周公的神圣超越世界及其权力话语——《尚书·金縢》的政治哲学解读

黄玉顺

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

20世纪中叶以来，牟宗三等人所提出的儒家哲学“内在超越”(immanent transcendence)(1)牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：台湾学生书局，1974年，第30-31页。或“内向超越”(inward transcendence)(2)余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，代序“中国轴心突破及其历史进程”，末章“结局：内向超越”。之说广为流行；余英时认为中国古代超越观念的这个转向是由孔子开启的，称之为“轴心突破”(Axial Breakthrough)(3)余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，《论天人之际——中国古代思想起源试探》，代序，第1页。。这种说法确实是可以成立的，尽管有学者提出质疑(4)参见安乐哲《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年，第43-48页；李泽厚《由巫到礼，释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第133页；张汝伦《论“内在超越”》，《哲学研究》2018年第3期。。

然而问题在于：孔子、儒家究竟为什么不得不摈弃外在超越之境而走上内在超越之路？假如依照传统的观点，孔子只是“述而不作”“从周”(5)《论语》，《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局，1980年影印本。，那么，孔子哪里还有什么“突破”？其实，在超越问题上，孔子所突破的正是周公所崇奉的那个神圣世界。周公的超越世界是纯粹外在的，而孔子的超越世界尽管还是外在的，却开始走向内在超越，或者说迈上了内在超越之路的第一步，此之谓“突破”，堪称为“周孔之变”；这种突破的具体路径，就是以内在之“仁”去解释外在之“礼”乃至外在之“天”(后面这一点并不是孔子本人完成的，而是通过思孟学派、至宋明理学而逐步完成的)。

那么，孔子究竟为什么要以“仁”释“礼”？后来的儒家为什么要更进一步以内在之“性”顶替外在之“天”？其实，形而上的超越问题本质上是形而下的政治问题；儒家与诸子百家一样是“务为治者”(6)司马谈：《论六家要旨》，司马迁《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年。，其所关注的正是政治问题。这种政治现实的背景就是在周公之“礼”的宗法秩序下，世俗权力垄断了神圣话语权，神圣超越者丧失了对于世俗权力的规训制约作用。这在《尚书·金縢》中有最为典型的体现，故本文将集中解读这篇重要文献。

一、礼与天：周公的两个世界

谈到周公，人们历来注意其“制礼作乐”，这其实只是世俗世界的事情。实际上，周公那里有两个同等重要的世界：一个是以“礼”为核心的血缘宗法的世俗世界；另一个则是以“天”为核心的外在超越的神圣世界。简而言之，周公是以世俗权力来操控神圣超越者的“天意”，再反过来以神圣超越者的“天命”来论证世俗权力。

(一)周礼：周公的世俗世界

这里所说的“周礼”并非后来的儒家经典《周礼》所建构的那一套制度(后者只是后儒的一种理想而已)(7)参见黄玉顺《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。，而是西周社会实际施行的制度。关于这个制度，王国维的《殷周制度论》是最经典的解说。他指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”(8)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，“史林二”，北京：中华书局，1959年。下同，不再注明。。 这个论断是非常深刻的。在中国历史上，能够与李鸿章所谓“数千年来未有之变局”(9)李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》,转引自梁启超：《李鸿章传》，北京：中华书局，2012年，第六章。即中国社会的现代转型相提并论的，无疑是中国社会的第一次大转型，即春秋战国时期的社会形态转变，亦即从宗法王权的列国时代转向家族皇权的帝国时代；然而，伴随着这个社会转型而发生的“轴心时代”之诸子百家的争鸣，其背景无非是西周制度及其“礼坏乐崩”的局面。这个局面迫使人们作出选择：是回到过去的“周制”，还是走向未来的“秦制”？而这种选择的背景恰恰是西周制度，也就是周公建立的“周礼”，亦即“殷周之变”的结果。因此，要理解中国传统、儒家思想，首先就必须理解西周的制度建构。

王国维说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”他指出：

周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。

这个制度，一言以蔽之，即宗法制度。所谓“纳上下于道德”而“以成一道德之团体”，其实就是权力一元化的“大一统”；这个“团体”是一个宗法性的整体，而“道德”云云则是强调宗族血缘性的伦理关系(10)参见黄玉顺《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。。中国传统的“大一统”观念就是在此时奠定的。西周“大一统”与秦汉“大一统”的区别在于前者是宗族社会的分封制，后者是家族社会的郡县制，但只是权力的集中程度有所不同而已。

