现代何以成性？（下篇）

摘要：现代性是启蒙思想家们设计的人类社会改造工程，从总体上可以理解为一场“人类社会实践场域的结构性转型”的历史事件。如果说从柏拉图到笛卡尔是现代性的“史前史”，那么笛卡尔的“分解式理性”则开启了现代性之门。纯粹现代性的历史由四段结构转型性的主题构成，即人类社会实践场域的分解、场域的自我主体化、社会隔离等现代性隐忧的呈现、交互主体性的建构。作为历史事件的现代性，其完成或曰终结的条件乃是在交互主体性基础上重建人类生活世界的同一性秩序。

关键词：现代性;社会实践场域;分解式理性;反思理性;交往理性;现代性之隐忧

基金项目：国家社会科学基金重点项目“审美文化产品的评价理论研究”（12AZD010）

中图分类号：I206.2  文献标识码：A   文章编号：1003-854X（2020）03-0069-08

四、现代性的四段历史

作为一场历史事件的现代性，其启动机制表现为人类社会实践场域的结构性分解——在此理解的前提下我们再回溯现代性的历史就可以比较清晰地捋顺现代性的进化脉络了。

我们姑且认可阿多诺关于现代性的基因初始表达于《荷马史诗》的说法，不过从希腊智者到笛卡尔的漫长历史只能是现代性的“史前史”，因为这段历史固然有社会实践场域分解的症候——比如希腊城邦的民主政治实验，还有马基雅佛利论及的世俗政治跟宗教伦理的分离，也出现过比如巴赫金描述的那种中世纪民间狂欢跟宗教意识形态的“区隔”，但是帝国、宗教、王权等决定性因素总是能够将这初现端倪的“分解”强制性地消除掉从而维持同一性世界的稳定结构。笛卡尔之后，现代性的“史前史”结束了，布尔乔亚社会、人文主义、海上贸易、王权政治、世俗理性、新教伦理、市场经济等等依次现身于欧洲的社会实践空间的中心地带，生活世界的同一性结构遭遇剧烈冲击，人们的社会实践键入“快进”的“分解”节奏。从那时开始直到今天，世界各民族均先后踏入现代性的历史之中。

（一）现代性的第一历史

如果我们将从柏拉图到马基雅佛利，再到笛卡尔的历史视作现代性的史前史的话，那么自笛卡尔的“分解式理性”开始，人类生活世界便慢慢地走出古典时代的同一性结构转向现代的多元分解性的结构形态，这里的一个最显明的标志就是：人类进入了一个由“分工”左右的社會。

笛卡尔生活的时代恰逢宗教改革后近代民族国家形成之初，世俗性的民族国家权力与神权的分离本身就是一场极其重要的“人类社会实践场域的结构性分解”的事件，这一事件的直接后果就是“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”——奥古斯丁的“自由意志”分解成了两个部分，即人类理性意义上的自由意志和作为上帝意志的自由意志。笛卡尔或许已经领悟了“教随国定”的哲学含义，那就是人类理性和神创宇宙可以而且应该掰开成两个自有其存在依据的存在者，于是笛卡尔得以区隔了作为主观“应当”的理性和作为客观“如此”的实体世界。笛卡尔的这次“分解”的重要性在于：从此以后人类依据于理性而获得了超越自然世界的“主体性”——人把自己从宇宙中分解出来变成“主体”，这一点完全可以确定为古典的同一性世界解体的开端。查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》一书中深入地辨析了笛卡尔的“分解式理性”对于现代意义上的“自我塑型”的重要意义。在查尔斯·泰勒看来，笛卡尔的伦理学的基础是一种从神性宇宙中分解出来的、具有自主机能的理性。更有意思的是，查尔斯·泰勒论述完笛卡尔就把笔触转向了“点状自我”的洛克。① 从笛卡尔的二元论到洛克的“点状自我”，同一性世界的分解态势愈演愈烈，到启蒙的旗手康德那里，人类的理性本身也进入了“分解”程序。康德的“理性”已经不仅仅是相对于“物自体”的人类先验性了，进而它演变出纯粹理性、实践理性和判断力三种活动形态，先验理性的分解破坏了神创论书写的人类心灵的同一性，其后果就是认知、德性和审美三种活动各得其所互不干涉，而这种场域自主性（比如艺术自律）所表达的正是现代性工程的设计理念。从西方学界的反思哲学演进史来看，康德之后的智者们越来越倾向于将人视为一种非单一性的，甚至于一种精神分裂性的存在。

