输堂文物保护牌，即记：“公输堂，原名源远堂，亦名万佛堂”。在民间，也把“源远堂”称为“源远宫”。传教，作务“四正香”为特征。祁村宫信仰属于魏希林一系无疑。魏希林(山西汾阳县罗城村人)一系的圆顿教从山西一带逐步传播到陕西境内。据祁村宫藏明代刻印《心灯正宗一览》经卷首页载：“盖闻明朝佛日光辉，幻化无量，降落东土住世于祁县。演教于宣化，法落俗门，传灯相续，浮舍相感。七佛之玄机，西河之流传，三传至关中渭邑，湭泎之东卢氏密授宅舍。”(7)转引自“赵文”。“湭”，河名，今陕西省渭南市的湭河。“泎”在文中原字“氵”加“詐”。

从现有资料看，李金祖与弓长的年龄相差悬殊(8)李金祖之生卒，据《红炉宝卷》记载生于明永乐十二年，成化二十年灭度，即为1414-1484年。弓长生卒不详，大约处于万历中叶至清代康熙初叶，为明代北直隶霸州人。。上引《心灯正宗一览》中透露出的信息：李金祖原籍山西祁县，创教并发展于河北宣化(今张家口市)，经过“三传”流播到陕西境内(参前文的圆顿教流传谱系，从李金祖、魏希林、解雪映，正好经历三代。祁村宫神位中没有曹三师傅)。据清史记载，魏希林一系的圆顿教在当时影响广泛，但是当代学界研究对这一系的起始渊源，尚无从探究，那么，祁村宫的物故就可提供部分佐证。

关于祁村宫的建造时间，至今悬而未决。笔者认为，祁村宫信仰属民间宗教性质，以“附佛外道”为特征，其宫殿建造耗时日久，所以建造时间在宗教气氛宽松的明代中后期(9)明代政权兴起与元末信奉民间宗教的红巾军密切相关。所以明代开国之初，对民间宗教活动施行高压专制，严控摩尼教、白莲教与弥勒教等组织再次成为反叛朝廷势力。同时，也积极利用佛教、道教的正统宗教维护社会秩序，“去心之邪念, 以归正道”。但是明中叶以后，皇帝和王公大臣在崇佛、佞道，拉拢民间宗教方面相互“竞争”，反而形成各种宗教发展的宽松气氛。如明武宗对各种宗教极为崇信,尤其佞佛。嘉靖时期，明世宗崇信道教而禁佛，而其后的明穆宗仍崇信佛教。万历年间，明神宗及李太后信奉佛教更甚。由于这种环境，促成了民间宗教的广泛传播，清代黄育楩《破邪详辩》“卷三”中记：“余辨邪经共二十种，皆刊自明万历、崇祯等年，实为近世邪教之祖。”可见这一时期民间宗教之兴盛。，这种可能性较大，而不会是建于对民间宗教施行高压专制的明初或清代。在“赵文”中记，1957年祁村宫里发现记事木牌，写其建于明代嘉靖年间。但是当地政府在1961年、1981年、1986年、2001年、2018年数次授予的文物保护碑记，均写建于明代永乐年间(1403-1424)。另，根据学界研究结论“(时在嘉靖初中叶)圆顿正教的说法亦应在这段时间出现在《苦功悟道卷》中”。那么，祁村宫建造于永乐年间说法就很存疑 ，而且也和祁村宫经文中记录李金祖的生卒不符(笔者采访赵生博，他说永乐年一说，是1956年文物普查中，咸阳七人专家组所定，遂袭用至今。当时鄠县隶属咸阳地区)。