这种制度在整个一套社会规范，包括礼仪规范上的体现，就是所谓“周礼”，即王国维所说的“由是制度，乃生典礼”。但应当注意的是：如今人们都知道孔子的“轴心突破”乃在于“以仁释礼”，然而这是不够的，似乎孔子所论之“礼”与周公所制之“礼”是一回事，故有所谓“周孔之道”的传统说法。其实不然，孔子不仅“以仁释礼”，而且将“礼”的观念扩展为社会正义论的一个普遍概念，而不是专指“周礼”，即不专指周公的世俗权力世界(11)参见黄玉顺《孔子的正义论》，《中国社科院研究生院学报》2010年第2期；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第107-125页。。

(二)鬼神：周公的超越世界

一般来说，形而下的世俗世界需要一个形而上的超越世界，这就是哲学上所讲的“形上—形下”的“奠基关系”(12)参见黄玉顺《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。。而在殷周时期，这个超越世界就是“鬼神”或“神祇”的世界。

关于“神祇”的说法，分言之，“神”指天神，“祇”指地祇(地神)，如《论语》“祷尔于上下神祇”(13)《论语注疏·述而》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本。；合言之，两者都是神，即同属于一个众神的世界。

关于“鬼神”的说法，则有两种：一种是联合词组“鬼与神”；另一种则是偏正词组“作为鬼的神”，即“鬼”也是一种“神”。人死而为鬼，许慎解释道：“鬼：人所归为鬼。”(14)许慎：《说文解字·鬼部》，大徐本，北京：中华书局，1963年。这是以“归”释“鬼”，也是中国古代的一种通识，如《尔雅》“鬼之为言，归也”(15)《尔雅注疏·释训》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本。，《左传》“子产曰‘鬼有所归，乃不为厉’”(16)《春秋左传注疏·昭公七年》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本。，《礼记》“众生必死，死必归土，此之谓鬼”(17)《礼记正义·祭义》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印本。(不过，殷周时代的王者死而为“鬼”，并非“归土”，而是“归天”，即成为后代王者的祖先神，他们呆在上帝的“帝庭”(18)《尚书正义·金縢》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印版。以下凡引《尚书正义·金縢》，不再注明出处。)。

《今文尚书》的周公书(19)所谓“周公书”，指《今文尚书·周书》中的下列篇目：《金縢》《大诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》等八篇。参见黄玉顺《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第63-64页。中，“神”字出现了3次，“鬼”字出现两次，但都不是单用，而是词组：除《金滕》两次提到“鬼神”外，《多方》1次提到“神天”：

惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休……

这里的“神天”就是下一句“天”的意思，是说“天”也是一种“神”。许慎解释“神”字：“神：天神，引出万物者也。”(20)许慎：《说文解字·示部》。对于这个解释，有两点要注意：一是许慎在这里所采取的是“天神”与“地祇”的区分；二是许慎所说的“天神”并不是唯一神，但《多方》里的“神天”则是指的唯一的至上神，即“天”或“上帝”(详下)。孔颖达解释道：“惟我周王善奉于众，能以仁政得人心，文、武能堪用德，惟可以主神天之祀，任作天子也。天惟以我用德之故……”(至于这里的“天子”之说，下文将有辨正。)

关于“鬼神”，《金滕》记载，武王患病，周公祝告先王，请托他们转求于天，希望自己能够代替武王去死，说道：

惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。……呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。

这里的“三王”指的是周族的三位先王，即祖先神——太王、王季、文王。显然，这里的“鬼神”应当是偏正词组，即是说的“作为鬼的神”——“归于天”的神，亦即已故的先王。当时，世俗王者所能直接诉求的，不能是至上神，只能是祖先神(详下)。所以，孔颖达解释道：“惟尔元孙某……遇得危暴重疾，今恐其死。若尔三王，是有太子之责于天……请以旦(周公)代发(武王)之身，令旦死而发生。又告神以代之状：我仁能顺父，又且多材力，多技艺，又能善事鬼神；汝元孙不如旦多材多艺，又不能事鬼神，言取发不如取旦也。……呜呼！发之可惜如此，神明当救助之，无得陨坠天之所下宝命。……若不坠命，则我先王亦永有依归，为宗庙之主，神得归之。”这里尤其值得注意的是“我先王亦永有依归，为宗庙之主，神得归之”，其诉求对象分明是宗庙所祭的祖先神，即先王。