笛卡尔的“分解式理性”是对启蒙运动的“启蒙”，它初步拟订了现代性工程设计的学理依据。随之而来的就是霍布斯、洛克以至于孟德斯鸠等人关于分解政治权力场的策划。霍布斯最早在《利维坦》中尝试将君权和主权分解，继而洛克直接声称“主权在民”，到了孟德斯鸠的“限权政治”思想，其中“三权分立”的要害就在于分解政治权力，在于解构古典时代一元论政治权力的终极决定权。自从马基雅佛利尝试把政治伦理从神性一元论世界中独立出来，现代性工程的政治诉求就引导着西方政治哲学一步一步地朝向“分权政治”和“限权政治”的方向前行，“分权”和“限权”的程度往往成为国家政治现代性的计量标准。实际上光荣革命及其之后陆续登场的数次政治革命或者改良，其主题都是“分权”和“限权”，这说明人类社会制度领域的现代性工程，其基本内涵体现为权力场的结构性分解。

在知识领域，现代性的结构性分解的基本走向就是神创宇宙论的解体和“分科立学”的体制化。就英国经验主义和大陆理性主义两种知识论的对立而言，何者更接近真理几乎无法鉴定。倘若我们将其置于古典知识论向现代知识论转型的历史坐标上，自然就可以理解为：两种知识论的分解才是所谓知识学的现代性的表现。古典时代也曾有过如亚里斯多德这样的学者试图从存在的分类角度对知识进行类型学分列的处理，但是毕竟神创宇宙论的知识学规定了知识的“以一统多”的原则，所以现代性的分解意义上的知识分类还只能是英国经验主义和大陆理性主义分庭抗礼以后的事情。到康德写作《系科之争》② 的时代，各门类学科的知识逐步脱离了超验的“大主体”的管辖而独自生产传播，最终形成了现代大学的学科体系。中世纪大学虽然也有课程分类，但是这些课程知识都是围绕着理解神意这唯一目标而做出的技术性划分，现代性工程意义上的知识学分解则表现为一种门类知识的各自为政，它们各有其知识对象，各有其阐释技术，各有其价值准则等，以至于自19世纪开始出现一种可以称之为“知识战争”的历史现象，比如人文知识和科学知识的战争、实证性知识和反思性知识的战争，还有曼海姆的“知识社会学”论及的“形式有效性”知识和“历史主义”知识之间的对立③，等等。直到1930年代霍克海默提出批判理论，人们才逐步意识到知识学领域的“现代性之隐忧”，以“学科间性”为旨归的知识学形态悄然现身于学界。

在审美领域，场域的分解开始于浪漫主义。文艺复興时期初现端倪的“美的艺术”有了一些分解古典的“规范美学”的意思，而浪漫主义不遗余力地追寻的个人独创性则彻底地与以同一性为宗旨的“规范美学”分庭抗礼。启蒙运动之后，审美文化场域里的结构性分解大致沿着三条路线发展：一是以“形式的自由游戏”分解古典主义的同一性审美理想，比如由康德美学发展成型的形式主义艺术论;二是门类艺术的自主性诉求分解了同一性的艺术哲学，比如汉斯立克强调音乐艺术的独立特性;三是唯美主义对普遍道德的拒绝，这种拒绝的背后动机是分解文化场域的同一性道德秩序。进入20世纪后，审美文化领域里的结构性分解走向了一种极端形态，各种先锋艺术借助于艺术自律论反抗一切同一性结构——作为一种从同质化整体中分解出来的极端形态的“感性个体”，先锋艺术甚至宁愿自我解体也要拒绝变成同一性的“范式”。

