徐复观善、美圆融意义世界的生成逻辑

2020-06-01孙凌宇

江淮论坛 2020年2期

孙凌宇

摘要：“心的文化”是徐复观思想的核心和出发点，他以此开出了儒家仁义之心和道家虚静之心“二心”之说。两者均从忧患意识出发，前者“以我观物”，指向外在的现实人间，致力于社会良序的建立;后者是“以物观物”，返回人内在的自我之“心”，着重建立人内心的秩序。两者同发端于“心的文化”，形成两个不同价值向度和逻辑的“心”路，最后会通归一，并由此构建了善与美并融的完整的意义世界。徐复观对善、美圆融意义世界生成逻辑的理论构建和对新儒家返本开新所做的努力，对中国传统文化的研究与复兴具有很大的启发意义。

关键词：心的文化;仁义之心;民主政治;虚静之心;艺术精神

中图分类号：B223.9 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2020）02-0058-006

当前，新儒家的哲学研究是学界热点之一，徐复观以其独特的思想理论亦受到广泛关注。但是，近二十年徐复观思想研究大多集中在对其思想性格、精神归属（1）的梳理上，对于打开徐复观思想独特之处的钥匙——以“心的文化”为中心的意义世界及其逻辑生成的诠释则非常少。循此理路，对徐复观仁义之心和虚静之心“二心”理论的内在关联性、逻辑性需要仔细梳理，进而探析徐复观深怀忧患意识，以仁义之心与虚静之心构建的善、美意义世界的生成和不足。此为研究现代新儒家思想的基础和内在要求，也是儒学在新时期复兴的思索方向之一。

一、 “心的文化”与忧患意识

“心的文化”是徐复观理论的核心和起点，他认为中国文化的本质就是“心的文化”。此“心”是中国文化传统中人的内生之“心”，充满忧患意识，具有形而上本体意义和无限向上的生命力。徐复观认为，更为重要的是此忧患之心开仁义、虚静二门。两者之间既有共相，又有一定的差异，呈现疏离、互补、融合的关系，并构成善、美圆融的完整的意义世界。

从中国哲学而言，徐复观确定“心的文化”生命力向上发展的无限性是其最大的价值，它体现了中国哲学本体生生不息大化流行的生命力特质。中国文化中的“心”外化为“天”，天和心都不是实体性的自然之天和心，而是大气流化的存在，迥异于西方。“中国文化的特色，在认为人生的价值根源在人的生命之中，是人们自己可以掌握的、解决的、实践的、实现的。孔子说，‘为仁由己，而由人乎哉？”[1]6就是说，人与天合一，物与心为一，体用合一，心具有了本体的超越性。这个心上通天下连人，内化于人“心”之中，进而“为仁由己”，也就形成了生生不息的大化流行的生命力。

徐复观认为，忧患意识正如“心的文化”一样，是儒、道两家共同的根源。在礼崩乐坏、民不聊生的春秋，生存危机引发了人们的忧患意识。徐复观诠释《易传》道：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”[2]174-175政治的忧患意识促使反省夏、殷、商三代改朝换代的历史，也导致对“上帝”的信仰转化为对自身主体责任的担当和主体意识的依赖。这种自我责任意识的觉醒催生了“敬德保民”、“明德”等观念，警示着道德行为和道德观念。[3]35徐复观认为，儒道两家的仁义之心和虚静之心同是由文化之心的悲悯生忧患形成的。“心的文化”之 “心”具有作为道德内生本体大气流化的超越，也受到人情感之忧思的限制。此忧思在儒家为仁义之心，是为“感发”;在道家为虚静之心，是为“兴趣”。两者互相融通转化，没有一定的界限。