由此看来，周公的神圣超越世界虽然也是一个“众神”的世界，但其中最重要的是至上神和祖先神。

二、天与祖：周公的神圣超越世界

在周公神圣超越世界的所有天地神祇中，最重要的两种神，即祖先神和至上神(“上帝”或“天”)是严格区分开来的。《金縢》原文“若尔三王，是有丕子之责于天”，孔颖达解释道：“‘责’谓负人物也。‘太子之责于天’，言负天一太子，谓必须死，疾不可救于天。……上言‘丕子之责于天’，则是天欲取武王，非父祖取之。”通俗地说，这番话的意思就是：三王欠上天一条命，而且所欠的乃是太子武王的命。这就是说，并不是祖先神要武王死，而是天要武王死。由此看来，显而易见，祖先神并非至上神——“天”或“上帝”。

(一)至上神——“上帝”或“天”

整个殷商时代的众神之中，存在着一个至上神，叫做“上帝”或“天”。西周完全继承了这个观念，只不过“上帝”和“天”这两种称谓在殷周之际发生了此消彼长的变化。

1.帝

现今中国人一谈到“上帝”，所想到的即是基督教的God。其实，“上帝”原是一个汉语词汇，甲骨文里即已出现，《尚书》里已经很常见，《诗经》里亦出现了24次；只是近世基督教传入中国，人们才用“上帝”去翻译西语的“God”。仅就《今文尚书》来看，“上帝”一词就已经总共出现了22次；此外亦称“皇天上帝”“皇天”“皇帝”等；亦单称“帝”(21)见《洪范》《金縢》《康诰》《多士》《多方》《立政》诸篇。。

汉字“帝”的本义，并无定论。许慎解释：“帝：谛也，王天下之号也。”(22)许慎：《说文解字·丄部》。意思是说，“帝”乃是世俗之王的称号。确实，殷商的王者就称为“帝”，例如《易经》两次提到的“帝乙归妹”(23)见《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻，《十三经注疏·周易正义》本，北京：中华书局，1980年影印本。，“帝乙”即指商朝的第三十代君主。而同时，殷商时期的至上神亦称为“帝”(详下)或“上帝”。“上帝”在《商书》中出现两次，即《汤誓》“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，《盘庚下》“肆上帝将复我高祖之德”。徐中舒《甲骨文字典》认为，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”；“帝为殷人观念中之神明，亦称上帝”(24)徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1990年，“帝”字条，第7页。。这个解释颇有道理，即“帝”的本义是“祭天”活动；后来发生分化，而分别指祭天的主体即帝王之“帝”和祭天的对象即“上帝”。

然而，这个“上帝”，殷墟卜辞里更多的却是简称“帝”，诸如：“帝令雨”“帝不令雨”，“帝其令风”“帝不令风”；“帝其降我旱”“帝不我降旱”，“帝其降祸”“帝弗其降祸”； “帝若王”“帝弗若王”；“帝受(授)又(佑)”“伐邛方，帝受我又”“勿伐邛，帝不我其受又”；等等(25)参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第十七章“宗教”。。

但这并不意味着上帝神和祖先神是同一的，因为在另外一些殷墟卜辞中，祖先神和上帝神显然是分开的。最典型的是卜辞中的“下乙宾于帝”“下乙不宾于帝”这样的表述，这里的“宾于帝”与《易经》所说的“宾于王”是同样的句法结构，王弼解释为“居近得位”，孔颖达解释为“亲近而得其位”(26)《周易正义·观卦》。，表明祖先神只是上帝的臣属，犹如公卿是世俗王者的臣属。这说明殷周时代的人们是按照世俗世界的君臣关系来想象和理解神圣世界中的上帝神和祖先神的关系。