社会实践场域的结构性分解摧毁了古典社会的同一性秩序，同时也赋予现代世界一种突破结构整体的“张力”。在此“张力”的作用下，人类社会实践突然进入了快速变异的所谓“进步”程序。但是当同一性世界被分解的时候，每一种具有分解力量的场域性存在都必须要对自身的存在进行自洽性、合法性、主体性的论证——如恩格斯评价法国启蒙思想所言，一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做出辩护。于是现代性进入其第二历史，即社会实践场域的主体化。

（二）现代性的第二历史

借助于“分解”而获得自主性相位的社会实践场域，虽然摆脱了同一性秩序的强制性社会定位，但是由于其所在的“相位”决定着它们的存在，所以它们必须对自身所在的“相位”做出合理性、合法性的证明并由之获得自身存在的主体性。现代性的第二历史主题乃是“场域的主体化”。为现代性的第二历史提供思想资源的是康德的“反思理性”，因为“反思理性”旨在以“自我反思”的方式论证纯粹理性、实践理性和判断力三种主体性各自的先验性依据。

人类社会实践场域的结构性分解的要旨在于解构古典的同一性生活世界，但是生活世界的分解意味着同一性的意义世界和秩序世界被拆散为“地方性存在”，如何在一个有“碎片化”危险的生活世界中获得意义和价值就成为了现代性工程开工后必须面对的重大问题。从笛卡尔之后西方智者们的现代性设计思路来看，现代性的工程师们把主要的精力和时间用在了这样的一份工作上：构造场域化的主体性并将其分配给予那些经分解而获得“自治性”的社会实践。社会实践场域的“主体化”首先要求对全部社会实践场域进行“区隔”以划分出它们各自的功能性域限，比如康德美学对判断力活动的限定、休谟对“事实判断”和“信念判断”各自的知识对象的限定;其次，“主体化”要求论证诸场域的自主性的意义方案以及价值规划，比如分权或限权政治实践中对各专业的权力主体的社会功能、伦理准则的限定性设置，这方面最典型者莫过于唯美主义关于审美伦理是艺术场特有的“德性”的表述;第三，“主体化”要求各个场域形成一种自有性的职业技术，这一技术保证了各场域范围内技术主体的“领导权”，比如近代以来越来越细密的专业分工，以及由此产生的职业技术的独立性，还有各学科的知识主体力图建立自己独立的阐释技术——如社会学的田野调查、物理学的实验等。“分工”固然是现代性的社会学标志，但是“分工”的主体化历史更为重要，因为场域的主体化是“分工”的合法化依据。

在政治领域里，马基雅佛利、霍布斯等人将世俗政治从神性权力中分解出来之后，到洛克、伏尔泰、孟德斯鸠等启蒙思想家手中，君权神授的绝对主义权力被再分解为国家主权、行政权、公共监督权等权力场（亚系统），启蒙思想家们极力论证各权力场的权力来源自主性、权力实践自主性以及场域性权力的限度等问题。黑格尔对于“分权政治”并不感兴趣，但是他从伦理精神的角度出发对生活世界的三重划分（家庭、市民社会和国家）同样也在学理上显示出一种“分解”的倾向——当然，黑格尔最终是要以国家伦理为同一性制订自由意志的归宿。自马克思至哈贝马斯，现代社会学几乎都肯定国家和市民社会的区隔是现代生活世界的最重要的“二项对立”式结构空间特质，而且大多数学者都认可国家和市民社会各有其属性、结构、运作机制和价值系统。在这方面，哈贝马斯关于资产阶级公共领域的建构和转型的论述，让我们清晰地见出了作为现代性之历史的公共空间的分解和自主性建构的程序，尤其是给予我们解释场域分解后各场域“主体化”的内涵和进程以重要的思想启迪。在先发现代性的国家和地区，我们经常看到总统、议会、大法官以及媒体各自以为真理在握而相互指责纷争不断，其实这些所谓“乱象”恰恰表明了古典时代的同一性权力体系被分解之后各权力场的自我“主体化”的历史后果。