二、李金祖为何人？

就笔者阅读范围，李金祖此人未见诸史。通过早先的祁村宫供奉神位，以及居士们之口传，可知李金祖和魏希林有师承渊源。此外李金祖还可能与另外两个民间宗教的教主有关联。

据祁村宫经文对创教者李金祖的描述，清雍正九年(1731)手抄本《红炉宝卷》第五页记：

师祖曰：昔阳城梁山坡海儿凹武阳庄瓦子街万全里都司右卫军，有一大根行居士李良进，原籍山西太原府祁县南渠里小分安村是故乡。娶老母刘氏，讳赛女，所生二子长曰曜，次曰圆，弥陀佛化身曰金容。祖家居无量寿佛。果位生时祥光绕宅，瑞气冲天，容貌端严，智慧超越。二十岁，父母双亡，贩米卖柴。天顺二年二月初八佛性自至，出语成章，开言合道。至八月初二设立道场，至成化八年游至北京渡人。成化十二年回到宣阳武阳庄，安定老母温氏，同立法门……(10)转引自“赵文”。此处的温氏为李复圆正妃，另外李复圆还有次妃徐氏，均在祁村宫供奉。

也就是说，李金祖本名圆、复圆，弥陀佛化身曰金容，从者尊为金祖，生卒年为1414-1484年。原籍山西太原府祁县南渠里小分安村，即今天的祁县峪口乡天居村(11)“天居村”地名，是据山西仝氏宗亲会的仝其福在近年考察获知。“武阳庄”根据此处上下文，应该在万全里(今河北张家口)一带。。

李金祖创立教派有何出处呢？在《红炉宝卷》三十页载：“群师圣诞日，金祖讳复圆正月十四日圣诞，长兄讳曜军籍隐受，金祖密教别立教门皇天道。”(12)转引自“赵文”。这里提及李金祖的长兄创立皇天道，那么圆顿正教与皇天道同源吗？

皇天道也即黄天道、黄天教，是明清时期影响很大的民间教派。一般认为黄天教创教者为李宾(1562年卒，生卒说法不一。对比李金祖生卒，以两人年龄差距，当非同胞兄弟。)，有载他是“万全都司左卫”人，这与李金祖家在“万全里都司右卫军”颇为相似。但相关记载中，李宾排行三，并非长子。关键是《红炉宝卷》中的“军籍隐受”作何解？原来此隐晦之说，李宾青年从军，因为失落粮草在军中受宫刑[4]，后来他一心寻仙访道创立教门。可见，这段话所指就是李宾。

黄天教信仰具有外佛内道、以道为尊的特征，而且据载，天启年间山西黄天教也自称圆顿教[1]862。

马西沙等所著《中国民间宗教史》认为，“即嘉靖三十二年。他(李宾)创教初期活动地点在北直隶宣化府和山西大同府一带，即桑干河流域。后来他把家安在万全卫膳房堡，并在膳房堡之西一里许的碧天寺内讲经说法。因此人们也往往把万全卫说成其创教之地。”[1]415

李金祖和李宾的传教活动场所，均在河北和山西一带，两家教规都有作务“四正香”要旨，黄天教和祁村宫教义都包含了明显的道教成分(祁村宫现存彩绘即有“北斗七星”之类道教题材)(见图3)。那么，两人渊源纯粹是祁村宫教众的附会，以求光大自身，还是另有原由，此作为一说，可资研究参考。

图3 祁村宫彩绘中的“北斗七星”

另外，《红炉宝卷》讲李金祖“天顺二年二月初八佛性自至，……至成化八年游至北京渡人”，这段话也有必要探究。

按照《中华文化通志 民间宗教志》的观点，无为教创始人罗梦鸿(即罗祖)，生卒为正统七年(1442)到嘉靖六年(1527)，明北直隶密云卫人。再按祁村宫《红炉宝卷》记，李金祖生于明永乐十二年(1414)，成化二十年(1484)灭度，明北直隶万全卫人。李金祖“成化八年(1472)游至北京渡人”，罗梦鸿成化十八年(1482)“始觉明心，得成道果”。结合前文分析“圆顿正教”之名最早出自于无为教经文，这些均隐射了祁村宫信仰与无为教的某种联系。明代中期，从北直隶密云卫到北直隶万全卫，距离二百余里，这一地区出现了影响广大的无为教、黄天教等民间宗教流派，绝非偶然。笔者综合现有资料大致研判：祁村宫信仰归于魏希林一系，但承袭上溯到李金祖。李金祖是明代河北一带无为教创立前期的一位民间宗教家。他的宗教思想对无为教和其后的黄天教均有影响，但李金祖的教义并没有形成成熟体系。魏希林受李金祖思想的影响，把这一支系的圆顿教发扬光大(13)有观点认为，魏希林传播的圆顿教，也应是滦州石佛口东大乘教的一支，后自成一体。参见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第890页。。