《金縢》只有一处提到“帝”，构成一个复合词“帝庭”：

乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方。

孔颖达解释道：“汝元孙(武王)不如旦(周公)多材多艺，又不能事鬼神。……然人各有能，发(武王)虽不能事鬼神，则有人君之用，乃受命于天帝之庭，能布其德教以佑助四方之民。……以此之故，不可使死。”“帝庭”，孔氏传直接解释为“天庭”，即上帝神的居所，同时也是祖先神之所在。这里说武王“受命于天帝之庭”，并不是说武王亲自去天庭受命(即孔颖达所说的“非王实至天庭受天命也”)，而显然只能是由上帝神身边的祖先神来传达(这种人神沟通是通过祭祀与龟卜，详下)。

2.天

上述“上帝”或“帝”，也叫做“天”。甲骨文及金文中的“天”字，是在“大”字(人形)上头凸出地画了一个“■”或“●”或“□”或“○”，表示人的头。但许慎的解释可能更准确：“天：颠也，至高无上”(27)许慎：《说文解字·一部》。；“颠：顶也”(28)许慎：《说文解字·页部》。。其实，“天”就是“颠”的古字，但它所指的并不是人的整个头，而是头顶。不仅如此，笔者甚至认为，汉字“天”不应被理解为象形字，而应被理解为指事字，即它所表示的甚至并非头顶，而是指向头顶之上的上天。因此，许慎的解释，重点不是“颠也”，而是“至高无上”，也就是作为至上神的“天”或“上帝”。这也正是“天”字在上古文献中最常见的用法。

这里需强调指出的是：上古之所谓“天”，不能说存在着若干个天，只能说唯有一个作为至上神的天；而其他的“天”，包括诸如所谓自然之天、义理之天、人伦之天等，乃至后世所谓“天道”“天理”等，都不过是唯一之“天”的种种“现象”“示象”而已。正如《周易》所说：“天垂象，见(现)吉凶，圣人象之。……《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。《易》曰：‘自天祐之，吉，无不利。’”(29)《周易·系辞上传》。龟卜、蓍筮则是“天生神物，圣人则之”，即孔颖达解释的“天生蓍龟，圣人法则之，以为卜筮也”(30)《周易正义·系辞上传》。。

在《今文尚书》中，表示至上神的“天”频繁出现。仅就《金縢》来看，共有以下五例：

若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。

孔颖达解释道：“‘责’谓负人物也。‘太子之责于天’，言负天一太子，谓必须死，疾不可救于天。必须一子死，则当以旦代之。”周公所表达的意思是：如果你们三位先王确实必须将太子(武王)之命偿还给上天，我愿意自己替他偿命。这就是说，要取武王的性命，乃是上天的意愿，所以孔颖达说：“上言‘丕子之责于天’，则是天欲取武王，非父祖取之。”这个“欲”表明，“天”是有意志的。

乃命于帝庭，敷佑四方。……无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。

孔颖达解释道：“发(武王)虽不能事鬼神，则有人君之用，乃受命于天帝之庭，能布其德教，以佑助四方之民。……以此之故，不可使死。……神明当救助之，无得陨坠天之所下宝命。……若不坠命，则我先王亦永有依归，为宗庙之主，神得归之。”所谓“天之降宝命”，即“天命”。周公的意思是说：武王受命为王，这原本就是天命；现在如果取他性命，岂不是坠毁天命？这里其实暗含着周公的某种“怨天”情绪：天既然授命于武王，现在却要取他的性命，这岂不是自相矛盾？

最可能引起争议的是下面这段文字中的三个“天”字：

秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。王与大夫尽弁，以启金縢之书，乃得周公所自以为功、代武王之说。……王执书以泣，曰：“其勿穆卜。昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。今天动威，以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。

毫无疑问，这三个“天”字，所指的是同一个天。显然，“天动威”是天的一种意志行为；既然如此，那么，“天大雷电以风”“天乃雨”也同样是天的意志行为。因此，这里的“天”绝非所谓“自然之天”，而是人格化的天，也就是作为至上神的上帝。孔颖达说：“王执书以泣，曰：‘其勿敬卜吉凶。’言天之意已可知也。”这说明他认为“天”有其“意”，即有意志。