在知识领域，场域主体化表现为各个学科的知识的自我确证。知识学的现代性起步于古典时代的一元论真理被分解为不同学科专业的知识，由分解而生成的学科化知识需要在知识对象的独立性、认知方法的独立性、评价准则的独立性等方面做出有效论证，否则就不可能“合法地”存在。经验主义和理性主义两种知识论的分歧表现为两种知识分别从不同的角度为自己的知识学主体地位而争论：经验主义认定知识来自于感觉经验因而知识的合法化源于其可实证性，理性主义则认定知识来自于先验理性因而知识的合法化源于其合逻辑性。康德批评德国大学的“系科之争”的时代，欧洲大学的知识学科化已经基本常态化，进入19世纪后，自然科学的伟大成就使得比如孔德等人只承认实证知识的合法性，于是新康德主义者们就另辟蹊径，从“理解”、“同情”、“历史中的个体”等概念入手论证人文科学知识在自身范围内的主体性。到了20世纪，知识学领域里的专业之争与日俱增，知识共同体分崩离析，但是结构性的分解却仍然持续，专业分类越来越细密，很多学者在其中看出了“现代性之隐忧”，于是有人提出“学科互涉”④、“跨学科”等设想以图超越之。不过知识的学科分解对于人类文明的进步作用是有目共睹的，我们几乎可以说，“分科立学”是现代性的知识学的“第一原理”。学科知识的主体化形成了一种专业主义的知识视界，正是这一“视界”催生了牛顿力学、相对论，也催生了结构语言学、形式主义诗学。

在审美文化领域，场域主体化形成了审美现代性的基本觀念即“艺术自律论”。以形式主义和审美伦理为核心命题的艺术自律论宣称艺术具有远离世俗世界的自主性和自洽性，因此在审美文化场域艺术排他性地占据着“神圣”的地位。在艺术自律论的激励下，现代艺术由唯美主义起步一直走到先锋艺术，充分地享受着场域的结构性分解和场域的主体化所带来的自由。其实在古典时代的同一性文明体系中，艺术并无所谓自主性，它一直被视作“技艺”，直到文艺复兴时代出现“美的艺术”一说，这才给予艺术从神创世界中分解出来的可能性。启蒙旗手康德的艺术哲学为艺术的“自立门户”设定了理论依据，此后艺术便得以以主体身份纵情于现代世界。康德美学的“天才论”给予自律性的艺术以“先验性”的哲学论证，从此以后，现代艺术家们几乎个个都自诩为文曲星下凡——他们是在用先验性的审美伦理证明艺术场的自主性。“天才论”、“形式游戏”、“审美伦理”以及门类艺术的自主性（如关于绘画艺术之二维性的探寻）等，都是在为艺术场的独立做合法化论说。在现代性的第二历史阶段，艺术是一个很风光的角色，因为它在“分解”造就的新世界里很独特，也很“主体”。

在现代性的第二历史中，由分解而形成的独立场域纷纷寻求并表现自身的主体身份以确证其存在的合法性。但是这种个别自我的主体化却暴露出严重的“现代性之隐忧”，即：排他性的主体之间呈现出对立甚至斗争的情状，社会存在的原子化、社会团结的丧失、知识的单面化等负面的文明现象冲击着人类生活世界的合理结构。布尔迪厄的“区隔”概念揭示了社会实践场域通过自主性建构获得价值和意义的机制，但是我们还应该看到，“区隔”中也隐含着社会隔离的危险。现代智者们对之忧心忡忡的“现代性之隐忧”，其背后的社会历史内涵就是“社会隔离”⑤。“社会隔离”是一柄双刃剑，它的一面可以斩断古典世界的同一性锁链，另一面也可能割裂人类作为社会存在的关联之网。