三、“白阳界三会曼荼罗成神会”

“白阳三会”中的“白阳”，取自明清民间宗教中流行的“青阳”“红阳”“白阳”，所谓“三期末劫”之说。在明清时代，假“白阳”之名的民间教派很多，如龙天教、九宫门、天理教、清净门都曾叫“白阳教”；而“三会”说法取自佛教的“龙华三会”，即弥勒佛于华林园中龙华树下成道，开三番法会，度尽上中下三根之众生，故曰“龙华三会”。 另外，明清民间宗教的“三期末劫”或“三佛应世”说，其渊源可追溯佛教的“三世有佛”思想。古代犍陀罗艺术中即有过去六佛、现在释迦牟尼佛、未来弥勒佛的造型。麦积山早期洞窟中也有大量的“三世佛”题材造像。十六国时期后秦皇帝姚兴著《通三世论》，当时鸠摩罗什《答后秦主姚兴书》中称“雅论之通，甚有佳致”，从理论上支持他的观点。

依据现有资料，圆顿教在山西和陕西华州布教，并没有附带“白阳三会”说，为什么传播到祁村宫，名称为“圆顿正教”，并加入“白阳三会”内容呢？

前文分析了“圆顿正教”之名由来，从中梳理出李金祖的教义和无为教渊源。接下来，我们再来考察无为教发展历史。学界有一种看法，自明中后期“罗教”(即无为教)产生后，逐渐演化出以“无生老母”等信仰为主要特征的各种民间秘密教派。无为教传到罗祖第七代异姓弟子明空，其自认是罗祖正宗传人，在明代天启、崇祯年间传教。“但教义已发生重大变化。明确地把罗祖反对的弥勒救世思想、三阳劫变观念引入经中，而且把罗祖的禅宗教义与道教内丹思想相掺和。”[2]94

因此，笔者认为源自李金祖的圆顿正教，经陕西渭南，传播到鄠(户)县祁村宫，其教义演变中，已经综合了一些明空的罗教或弓长的圆顿教等其他民间宗教流派说法。比如在弓长的圆顿教《龙华经》中就有“三佛应世，普行龙华三会”等内容。同样在清初大成教的《佛说定劫宝卷》亦云：“未来弥勒佛降世，立白阳三会龙华，化出云城一座，救度皇胎儿女。”[5]但祁村宫信仰的魏希林一系圆顿教与弓长一系的圆顿教还是有明显区别的。明清时期，在陕甘交界地区传播的民间宗教中，虽都叫圆顿教，但一细究则渊源不同。陕西扶风、宝鸡一带的圆顿教，“明系直隶弓长圆顿教信徒”。因其教义充满浓烈的反叛色彩，或组织结构遵照弓长倡立“三宗五派”体系，并时有教众聚集起事对社会造成冲击。所以，乾嘉年间陕西的多起镇压圆顿教惨案(14)代表性事件就是清嘉庆六年(1801)，在陕甘交界的宝鸡一带发生的圆顿教案，教徒聚众民变，事败后参与者“四百三十八名被斩首枭示，六百一十九名妇女儿童一律付给功臣为奴”。此外，甘肃也出现了数起相关事件，如乾隆四十二年(1777)、嘉庆十年(1805)、嘉庆十一年(1806)的圆顿教案，教徒均死伤惨烈。参见马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第890～905页。，均发生在这些教团之中。相较之下，学界一般认为，山西魏希林一系的圆顿教是比较保守而循规蹈矩的教派，不倡导参与现实政治活动，仍以修炼内丹为宗旨[1]888，而祁村宫的经书《红炉宝卷》(手抄本)即是一部该教派气功行气理论为主的典籍(见图4)。故此，在祁村宫的历史上并没有发生过重大的官民冲突而导致宗教惨案。当然，也无今人妄论“邪教”之说。而且，因其信仰隐传秘授，教规严饬，所以祁村宫虽经历数百年，但一直到20世纪中叶，教宗相传有序，法堂建筑保存基本完好，这实属异数。