(二)祖先神

上文提及《金滕》谈到，武王获授天命，乃是上帝“命于帝庭”，孔颖达直接翻译为“受命天庭”，这个“天庭”犹如世间的“朝庭”。在殷周时代的“天庭”里，不仅有唯一的至上神——“天”或“上帝”，犹如朝庭的君主；还有若干祖先神，如《金縢》提到的“三王”——太王、王季、文王，犹如朝庭君主身边的近臣。孔颖达说：“假令天意取之，其神必共父祖同处。”这就是说，祖先神与至上神“同处”于“天庭”之中。

这些祖先神，除王者的祖先以外，还有其他贵族的祖先。大致来讲，殷周时代，“天庭”中的神际关系与世间“朝庭”中的人际关系是同构的。不仅世间的王者死后成为天帝的近臣，而且世间的贵族死后也会成为天上的贵族，正如盘庚对贵族说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”(31)《尚书·商书·盘庚上》。这些君臣死后都会成为上帝的臣下，只不过地上的君臣死后去往天庭，却都是臣，即在他们之上多了一位至上神。

整篇《金滕》中，共有四处提到祖先神：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。……乃告大王、王季、文王。

孔氏传说这是周公“因太王、王季、文王请命于天，故为三坛”。孔颖达解释道：“‘请命’，请之于天；而告三王者，以三王精神已在天矣。故‘因大王、王季、文王以请命于天’。”这就是说，祖先神就在至上神的天庭之中。

惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。……乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。用能定尔子孙于下地，四方之民，罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与珪。

这里的“尔”“乃”“先王”均指“三王”，即太王、王季和文王，也就是西周王族的祖先神。

予小子新命于三王，惟永终是图。

孔氏传说：“周公言：我小子新受三王之命，武王惟长终是谋周之道。”这就是说，世俗的王者接受天命，不是直接受自至上神，而是通过祖先神的传达。

周公乃告二公曰：“我之弗辟，我无以告我先王。”

孔颖达解释道：“周公乃告二公曰：‘我之不以法法此三叔，则我无以成就周道，告我先王。’既言此，遂东征之。”这就是说，周公直接报告的不是至上神，而是祖先神。

总之，祖先神与至上神之间的关系是：祖先神作为近臣而随侍于至上神的身边。这种关系与世俗世界的君臣关系是同构的，正如《诗经·大雅·文王》所说：“文王陟降，在帝左右。”毛传“言文王升接天，下接人也”；孔颖达疏“文王升则以道接事于天，下则以德接治于人，常观察天帝之意，随其左右之宜，顺其所为，从而行之”(32)《毛诗正义·大雅·文王》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印版。。

(三)关于“天子”称谓的困惑

“天子”这个称谓带来的一个问题是：祖先神和至上神究竟是同一的还是分离的？从字面上来看，“天子”之名意味着“天”既是至上神，也是祖先神。但笔者倾向于认为，“天子”是殷商时代遗留下来的一个观念。《尚书·商书·西伯戡黎》记载了殷纣王与祖伊的一番对话：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？大命不挚？’今王其如台。”王曰：“呜呼！我生不有命在天？”祖伊反曰：“呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦。”

祖伊称纣王为“天子”，即“天”之子，又谈到已故的“先王”即祖先神，尤其“先王不相我后人”和“天弃我”是一个意思，看起来“天”与“先王”是一回事。纣王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之为“责命于天”，似乎也都表明纣王与天之间存在着某种特殊的亲近关系，所以纣王才会那么有恃无恐。

但是，根据上文已有的讨论，在殷周时代，祖先神和至上神是严格区分开来的。这就表明殷周时代的天神观念之中存在着一种矛盾：时而是祖先神与至上神同一，时而又是两者分离。人们认为是周公割断了天人之间的血缘关系，即周人兴起了一种新的观念——“皇天无亲”(33)《古文尚书·蔡仲之命》。；然而此语乃是出自伪《古文尚书》，未必可靠。其实，周人仍然继承了殷人的“天子”这个说法，所以在整部《今文尚书》中，“天子”共出现5次，其中4次都在《周书》中。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾，造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。