（三）现代性的第三历史

主体性是自由的前提，但是主体之间的隔离和对抗却可能把人类带入“不可通约性”⑥ 状态。社会实践场域的结构性分解固然显示了一种“解放”的功能，因为“分解”给予特定社会实践场域自我主体化的可能，而特定社会场域——比如艺术场、技术场、思想场等——的自我主体化则能够释放出该场域的“文明进步”能量。但是在场域界分和场域主体化的历史中，诸场域之间却趋向于隔离、排斥、斗争，进而造成古典的同一性生活世界被分解后世界的“碎片化”。现代性批判理论中经常提及的“现代性之隐忧”的诸种现象，究其本质就是同一性秩序被分解后人类生活世界的失序，这种“失序”的突出表现就是“社会隔离”，比如“艺术自律”的极端化就使得先锋艺术因为隔离于大众生活而患上“自闭症”。威廉·巴雷特在《非理性的人》一书中描述过现代生活中的“专业性的畸变”现象，他认为专业化的视界会导致人们对专业外世界的“无知”。⑦ 所以，在社会实践场域结构性分解和场域主体化之后，现代性进入了人类社会实践场域的结构性隔离的历史阶段。

光荣革命后由欧洲蔓延至全球的社会制度革命，其主题就是社会实践场域的结构性分解带来的“分权”和“限权”，所谓“三权分立”、“议会民主”等完全摧毁了古典政治的同一性权力体制，而政治领域里各场域的自主性又解构了绝对主义国家的集权结构。毫无疑问这是一场进步，它将人类社会带入现代性的政治实践。但是，一方面是“分权政治”终结了古典形态的密谋政治或暴力政治，并且形成了协商政治体制下社会治理领域的公共参与;另一方面，政治场的分解又使得政治共同体趋向于崩溃，社会治理领域出现各种乱象，比如魏玛共和国时期的德国政治。在共同体主义/社群主义的理论视野中，启蒙思想竭力鼓吹的“个人自由”导致了社会存在从所属的社群、历史和文化中分解出来变成了孤独流浪的“原子”，“原子化”的社会存在必然走向相对主义和虚无主义，这就是现代性工程展开后各种治理乱象蔓延的根本原因。人类社会实践场域的结构性分解以及随之而来的场域主体化，现代性的这两段历史之后果就是“现代性之隐忧”的显露，即社会实践场域的相互隔离以及由此造成的“社会团结”⑧ 的弱化。比如，在现代性的民主政治实验展开之后经常出现集权政治的回潮——魏玛共和国让位于“第三帝国”就是此类政治实践的典型，这里的原因在于社会实践场域的相互隔离导致共同体治理的失序，治理失序常常引发人们怀念稳定有序的旧制度——这一现象大都发生在那些有着强烈的共同体皈依情结的民族中。但是从现代性的整体历史来看，这只能理解为现代性工程的阶段性现象，它跟现代性的基本精神是相悖的。现代性批判理论中曾经出现过将现代性理解为一种同一性秩序规训下的“总体化社会”，比如阿多诺、汉娜·阿伦特、齐格蒙特·鲍曼、利奥塔等人就是沿此思路进行现代性反思的。现代性作为人类社会实践场域的结构性分解的一项规划，其设计宗旨就是一种“解总体化”的思路，只是在它的“施工”过程中遭遇了某种特殊的“地质状况”，因而出现了古典时代同一性秩序的回光返照，这不能解释为现代性本身就是同一性体制。