据说祁村宫居士中也有一种争辩，认为所宗的圆顿正教本来源自佛教的“圆教”，属于密宗，其渊源深远，在日本、韩国亦有流传。并且，佛教中“圆法”“顿法”本身就是相对的，“圆”即含有“正”，所以希望祁村宫把“圆顿正教”教名改回“圆教”(15)转引自“仝文”。这似乎也说明祁村宫信众可能包含两类：佛教信仰者和民间宗教信仰者，而且两者的界限并不明晰。。由此可见，祁村宫教众的宗教诉求是比较纯粹的。

另，“圆顿正教”加入“白阳三会”内容，亦可能与当时民间宗教流行的《皇极宝卷》(16)全名《佛说皇极结果宝卷》，署年为明宣德五年(1430)，是目前发现一部最早系统宣讲民间宗教教义思想的经卷。影响有关。在《皇极宝卷》中，强调了“邪宗”和“外道”两个词，似可对应“圆顿正教”之“正”的寓意；《皇极宝卷》说法中诸如“无生老母，真空家乡”，还有“三世三佛”，其内涵都与祁村宫教义有部分相似；特别《皇极宝卷》中，多次提到宇宙时间的三个阶段“三极”(即无极、太极、皇极)、37个天宫的官职和职位名称，以及18类凭证[6]，这些也很容易与祁村宫信仰的世俗化和现世性色彩联系起来。典型例子就是祁村宫建筑藻井的“天宫楼阁”，可以说它既是指向当时民间宗教惯用的“无生老母，真空家乡”义谛，也是意在寻取现世归宿，求得生前修行、死后成仙的精神外化。

在“仝文”中还提到重要的一点：按祁村宫教规，分“东、南、西、北、中”五点，来考核信徒的日常行为。品行好的信徒过世后，由其家人为他们造像，记其生辰，依据善果大小，作为佛、菩萨、金刚，放入法堂的天宫楼阁之佛龛中(见图5)，领受香火供奉，以示褒扬，故祁村宫又名“万佛堂”。这种信仰就是祁村宫遵从的白阳界三会曼荼罗成神会的秘密所在，所以祁村宫居士论：“白阳界三会曼荼罗成神会，与法门寺金刚界九会大曼荼罗成身会(17)通俗地解释“金刚界九会大曼荼罗成身会”，曼荼罗是梵语音译，意思为“坛城”。一般说，也指在墙壁或绢布上图绘佛菩萨的式样。佛教将曼荼罗分为胎藏界和金刚界两种，前者象征佛祖上师的护持，后者体现佛法在人自身之中的呈现。金刚代表坚固不坏，有金刚界即表示身成佛义。九会是金刚界的九种曼荼罗图样。东方为正面，第一会置中央，自东面右旋，而置八会，合为九会。九会第一会成身会，又名为根本会，也即是大曼荼罗。成身会亦表示修行者依于五相(即菩提心、修菩提心、成金刚心、证金刚身、佛身圆满)、三密(即心密、语密、手密)的教义而修成佛的实相，故名成身会。另，“仝文”中所谓“白阳界三会曼荼罗成神会”，或为当地信众据佛教义理所作的阐发。是一个文化圈。”从中也可以看出教众对祁村宫信仰寄予的深意。

图5 祁村宫建筑藻井的“天宫楼阁”