三、祀与卜：神圣世界的权力话语

殷周之变的一个重要方面，体现在超越问题上。陈梦家指出，殷商时代“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”(34)陈梦家：《商代的神话与巫术》，《陈梦家学术论文集》，北京：中华书局，2016年，第91页。。但到了西周，王者已不再是“群巫之长”，巫史及其长官都是王者的“行政官吏”，接受世俗权力的管制。这就是说，神圣界的世俗代言人其实并没有真正的神圣话语权，因为他们的组织机构并没有自己的独立生命存在形式，而只是世俗“礼”世界的权力系统之下的臣属，必须执行权力的意志。换句话说，神圣界的代言人的神圣话语，其实只是传达了世俗权力的权力话语，或者说只是批着神圣外衣的权力话语。

既然唯有至上神才拥有对于一切事务的最终决定权，那么，世俗权力最关心的自然莫过于这个问题：怎样才能够影响这个至上神的意志？

在这个问题上，传统的观点以为，周公的一大贡献是提出了“德”的观念，即至上神会将世俗权力授予有德者，此即君权神授的“天命”观念。但实际上，“德”的概念并不是周公才提出来的，而是一个非常古老的传统观念，例如《虞书·尧典》的“克明俊德，以亲九族”“否德忝帝位”，《虞书·舜典》的“玄德升闻，乃命以位”“舜让于德”，《虞书·皋陶谟》的“允迪厥德”“亦行有九德，亦言其人有德”“日宣三德”“日严祗敬六德”“天命有德”，《虞书·益稷》的“迪朕德”“群后德让”，《夏书·禹贡》的“祗台德先，不距朕行”，《商书·汤誓》的“夏德若兹，今朕必往”，《商书·盘庚上》的“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人”“施实德于民”，《商书·盘庚中》的“故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪”，《商书·盘庚下》的“用降我凶德”“肆上帝将复我高祖之德”，《商书·微子》的“用乱败厥德于下”，等等。由此可见，说周公提出“德”的观念，这其实是后世儒家的一种观念构造，如孔子讲“为政以德”(35)《论语·为政》。。

其实，殷周王权赖以影响天意的并不是什么“德”，而是另有手段。世俗权力的获得，其所凭借的往往并非什么“德”，而是“力”，即韩非讲的“争于气力”(36)《韩非子·五蠹》，《韩非子校注》修订本，南京：凤凰出版社，2009年。；获得权力以后，则主要以祭祀和龟卜的手段来影响甚至操控“天意”。

在殷周观念中，地上的人，包括王，都不能直接与至上神对话。所以，周公祈天请命，是通过自己的祖先神作为中介，而转请于天，即孔颖达所说的“欲令请之于天也”“欲使为之请命也”，并解释道：“‘请命’，请之于天；而告三王者，以三王精神已在天矣。故‘因大王、王季、文王以请命于天’。”这表明周公并不能直接与天对话，而是必须通过自己的祖先神的转达。

那么，如何与祖先神对话呢？通过两种媒介：祭祀、龟卜。

(一)祭祀

祭祀是古代社会普遍存在的人神沟通方式，大体分为三类——天神之祀、地祇之祭、宗庙之享,通称“祭祀”之“礼”。如《礼记·礼运》载：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神。”《周礼》亦载：“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”(37)《周礼注疏·春官·大宗伯》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年影印版。所以，天、地、祖先乃是礼之“三本”，如《史记》说：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(38)司马迁：《史记·礼书》，北京：中华书局，1959年。这“三本”之中，“天”无疑是首要的、最重要的至上神。

关于祀天，《金滕》记载：

公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面周公立焉，植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。史乃册，祝曰：……

这里可注意的是：周公祀天，但并非直接诉诸天，而是诉诸三王，即祖先神，孔颖达解释道：“‘乃告大王、王季、文王’，告此三王之神也。”这就是上文谈到过的：世俗的王者不能直接向至上神请求，而需要通过祖先神的转请。这里一方面体现了至上神的无私，但另一方面也体现了祖先神的偏私。

经文“史乃册，祝曰：……”，孔颖达解释道：“史乃为策书，执以祝之曰：……”然而这篇策书完全是周公的口吻，如自称“旦”(周公之名)、“予”、“我”等，表明它并非史官所作，而是体现的周公的权力，表达的周公的意志，史官只是在祭祀仪式上“祝之”(诵祷)，即不过是世俗权力的工具而已。