儒家从现实伦理出发，到形而上的道德本体，遵循“治国平天下”之出世路径;道家老庄与孔子的价值追寻路径相反，意在从万物本源之道，彻底找到诠释价值的源头，而后落实到现实。所以，儒家的仁心与忧患意识结合形成道德价值本体，道家的虚静之心与忧患意识融合形成道之本体。可见，儒、道两家的“心的文化”经过忧患意识的浸沉后，由不同的路径分别实现了忧患意识从形而上的天道下落到人道而形成社会和内心的秩序，是为殊途同归，目标都是建立美好秩序。也就是说，忧患意识产生的“敬”将天道下落到人世，一方面“天视自我民视，天听自我民听”[4]85，人因此肯定自身的价值;另一方面，敬德、明德宣示了天道的意义——建立道德秩序。这个道德秩序具有公正之蕴意，是自天道而下人道的道德秩序。这样，人通过对天道与天命的“敬”，肯定了自身的存在，也建构了人类社会的道德秩序，亦可以称之为“宇宙的秩序”。（2）

二、“仁义之心”到“民主政治”

徐复观认为，儒家的忧患意识由仁心勃发，以奋进为盛世纲，诠释了“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保”[5]260的精神，时刻保持忧患意识的阳刚进路。

徐复观认为，忧患意识起源于殷周之际，其模糊感性经过政治的忧患而形成明确的不安、担忧和敬畏心理。敬畏是对万物为一体而平等看待的态度，“所谓生的敬畏，即是对于一切生命，均承认其有平等而崇高的价值，因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类，乃至与万物，同为一体之感”[6]337-338，它源于仁义之心，即善性、善心。人之心天生善，这是人区别于动物的特质。所以，儒家的仁必然在“性善”和“性分平等”上得到体现，扩充人心的善，并“不致为与动物相同的部分所障蔽吞没。换句话说，就是不使人心危及道心”[7]46。孟子認为，“人皆有不忍人之心” [8]18，依靠内在的善，不依靠外力，“人皆可以为尧舜”[9]93。进而言之，人人都具有内生的善，它是每个人成为圣人的内在力量。由仁义之心推及社会，人人因“学”和“教”而实现贤则有其位，实现阶级流动，形成“自由开创的社会”;仁义之心推及天下，则形成以善为核心的道德价值“普遍的天下”;仁义之心运用到政治则为德治，使得仁义普遍实现。可见，从“仁义之心”到“自由社会”、从“自由社会”到平等的“普遍人间”[3]69、从“普遍人间”到“民主政治”，三个环节依次发生便是徐复观的仁义之心入世为政的理论逻辑进路。

从“仁义之心”到“自由社会”这第一个环节里，仁是贯穿始终的根本。徐复观认为，“心的文化”为儒学之理论根本，孔子的仁义之心促成了天下为一体的平等“自由社会”。那么，由仁怎么构建“自由社会”？

其一，孔子认为人可以后天受教化，倡导学与教。人依靠学与教而与动物和群体区别开，从自然中分立出来并发展人的意识、价值和力量。在学与教中不断发展自我，从“无德无能”到“有德有能”，并且在不同阶级间能够不受限地“上升”或“下坠”，[7]129-130可以真正“成己”并“成物”，实现“内圣外王”之儒家理想，从而实现“自由社会”。可见，“为仁由己”的“为仁”是朝向 “尚德”和“贤能”两方面的“善”，是“成己”的发展过程;它是“由己”的，是人自我“性”的自省和成长过程。在学与教中人人平等相待，“有教无类”辅以“学不厌”“诲不倦”，并扩充“成为普遍的人类的东西”[7]130，开创了平等地上升和下坠的社会自由精神。

其二，孔子创发的“自由社会”打破了阶级的限制，使得每个人通过努力都可以改变自己的社会名分和阶级地位，这是因为“自由社会”内在的必然要求是“有位者必有其德”。徐复观认为，孔子的“自由开创的社会”有着深远的影响和价值：中国社会之自由比欧洲早两千年，孔子开创的自由精神，奠定了中国生生不息的民族发展动力，包括每个个体的人在社会流动和平等发展的精神力量。一方面，个人的上升和下坠带来阶级地位和名分的变化，“正名”的根本意义即是每个社会阶层中的人具备的德与能是与其地位相匹配的。另一方面，“有位者必有其德，有德者必有其位”[7]130-131，就是有位者有德。“先秦儒家的政治理念或说政治抱负，是实现‘内圣外王之道，‘德位合一是其政治理想，即施政者具有良好的‘德行，并以‘德治理天下。”[10]在为政选能上，孔子否定官人以世，在“亲亲”以外更赞成选贤举能。官位不可世袭，平民才可以通过努力成为“有其位”的君子。