知识场的“现代性之隐忧”主要表现为追求知识确定性的专业主义将知识场带入了学科隔离的窘境。学科化、实证化和形式化从三个方面体现了现代性的知识学特质，其中知识的学科化以专业主义的方式将知识分门别类，这使得人们可以更为“专门”地致力于某一知识领域从而在此领域内推动知识的进步，但是这里边也包涵着知识场的“隔离”效应，即知识的“单面化”。美国学者洛克夫在《语言的战争》中说：“语言学家研究语言;文学批评家研究文本（包括叙事方式）。……但是，这许许多多的界定更多地是人为的藩篱，它只会阻扰人们全面地理解事物。”⑨ 这种类似于康德的“系科之争”的现象很早就引起学者们的不满。胡塞尔在其一生最后的著述《欧洲科学的危机与超验现象学》中表示，实证科学的一家独大造成了我们生活世界的危机。1930年代法兰克福学派的学者们提出“批判理论”，其最初的动机就是要超越学科界分的知识学体制。⑩ 知识场被分解被隔离的一个典型后果就是斯诺所论述的“两种文化”（人文与科技）的分离甚至对立。虽然斯诺曾经设想过一种“第三种文化”来融合两种文化，不过至今成就有限。{11}今天的学者们仍然赞扬亨利·纽曼在《大学的理想》中表达的知识学思想，但是当今学界几乎没人能够阻挡学科分类日益细密繁杂的态势，尽管不少创新性的知识来自于“学科互涉”。

知识场中的“现代性之隐忧”的一个突出的表现是马尔库塞称作“单面人”的现象。古典时代的“神性”或者“德性”赋予社会存在以同一性伦理规定，现代性则用场域伦理分解了古典世界的同一性伦理。一旦“分工”意义上的场域伦理侵入并支配了意义和价值的空间，那么人类在精神上就接受了“专业主义”的规训，“职业伦理”和“普遍伦理”之间难以兼容，精神分裂就可能成为现代人的宿命，比如现代艺术家多数都面临着“审美伦理”和“一般道德”的矛盾。席勒、尼采、弗洛伊德、海德格尔、利奥·斯特劳斯、马尔库塞等现代智者都曾敏锐地观察到，现代人的精神被分裂成了相互矛盾的两个侧面，他们把这种“精神分裂”看作现代性的心理表征并以此展开对现代性的批判性反思。现代人的“精神分裂”固然源于现代性的结构性分解主题，但是这一流行病症只是发生在现代性工程的一个特定的历史阶段，不能用本质主义思维方式将其设定为现代性的终极规定性。

很多现代性反思的理论都倾向于把现代性在其第三历史阶段所表现出来的种种“隐忧”扩大为现代性的本质属性，比如法兰克福学派将“功利主义伦理”当成现代性的本质、海德格尔将“技术装置化”视为现代性的本质，等等。与此同时，现代智者們也开始探讨如何走出“社会实践场域的结构性分解”所带来的“隐忧”，20世纪中期以后出现了各种“拯救现代性”的设想，有像海德格尔、利奥·斯特劳斯那样主张回归古典的同一性世界的理论，也有像阿多诺、福柯那样主张发挥“审美伦理”的解放功能以实现救赎的理论，还有声言所谓“后现代”以终结现代性的各种理论，等等。这些理论中真正意识到了现代性之内在属性并对症性地阐述了现代性之隐忧的是哈贝马斯在胡塞尔的“交互主体性”{12} 启迪下关于交往理性的论说，这一理论触及了现代性的历史内涵，即“分解”同一性社会秩序、让诸场域主体化以至于导致“交往合理化危机”。哈贝马斯并没有简单地设想回到古典的同一性以消除场域主体化带来的危机——社会存在的隔离，他设想建构一种“主体间性”以治疗单一主体性导致的合法化危机。事实上，从1930年代霍克海默规划批判理论、提倡超越单一学科视野开始，现代性就显现出了一种新的面孔——探索重建多元主体交汇的同一性世界。

（四）现代性的第四历史

1968年新左派的审美造反运动的失败可以说是一个时代的结束，也可以说是一个新时代的开始。在此之前，场域分解及诸场域的主体化所引发的社会隔离效应使得人们试图用某个单一的场域伦理统摄四分五裂的价值世界从而重建同一性，现代智者们往往把审美伦理尊奉为这样的“大主体”，他们将现代性的解放叙事书写为审美伦理的救世机能。1968年运动的失败最重要的结果就是人们开始意识到任何单一的伦理都不可能充当“大主体”重建同一性的生活世界，不是现代人不需要同一性，而是现代性不允许“大主体”一统江山。现代性固然显露“隐忧”，但恢复古典世界的同一性结构秩序已经没有了可能性;人类社会实践场域的结构性分解之后，我们需要的是“交互主体性”或曰“主体间性”来消除社会隔离之苦。1968年事件结束，现代性进入到了哈贝马斯称作“晚期现代性”的历史——如果说早期现代性的历史主题是关于人类社会实践场域分解独立以实现自由解放的方案设计、中期现代性的历史主题是人类社会实践场域的自主化以及由此带来“现代性之隐忧”，那么晚期现代性的历史主题则是通过交互主体性重建生活世界的同一性结构。