西周时期所谓“史”，是掌管文书典册的官吏。许慎解释：“史：记事者也。”(39)许慎：《说文解字·史部》。如《周礼·天官冢宰》“史十有二人”，郑玄注“史，掌书者”；贾公彦疏“史，主造文书也”。又《周礼·天官·宰夫》载：“六曰史，掌官书以赞治。”郑玄注：“赞治，若今起文书草也。”自然而然，他们也就兼管祭祀文书、卜筮、历史记录之类事务。《周易·巽卦》“用史巫纷若”，孔颖达疏：“史谓祝史，巫谓巫觋，并是接事鬼神之人也。”

《金滕》另一处提到“史”的地方：

二公及王乃问诸史与百执事，对曰：“信。噫！公命我勿敢言。”

这就是说，周公命令他们保守秘密。尤其是这里的“勿敢”二字，表现出“诸史与百执事”对周公之权势的畏惧。

(二)龟卜

龟卜是殷商时代人神沟通的基本方式之一；随着殷周之变，殷人的龟卜逐渐为周人的蓍筮所取代。西周时期，正是龟卜与蓍筮开始发生交替的时期，但最基本的方式仍然还是龟卜，《今文尚书·周书》极少蓍筮的记录(仅见于《洪范》和《君奭》)。至于当时龟卜的具体方法，则如司马迁所说：“三王不同龟，四夷各异卜。”(40)司马迁：《史记·太史公自序》。但有一点则无疑是共同的：巫史作为王者的臣仆，必须执行王者的意志。

其实，不论殷人还是周人，王者未必真正相信龟卜，而不过以之为表达权力意志的一种权力话语工具而已。例如《商书·盘庚下》记载：“非敢违卜，用宏兹贲。”又如《商书·西伯戡黎》记载：“祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。……’王曰：‘呜呼！我生不有命在天！’”孔安国传：“大龟以神灵考之，皆无知吉。”孔颖达疏：“(人事、灵龟)二者皆无知殷有吉者，言必凶也。”又如《史记·齐太公世家》记载：“武王将伐纣，卜龟兆，不吉。风雨骤至，群公惧，唯太公强之。劝武王，武王于是遂行。”由此可见，如果龟卜的结果违背他们的意愿，他们未必信从。

关于龟卜，《金滕》记载：

二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”……乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉。公曰：“体，王其罔害。予小子新命于三王，惟永终是图……”

龟卜的结果，其“体”为“吉”。据《周礼》载：“凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。”郑玄注：“体，兆象也。色，兆气也。墨，兆广也。圻，兆亹也。……周公卜武王，占之曰：‘体，王其无害。’凡卜象吉，色善，墨大，坼明，则逢吉。”(41)《周礼注疏·春官·占人》。

经文提到的是“先王”或“三王”，也就是说，龟卜作为问神的一种媒介，所问之神，是祖先神，而不是至上神。所以，孔颖达解释说：“我与三王，人神道隔，许我与否不可知。今我就受三王之命于彼大龟，卜其吉凶，吉则许我，凶则为不许我。”当然，龟卜表达的神意，最终还是天神之意，但是，这必须经过祖先神作为中介。

综上所述，周公的两个世界，即神圣超越世界与世俗权力世界之间的关系，可以总结如图1所示。

这就是说，世俗权力凭借祭祀与龟卜的手段，请托自己的祖先神，而最终影响乃至操控至上神的意志。对于理解中国历史来说，这一点是非常重要的：上帝崇拜从来没有成为一个独立的宗教，而始终是依附于世俗权力体系的：西周是依附于王权，而帝国时代则是依附于皇权。

图1

最后，回到本文开头提出的问题：孔子究竟为什么要以内在之“仁”去解释外在之“礼”？后来的儒家为什么要以内在之“性”替代外在之“天”？那是因为外在超越的神圣界已经为世俗界的权力所操控而丧失了对后者的规训制约作用，所以儒家必须另辟蹊径，即以孔子为分界而从“圣王合一”转变为“圣王分离”(儒家建构“道统”谱系的深意乃在于此)(42)参见刘溪《西方科技与康熙帝“道治合一”圣王形象的塑造》，山东大学2017届博士论文，第二章《“道治合一”：康熙帝的圣王理想》。，并让外在的超越者内在化，成为圣人的德性(此即所谓“内在超越”的实质)，从而使得关于神圣界的话语权不再属于王者，而是属于圣人，以此突破权力的垄断，此即儒家“轴心突破”的政治本质。