祁村宫所立白阳三会，很容易被误认为属于白莲教一类。清嘉庆三年(1798)，白莲教众攻入关中，经过周至县集贤镇激战，为清兵击退。当时，县府怀疑白莲教的教首李全与祁村宫供奉的李金祖有关联，祁村宫信众为避嫌疑，又在前、中、上的神殿增加了“佛道儒”三教诸神塑像。这也说明中国民间宗教多有泛神化的特征，其大部分乡民的信仰，仅仅意在追求日常生活的精神寄托，并没有“改天换地”“扭转乾坤”的政治意图。

四、祁村宫的五副对联

祁村宫的上殿，在六套格扇门上均有对联，现存有五副，文字清晰可辨。

其一，正间头门篆书对联曰：“真空妙法无一字，大道玄机岂真文。”这里的“真空”一词源自佛教术语。小乘之涅槃也。另，谓非空之空曰真空，是大乘至极之真空也；在《大般若经》中，“亦名真空，及一切智、一切相智不二法界”；慧能《坛经·般若品》也记“念念说空，不识真空”。佛家多谈“空”，其否定的是妄心所生的妄相，并非否定一切现象。从这个意义上，“真空妙法”说的“真空”也就是“妙有”(妙法)，所谓“真空不空，妙有非有”。

“大道”一词佛道各派都谈。佛教认为众生要脱离生死烦恼的“三难”，从善修行，俗语即“人生难得，大道难闻”；道教也谈“大道玄机”“太清教旨”。“真文”即称佛、菩萨所说为真文。明清民间宗教源流中，许多派别都视达摩为祖师，如黄天教就认开派祖师为达摩，禅宗大师惠能为六祖。这副对联暗指祁村宫教义是禅宗初祖达摩传法，心传意传无文传。

其二，二门草书对联曰：“离形离相真香亦有千年宝，无经无禅慧灯常明万岁珠。”“离形离相”是禅学术语。佛家讲安心之法，心性以无染无执、无为无相、空性超然为体，其心性之全体大用，亦以无用之用，用而无用，离形离相而为用。

“真香”亦源自佛学。其发自有高深修行人的本性，六祖阐释“自性五分法身香”。也就是心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，即是戒香，“戒定真香源于念念自净其心 ”。

“无经无禅”“慧灯常明”作何解？“禅经”即佛经，佛学经典就有《五部禅经》《达摩多罗禅经》等。“无经无禅”亦指禅宗心传意传无文传的意思。“慧灯”即智慧之灯。《大集经二》曰：“有诸众生行无明闇，菩萨见已，修集智慧，为令众生然慧灯故。”“慧灯常明”也就是要启示世人抵制诱惑，随时保持操守。 这里用世俗比喻来谈个人修行的意义，可以使人生获得无限，成为生命永恒价值，即“千年宝”“万岁珠”。

其三，东间头门行书对联曰：“有相非无相无相法门谁能解，顽空岂真空真空线路只自知。”佛教中谈“有相”对应于“无相”。“有相”有造作之相者，有虚假之相者。《大日经疏一》曰：“可见可现之法，即为有相。凡有相者，皆是虚妄。”所谓“无相”，《涅槃经三十》曰：“涅槃名为无相，以何因缘名为无相？善男子！无十相故。何等为十？所谓色相、声相、香相、味相、触相、生、住、坏相、男相、女相，是名十相。无如是相，故名无相。” 故此，佛教反对“有相” 而倡导“无相”，如佛教谓真理之绝众相也。这里说的“法门”，即佛教教义中“为世之则者，谓之法，此法为众圣入道之通处，故云门”。《维摩经·不二法门品》亦曰：“一相无相为二，若知一相，即是无相，亦不取无相。入于平等，是为入不二法门。”

“真空”与“顽空”对应，道教、佛教的教义均用。如道教《海印子内丹修炼典籍》记：“真空与顽空，一有造化，一无造化；一是圆空，一是断空。……故真空乃融有于空，至无而含至有，空而不空，体用一元，微显无间者也。”明清民间宗教同样也反对“顽空”，如罗教《开心法要补注本》的“苦功卷”中，定为十八品，即有叹世无常品第一，思慕家乡品第二，导师访道品第三，看破顽空品第四……。