1950年代以后，知识分子们开始对现代世界的极权主义进行反思。一个全新的问题摆在现代智者面前：通往奥斯维辛之路如何铺就？多数人坚持认为是现代技术和功利主义伦理造成人类的“沉沦”从而导致所谓“现代奴役”，因此许多学者把现代性的解放叙事修订为审美叙事，指望以“艺术化生存”的方式抵抗“沉沦”。然而1968年事件告诉人们，审美救世完全不靠谱，因为“审美”也可能变成一姓天下的“大主体”。同样，议会民主也不能作为单一的决定性元素统摄政治社会的全部内涵，犹如市场经济必须置于法治、伦理、科技、教育等多重要素之间的相位上运作才能形成“社会正义”和“财富增值”同步推进的正效应。毫无疑问，市场经济是社会实践场域分解的结果，但是若没有“交互主体性”，“垄断”就将摧毁市场经济。将某个单一的场域主体化而排斥其他场域的自主性——比如以实证知识为知识学的“主体”而排斥反思性的人文知识，再比如以审美为艺术场的唯一主体而排斥伦理或者政治在艺术活动中的意义，等等——乃是“现代性之隐忧”的源头。因此，沉沦于现代性大洪水中的人们开始寻求走出单一主体性的路径——就好像后现代建筑看不惯柯布西埃式单一明晰的“几何学理性主义”而提倡“杂糅”风格一样。

启蒙思想早已将互不兼容的两道程序植入了现代性工程，这就是“人类解放”和“个性解放”，这两道程序在实践中很难协调统一。黑格尔之后，自由主义和共同体主义的对立形成了现代政治哲学领域的总体态势。自由主义推崇个人的主体性，将个人的解放视为现代性的终极目的，因此自由主义反对一切外在地、先在地规训着个人的“共同体”，比如国家权力、文化传统等，自由主义政治极力推行限权和分权以防止共同体对个人自由的干涉。但是自由主义政治的个性解放论一旦激化为“单一的主体性”，则个人的生存就可能因趋向原子化而失去社会存在的意义和价值，以至于个人所皈依的共同体也有可能崩溃。共同体主义的政治哲学推崇共同体的主体性，强调国家、社群、传统先于个人存在并赋予个人生存以意义和价值。共同体主义的政治理想出自于现代性的“人类解放论”，但是这种政治理想一旦激化为“单一的主体性”，则可能走向国家主义，甚至走上“通往奥斯维辛之路”。在现代性的第四历史中，人们意识到自由主义和共同体主义都不能被提升为“单一的主体性”，当然也不是要回归到前现代的王朝或者帝国——那时既无自由主义的主体性也无共同体主义的主体性，而是要在这两种政治理想之间建构一种“交互性”或者“间性”的政治，事实上近几十年来已经有不少国家或地区在做如此实验。

知识领域里的现代性第四历史始于所谓“跨学科”知识的设计。胡塞尔批评实证知识霸权化的时代，结构语言学也表达了对于单一主体性的否定。结构语言学后来影响日甚，蔓延至诗学、社会学、文化学、心理学等学科领域，其原因就在于结构主义的学理诉求，即消解中心主义。其实消解中心主义就是消解单一主体性，这一点也为后结构主义所继承——后结构主义只是要求开放结构而已，在消解中心这一点上它走得更远。最近半个世纪以来，无论是在自然科学领域还是在人文科学领域，多学科交叉互渗都是一种历史趋势。多学科知识交叉互渗的真正意图指向超越单一学科占据中心地位的知识学体制，比如文化研究，这种所谓学科知识的“历史大联合”{13} 的背后动机是重建知识学的同一性。“批判性话语分析”一般被认为是文化研究的基本方法，这一方法本身就是学科间性的产物，因为它处于结构主义的句法分析、马克思主义的批判理论、精神分析学的症候式分析，还有日常生活批判、文化人类学等诸种学科知识的多维坐标系中，典型地体现了交互主体性的思想诉求。