第二个环节是“自由社会”怎么通过儒家的性善、性分平等实现“普遍人间”。

徐复观认为，孔子最大的文化贡献是于“普遍人间”之外构建了更为重要的仁的理论体系。仁可以遍及个体之人、事物，也可以遍及一家、一国、全天下。所以，仁可达致“天下归仁”“浑然与物同体”的无限之境界。人人都有的仁具有平等性，它融合天道和人道，具有无限引导人更好地发展的力量，它一经儒家在政治实践中展开，外化为人间普遍的平等，也就是实现了仁义之心从“自由社会”到“普遍人间”的转化。

在从“普遍人间”到“民主政治”转向这第三个环节里，仁义之心是德治在“民主政治”中的实践。换言之，德治是儒家善、仁在政治层面的体现。“儒家的人伦思想，即从内在的道德性客观化而来，以对人类负责，始于孝悌，极于民胞物与，极于‘天地万物于一体。从孝悌，到民胞物与，到‘天地万物于一体，只是仁心之发用，一气贯通下来的，此间毫无间隔。”[7]55也就是说，仁在现实世界里表现为家庭伦理、政治德治、社会教化三个层面，而儒家哲学以奋发向上的张力、崇德向善的精神，把心性儒家、伦理儒家、政治儒家统一于仁，实现了自由儒家从性善到政治民主的转出。具有形而上的道德本体价值的仁，以德治为中介，转化为具体的政治上善的民本思想。

但是，徐复观的仁善的德治政治在現实中没有得到实现。儒家完成了心性儒家和伦理儒家，却没有很好地实现政治儒家。孔子的“自由社会”在政治社会上没有真正实现和完成，儒家德治的“民主政治”亦没有实现。然而，徐复观始终坚信孔子的仁义之心、“自由社会”思想是实现现代民主的关键和源泉。他认为，德治的“自由社会”的民主与人性同是仁慈的，是纯净的。只因“天道和人道统一于‘心，百姓的‘不知即是不自觉与天地同体之性，常处于非善非恶的浑沌境界。百姓的自我意识一旦醒悟，‘政权运用的障碍自然消除”。显而易见，这种努力只能局限于理论范围内。

总之，徐复观以孔子的仁义之心开创的“自由社会”思想通达新内圣外王和民主平等的德治，他以哲学理论阐释返本开新，于忧患意识的文化精神和悲悯的爱国主义情怀的倾注中，实现了生命意义与现实“自由社会”的融合与践行，这正是中国文化不同于其他文化的伟大之处。

三、“虚静之心”到“自由精神”

徐复观从庄子的虚静思想出发，剖析了庄子深怀“天地与我并生，万物与我为一”[11]29的忧患意识。庄子以“惟道集虚”将道下落到气，后又下落到“人的心灵”——精神，从老子的形而上的虚静思想下拉到现实人生，并以此展开自然、虚静、超越的生命哲学，展现了忧患意识在虚静之心发展的可能路径，并阐明以艺术精神通达虚静自然的、超越的生命自由精神的虚静之境和艺术审美的天地境界。