这副对联，“无相法门谁能解”寓意人要通过修行的途径，摒弃“有相”追求“无相”；“真空线路只自知”，道教谈“线路”，有时和身体“经络”同义，这里也是强调通过端正内心，来自我修为。

其四，东间二门正书对联曰：“法堂巍巍雕刻若得公输巧，圣象翼翼彩绘似有道子能。” 这一内容较好理解，是褒赞祁村宫法堂建造的高超技艺。雕刻像鲁班一样精巧，彩绘有与吴道子媲美的艺能。这里用了两个典故，“公输巧”语出《孟子·离娄上》：“离娄之明,公输子之巧。不以规矩,不能成方圆”；“道子能”语出苏东坡《书吴道子画后》：“故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣”。

图6 祁村宫建筑彩绘中普贤菩萨像

其五，西间头门草书对联曰：“真空朗朗三阳透出天边月，大道浩浩一气通开北斗日。” “真空”与“无生老母，真空家乡”八字真诀联系，这是明清民间宗教中流行的信仰和宇宙观。真诀由罗教首创，“把道家的无为思想与佛教的空无宇宙观结为一体，把真空当作宇宙的根本和永恒的真理。……认为‘真空家乡’即天宫， 是人们出生的地方，也是人们最后的归宿。”[7]“三阳”这里指《周易》泰卦的一种卦象。当泰之时，三阳同体，有拔茅茹，以其汇之象，三阳开泰由此而来。“天边月”亦在卦词中常用，指美好而遥远之向往，如“人安菩提下,心附天边月”“贪看天边月，忘却手中珠”。

“大道”“一气”为道教术语常用。“道”“气”被道教认为是世界本原，如《淮南子》就提出“道、气、天地万物”的宇宙生成模式；在《抱朴子·至理》中也有“人在气中，气在人中，自天地以至万物，无不须气以生也”，即是说明万物都要依气而生存。“一气”指混沌之气，如《庄子·大宗师》讲：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。 此下联的“大道”“一气”，暗喻道教修炼内丹之法，也是圆顿教宗旨。“北斗日”即“北斗降日”，道教信仰崇尚北斗星，历来有“朝真礼斗”说，称北斗为七元解厄星君，认为主宰人间生死祸福，“北斗，司生司杀，养物济人之都会也。”道教宣讲北斗星君每岁六度降在人间监察善恶，以此教导人积德行善。

这副对联意思即是，寄望真空家乡，求得否极泰来；倡导修炼大道，以祈增福消灾。

总之，祁村宫宗教文化是结合了民间信仰以及儒释道教义的综合形态，寄托着人们日常生活中善良的精神心愿。所以在祁村宫建筑彩绘中，有佛教神祇(见图6)、“空”字图案，也有儒家“辅佐”二字格言，以及道教“北斗七星”等内容。在中国人传统观念意识里，这些不同文化信仰也都是圆融变通的。如当代学人理解，佛教所证的“空”是“真空妙有”的“空”，而道教所证的“道”是“有无合一”的“道”。“空”否定了一切有形有象的有限存在，也就通于“道”，“道”是“真空”之后的“妙有”，是证空而涅槃的“佛”与证道而还虚的“仙”(18)参见戈国龙《佛学管窥》，中央编译出版社2012年版，第216页。。

五、仝姓宗族的迁移

祁村人至今口传，他们大部分来自山西移民，明代初年从祁县经由山西大槐树迁移至此，故名祁村。笔者查阅现有的地方志文献，“祁村”之名，明代崇祯十四年(1641)《鄠县志》记：祁村属北乡宁远团渭曲里。乾隆四十二年(1753)《鄠县新志》已有祁村南北二堡的记载。而在1995年《陕西省志 文物志》等文献的“公输堂”词条中，出现“祁村”之前尚有“依河园”村名之说。笔者采访祁村人仝生茂，据他讲在“祁村”之前，还有“南依河园”“知缘村”“三姓庄”之称谓。这些说法应属故老相传，现存鄠(户)县地方志文献最早为万历年编修(19)万历《鄠县志》刘璞修，十一卷今存七卷。，也未发现相关记载。