何为“虚静之心”？从艺术精神角度而言，虚静之心是道在艺术中的体现。徐复观在《中国人性论史·先秦篇》阐明了儒家的精神指向是仁与美的统一，主要表现的是道德价值。道家之道落实到人生，与近代艺术精神是相同的。虚静之心与无功利的艺术精神、纯粹审美知觉活动是契合的，徐复观称之为“艺术精神主体之呈现”，后直接称之为“中国艺术精神主体之呈现”。[12]68其一，道为艺术最高本质，艺术最高境界之美也必与道相联系。庄子在寓言庖丁解牛、解衣盘礴中阐释的技进于道、纯粹虚静的精神状态是一种艺术认识，道的本质可以说就是艺术精神。其二，体道与艺术审美绝对自由的追求是一致的，所以，体道的虚静之心就是艺术精神，所表现的美非世俗之美而是纯粹之美、天地之大美，徐复观称之为“大美”“至美”。“虚是无方隅之成见，静是疏沦五脏、无私欲的烦扰，是不溺于肥甘，保持生理的均调;澡雪精神，是不染于流俗，保持精神的高洁。这两句都是达到虚静的方法。虚所以保持心灵的广大，静所以拔出于私欲污泥之中，以保持心灵的洁白。二者皆所以不断提高人生的境界，使人能以自己广大洁白的心灵，涵容万事万物的纯美洁白本性，而将其加以表出;这自然可以形成物我两忘、主客合一之象征的文体。”[12]113 也就是说，心达到虚静状态，就会涵容万物，拥有不染于流俗、纯美洁白的精神，与天地相通，此为大美、至美。

以合道至美而言，虚静之心是合道的修养方法和状态。徐复观认为，庄子的至美必然需要以虚静之心观照宇宙万物。要达到虚静，就要以“去形去知”的坐忘、心斋养心、修心。所谓心斋，就是虚其心，阻断外物一切缠绕;虚心则坐忘而静。虚静则无欲无求，精神才可以得到自由，也就是达到“见独”和“朝彻”，那么，心静则明，与道合一。

关于艺术审美，徐复观的理解是，在审美中，虚静之心是艺术精神的主体;只有虚静之心在审美观照中呈现的是人之本性，审美观照才能成为文艺作品。[13]80且“‘陶钧文思，贵在虚静，疏沦五藏，澡雪精神既是道家‘虚静之心也是艺术精神”[12]113。可见，哲学里道的修养和审美里的虚、静、明，都是在忘我基础上展开的，并获得虚静之心的绝对自由，达到“至乐”和“天乐”之境。

在语言上，徐复观认为庄子“汪洋自恣以适己”的瑰丽变幻的语言风格，不但体现了“游心”的自由逍遥精神，也是艺术精神的表现。从对世界认知前的忧患意识的“充实不可以已”到认知后的“明”，“明”后去欲去知、与天地万物为一，即是庄子的虚静之心。这种从“充实不可以已”到与万物为一的精神表现在恣纵的语言上，正是虚静之心的艺术精神。“心的作用、状态，庄子称之为精神。”“独与天地精神往来”，这当然是最充实的生命、最充实的精神，当然觉得“充实不可以已”，要发而为恣纵、瑰玮、诡的文章，这是虚静之心的必然结果。[12]100但以往研究徐复观的著作认为，徐复观将庄子的虚静思想归为艺术精神在一定程度上是一种偏颇，以庄子思想与西方现代美学思想比较是一种双向的“误读”。有的学者认为，徐复观以艺术精神来理解庄子的道是一种误读。[14]用庄子的思想以偏概全，没有能言尽儒释道等百家之精华。[15]511-512另外也有人认为，徐复观在对中国艺术精神的考察中认为道家思想在魏晋以后主导了中国的艺术精神之观点是片面的。[16]毫无疑问，徐复观以虚静之心来概括庄子坐忘、心斋的忘形去知、见独、朝彻的向道过程，并把虚静之心归结为艺术精神，揭示了虚静之心和艺术精神在心灵上纯粹又具有无限意境的共同特点，具有独到的新颖之处。但是两者范围实不相同，后者还包括很多其他审美思想，仅仅以庄子虚静之心代替中國艺术精神，明显有些勉强。

以徐复观思想的形成而言，他认为艺术精神是庄子虚静之心之指归是有理论依据的。徐复观的哲学研究方法是通读、剖析和诠释哲学史，并加以中西比较。对于艺术精神的阐发，徐复观就运用了这种方法。艺术精神之“精神”出自《庄子·天道》：“水则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”徐复观注解为：“心的作用、状态，庄子称之为精神。”[12]53-54可见，徐复观赋予了“精神”一词“心”的感性和心本体超越感性的含义。艺术精神既有具体艺术心理活动层次的意蕴，又具有抽象艺术境界的含义。