笔者认为，“祁村宫”原称的“源远宫”之名，具有两重意义：宗教意义是遵从李金祖圆顿正教一脉，意在溯本追源；现实意义即是寄托了迁徙他乡的乡民，内心追怀故土家园之思。这些都体现了祁村宫信仰的世俗化和现世情怀。

祁村宫教众不论魏希林，独尊李金祖，原因除了该教宗传播源流之别，也可能与祁村乡民的故土情结相关，因为李金祖原籍山西祁县。迄今尚有一些祁村人传，仝姓宗族源自“祁县南渠里小分安村”，但是在祁村各户的仝姓族谱中均无此记载，而只有祁村宫经文中确指“小分安村”为李金祖的山西原籍。并且，近年来通过山西仝氏宗亲会仝其福走访，今天的祁县境内只有两户仝姓，但也不在“小分安村”(即今峪口乡天居村)。不过，从这些传闻中，却可以感受到世代祁村人在李金祖和圆顿正教身上寄予的深切精神乡恋。

20世纪中叶后的很长一段时间，国内学界对民间宗教研究属于禁区，只在论述封建时代的农民战争时有所涉及。今天我们需要对民间宗教重新认识，总体把握明清时期民间宗教的性质，一方面，因为屡有各地民变借用民间宗教聚众举事，所以许多民间宗教团体遭到官府镇压，不得不转入秘密教门；另一方面，大多民间宗教的“常态”，只是满足草根阶层的精神寄托，其根本用意就是乡民日常生活的劝善修行需要，有的宗教组织还带有一定的民间自助性质(20)祁村人仝延文生前，在20世纪90年代录制了祁村宫居士仝登耀、仝林林、仝德志的日常诵经录音，并且对诵经的内容做文字记录。这些诵经录音笔者听到其中的十余段，有佛教题材的《药师经》和民间劝善题材的《鹦哥走麻城》，其余内容基本也属于此类。另，据原祁南村支部书记仝兆榕生前的工作笔记记录：户县政府1959年4月28日“大王乡取缔会道门堂口登记表”中载：祁南村四正香“道徒集会丢香火，每年20元左右，现在仝怀伟管账，现存234元，借出账现存1.4元。”。并且，因为民间宗教在人们生活中的深入性和普遍化，其往往会与传统乡村社会中的家族治理及宗法规范，形成较大的依附关系。因此，如果从这一角度来审视祁村宫的乡民信仰，就会有不同的发现。

祁村人以仝姓为主。仝姓的渊源，在近年来的民间宗族寻根活动中，比较有代表性的观点是主张《金史》所载“夹谷曰仝”说。笔者查阅的陕西地方志文献中，山陕在宋金时期隶属金，夹谷姓氏官员的记载出现多处，如“夹谷伯颜帖木儿”“夹谷清臣”。而确切记载仝姓来源有两处：清光绪三十二年(1906)《扶风县乡土志》载：“全姓即同，本姓金，明初为避仇而改仝。”另1991年版《山阳县志》载：“仝氏本姓金，元攻宋灭金时，部分金姓惨遭杀戮。为避祸计，金姓一支改姓仝，清乾隆二十年仝礼率全家由河南登封迁山阳。” 那么，祁村仝姓是否源自女真人(即夹谷姓氏或者金)，这对考察祁村宫的文化背景有重要的意义。

因金元交替，女真人改汉姓为“仝”之前，有无汉人“仝”姓存在呢？明末清初学者吴梅村(1609—1672)所作《仝氏族谱序》写道：

尝考仝为希姓，其字本出道书，即今文同字也。汉时有同典恩，前凉有将军同善，唐有同谷，至元而集贤学士同恕，遂以大儒名一代，《元史·儒学传》称搢绅望之如景星麟凤，然无所谓仝也。意者同之改为仝，亦犹余之为佘、洗之为冼、华之为花、刀之为刁、弁之为卞乎？不然何以自明而前，仝姓阔寥罕闻耶？……然予尝读金史，考其国语，则夹谷汉姓曰仝，是仝姓金时己有之矣。而公又尝为予言，先世实从延州徙居于此，其在云中未久，又安可据为得姓之始乎？……按仝姓之显，肇自明洪、永间，……大抵仝姓自明以来，在中州则为消川、祥符，在关中则为褒城，在吾江南则为泰州，皆有显人，率以科贡入仕。[8]

根据吴梅村另一篇《勅赠怀远将军峻吾仝公墓志铭》，仝峻吾原籍陕西延安，先辈在明初迁徙到山西大同(古称云中)。可见即便在作者当时，仝姓的由来已经不能确指。由于前朝历代的仝姓稀少，故没有文献记载，再者，历史变迁中亦有“同音姓氏改为仝”一说，这两种情况也确乎存在。

祁村仝姓居民之外，其次的史、何、王等姓氏均为小户。仝姓又分为不同两宗：“西户仝”和“东户仝”。西户仝分居“南北二堡，北村为先”，他们最早居住在北堡，后来家族的七支子孙相继繁衍，一部分搬到南堡，因此迄今西户仝的长门、二门均在北堡。今天西户仝族在南北二堡共有400余户，而东户仝族有80余户，全族则一直居住在祁村南堡。

两户仝姓都有族谱。西户仝今存最早的“一谱”，字迹弥失，“二谱”基本完好；东户仝今存最早的是“宣统谱”。两户仝姓族谱均无明确记载家族源自何处。至于何时迁移，只有西户仝谱记“或为明初”。而且，东户仝“宣统谱”序言写做“重修童氏神容族谱序”，然今天的东户仝姓均写作“仝”，而不是“童”。由此也证明吴梅村“同音姓氏改为仝”所言非虚。笔者查阅明清的陕西地方志文献，“童”“仝”两种姓字同时出现，时有通用。比如鄠县在万历九年(1581)岁贡生“童朝”，也或记“仝朝”。

再者，为什么祁村宫当初的建造地址远离祁村北堡，而选在祁村南堡东户仝族人聚集的“大东巷”地方呢？

图7 祁村宫的建筑群原貌、仝明远绘

据笔者采访祁村人仝有仁，他回忆由20世纪中后期上推数代的祁村宫“当头儿”(堂主)“仝有明、仝登耀、杨逢时、仝孟贵、仝培禄”，其中的仝姓均属东户仝。在20世纪50年代前，东户仝的先祖神位亦供奉在祁村宫的前殿。可以说，这里既是供奉李金祖的法堂，又是乡民安放宗祖的神庙。另，祁村宫的建筑群原貌(见图7)，东侧还有史守悌家法堂和仝登耀家法堂，(村人惯称，祁村宫上殿为“大堂”、仝家法堂“二堂”、史家法堂“三堂”)这两个家庭私堂也均称为“源远宫”，信奉圆顿正教。

从这些推论，原居住在祁村南堡的东户仝和史家，可能是兴建祁村宫的主要力量。对此，笔者认为：在当时，由与“大户”西户仝不同宗的“小户”东户仝和史家(相传史家是到祁村最早的移民)作为主导，来建造祁村宫，其用意就是借助民间宗教方式，凝聚氏族声望和影响力，以护佑宗族兴旺，巩固其在乡村生活中的地位。

总之，今天研究祁村宫的建筑历史及文化背景等诸多问题，在没有获得新物证的条件下，这些都可以通过对其宗教传播和乡民宗族迁徙的探究，从中寻找突破口。由此，也会对明清民间宗教在传统乡村社会的内在秩序和精神生活方面所产生的意义，提供进一步的认识和启示。