徐复观认为，庄子的精神自由为艺术精神所指向，是对“有成”世界的消解。徐复观高度赞扬了庄子的自由精神，但是同时他意识到，道家的虚静之心所呈现的艺术精神是绝对自由的超越，是老庄对万物的“明”和“成”;道家的虚静有消极的一面，是减法或曰反对“成”的，对社会发展持淡薄态度，与儒家形成一定的张力。这是庄子虚静之心影响的双面性。

那么，虚静之心与艺术精神何以相通？

从上文可知，徐复观“心的文化”在道家衍发的是艺术精神——虚静之心。徐复观认为，孔孟以仁义之心构建的仁的“自由社会”在政治伦理上的表现是显而易见的，在艺术上所表现的是道德化的仁与艺术美的统一，但是这样的仁与美的融合是通过人欲不存、天机尽显的人道与天道完全统一才能实现的。“人欲不存”直接扼杀了人对美的追求和动力，无法达至艺术的无限意境。故，儒家之艺术难以在形而下的生活中实现，甚至也难在文人中发展。而道家虚静之心的天地境界是任何人都可以修养的境界，不但虚静之心呈现了艺术精神，而且可以通过艺术达到虚静之境。

徐复观为何把庄子的虚静之心归为艺术精神？缘由大抵如下：

庄子的虚静之心指向大仁、大义的天地境界。徐复观认为，基于对社会礼崩乐坏的忧患意识，庄子悲情无奈下希望寻求万物同一、超越尘世的精神自由。这种自由“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”[11]1980，既涵容万物又超然万物，是儒、道共同追求的“天地与我并生，万物与我为一”[11]29的天地境界。徐复观认为，出于饱含悲悯万物的忧患意识而又升腾宇宙与天地齐、与万物一的天地精神是一种阳刚之美。道家以虚静之心“成己”，同时希冀天地万物保持道之本性，这样，天地万物齐一而“成物”。徐复观认为：“这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”[3]368不伤万物、顺其自然的忧患意识和虚静之心就是一种既批判现实，又成为现实中支撑心灵的大仁、大义。所以，徐复观认为庄子的“无何有之乡”其实是“无时间之限制”“无空间之间隔“的逍遥之境。此逍遥之境安放于艺术中，便是中国纯粹之美——艺术精神，艺术精神和虚静之心一样具有天地境界。例如，诗人的“揽一国之意以为己心”“不是以个人为中心的心，不是纯主观的个性;而是经过提炼升华后的社会的心，是先由客观转为主观，因而在主观中蕴含着客观的、主客合一的个性”[13]80。诗人把空灵、虚静的感受融入创作，集中呈现艺术精神和天地之心的艺术境界。此时，诗人之心便蕴含着无限的天地境界。

可见，徐复观的虚静之心融合了儒家“博施于民，而能济众”的担当和道家虚静超越的逍遥。这是徐复观从中国文化中领悟到的生命与宇宙相通的无限广袤性和生命无限向上的精神，是一种大仁、大义的天地境界。[12]78

徐复观把庄子的道内含的虚静之心看作艺术的延伸，并把虚静之心与艺术精神相联系。庄子寓言中，庖丁解牛、解衣盘礴传达的是道与技的演进，阐明的是虚静之心所追求的道与艺术精神所追求的自由境界是相同的，艺术美的观照和主体都需要具有虚静之心，所以体道的虚静之心就是艺术精神。“凡是进到美的观照时的精神状态，都是中止判断以后的虚静的精神状态，也实际是以虚静之心为观照的主体。不过，在一般人那里，这只能是暂时性的。庄子为了解除世法的缠缚，而以忘知忘欲，得以呈现出虚静的心斋。以心斋接物，不期然而然地便是对物作美的观照，而使物成为美的对象。”[12]76庄子的心斋、坐忘，去形去知而虚，虚则静，无物则心“明”，虚静成就无限意境。从问道、体道到合道的虚静之境，也就是“天乐”之精神解放之境，庄子虚静思想所表现的美就是天地之大美。[12]78

徐复观以道家的虚静之心从形而上的路径阐发了忧患意识的另一发展指向，拓展和发展了虚静之说，是非常难能可贵的。庄子面对时代的危机和对生命存在的无限同情和无奈，提出了坐忘、心斋，以求忘形、忘心，以虚静之境为追求目标，以虚静之心游于无功、无为、无名的逍遥境域。这个虚静之心的理想就是“天地与我并生，万物与我为一”[11]29的天人合一境界，此为虚静之心与艺术精神共通的虚静之境。

四、仁义之心、虚静之心会通归一

徐复观基于“心的文化”的忧患意识以一心开出仁义之心、虚静之心，“二心”既对立又统一，既疏离又融通，属“心的文化”的一体两面。

儒家以仁义之心来“以我观物”，由“感发”发展出的是人文道德精神，在政治上构建的是德治的“自由社会”;道家构建的是自由精神之虚静，激发“兴趣”来“以物观物”，推行的是虚静为本、无为而治，开出的是虚静之自由境界。[12]78如果说儒家深怀国家之心，树立的是国家意识，那么，道家则以宇宙之心塑造了宇宙意识，显而易见在艺术上达到了更高的层面。

起于敬畏的忧患意识是人与万物一体之感，为儒道共同源头和最后会通之处，两者同源于“心的文化”的忧患意识。儒家的仁义之心也涉及文艺领域，主要成为文学之道德价值;道家虚静之心则成为无为而治的理论支撑。徐复观认为，“即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融合统一;因而道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”[12]15。儒道“二心”最后归于儒道共同追求的“天地与我并生，万物与我为一”[11]29的天地境界。此即为善之仁义之心、美之虚静之心“二心”融合的完整的意义世界。

总之，徐复观是一个怀有忧患意识和悲悯情怀的新儒家，他从“心的文化”出发，构建了忧患之心开仁义之心、虚静之心“二心”的哲学体系，阐释了以仁义之心为核心、积极刚健的德治和民主的社会良序，以及以虚静之心为中心的自由精神和内心秩序，二者归一于善、美圆融的意义世界。这个意义世界，一方面指向“自由社会”的德治和民主，另一方面达以虚静之境之形而上，弘扬儒学，拯人民于封建社会的“一治一乱”，形成中国之“新外王”和生存世界的自由气象。徐复观这个善、美圆融意义世界逻辑生成理论的构建和对新儒家返本开新所做的努力，对中国传统文化的复兴和中国哲学在国家政治秩序理论构建中作用的发挥，具有很大的启发意义。

注释：

（1）徐复观精神归宿是儒家自由主义还是自由儒家，多数学者较为一致，赞同徐复观兼合了儒家传统和自由主义。高瑞泉教授则从徐复观对传统儒家及德治和民主的锐意改进方面，称之为“激进儒家”中的“自由儒家”。参见：高瑞泉：《儒家社会主义，还是儒家自由主义——从徐复观看现代新儒家平等观念的不同向度》，《学术月刊》，2010年第42卷6月号。韦政通则给予了徐复观“以传统主义卫道，以自由主义论政”的评语。参见：韦政通：《以传统主义卫道，以自由主义论政——徐复观先生的志业》，《中国论坛》（台北），1986年，第23卷第1期。

（2）牟宗三在《中国哲学的特质·第三讲》说：“通过‘敬德、‘明德表示并且决定‘天命、‘天道的意义，那是一个道德秩序（Moral order），相当于希腊哲学中的公正（Justice）……天道与天命不单在人的‘敬之功能（Function of reverence）中肯定，更在人的‘本体（Substance）中肯定。因此，这道德的秩序亦为‘宇宙的秩序（Cosmic order）。”

参考文献：

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