在审美文化领域，启蒙思想的现代性设计以艺术的自律性为导向将审美文化从古典时代的同一性文化模型中分解出来，尊奉自律性艺术为审美文化场域的“大主体”，于是现代艺术越来越不食人间烟火，越来越远离我们的生活世界。审美文化场域的“现代性之隐忧”集中地表现为先锋艺术的“审美形而上学”由所谓“主体”变成了“孤儿”——尽管浪漫主义以来充满着“新之迷信”的审美现代性十分享受这种“孤儿”状态。在结构语言学启迪下，现代学界提出了“互文性”概念否定所谓“个人独创性”。“互文性”要解决的真正问题并不仅仅只是文学文本意义的非独创性，进而更是意义主体的“交互性”。“互文性”概念对于现代性文明的历史演进具有极为重大的意义，它几乎可以看作是胡塞尔的“交互主体性”在文学理论中的表达。近几十年来，审美文化领域里出现的各种新动向，诸如日常生活审美化、生活论美学、大众文化等等，倘若认真品味，都能够领悟出其中走出单一主体性牢笼的晚期现代性诉求。现代信息技术的发展也正在孕育一种“数字化审美文化”，这种文化肯定不会是所谓“纯诗”、“绝对音乐”或者“纯粹造型”，而只会是多重文化元素的聚合体。

不过我们现在正在经历的现代性的第四历史还处于起步阶段，其“交互主体性”暂时还笨拙地表现为“众语喧哗”式的混合，而真正的“交互主体性”或许会形成一个全新的同一性的生活世界，它当然跟古典生活世界的“神性”或者“德性”的集权式大一统全然相异，也绝不仅是主体化的诸场域的拼接，而只能是由经历了现代性的社会实践场域分解、主体化等历史后诸场域之间协商、交汇、互渗而生成的一种新的同一性秩序。就此意义而言，或许我们正处在一个伟大的历史转型时代，那就是——现代性工程的完成/终结。

应该加以说明的是，我们这里所论及的现代性的四段历史，并不完全是一个标准化的时间模型。在不同的社会文化语境中，这四段历史可能是相互交叉、相互错落的，但是现代性工程的基本历史走向却明确地体现于由这四段历史组合而成的逻辑之中。不同文化传统语境中，现代性工程在逻辑和历史两个方面都会发生一些变异，比如英德法三个国家的现代性工程就表现出各自的性格，东亚和拉美等地区的现代性工程也跟先发现代性区域有明显差异。即使是在同一个文化区域，现代性工程的历史也并非严格按照标准程序执行，某些第三或者第四历史的现代性现象或许在第一或者第二历史中有所表现，而第一或者第二历史的现代性现象或许在第三或者第四历史中仍然有所持续。我们在此所论述的现代性的历史逻辑框架，是在所谓“纯粹现代性”意义上构成的，其变异形态虽然表象繁杂，但是内在的属性和主题仍然具有统一的规定性。

五、结语： 纯粹现代性及其终结

据以上分析，关于纯粹现代性的总体理解如下：现代性是一次历史事件，它形成于启蒙思想家们关于人类社会改造工程的设计，其设计主题是人类解放，其设计依据是先验人性;现代性工程的基本内涵是人类社会实践场域的结构转型，其工程设计施工的基本原则是解构古典生活世界的同一性秩序，通过社会实践场域的结构转型重建生活世界的同一性秩序;现代性这一历史事件由四段历史构成，即：社会实践场域的分解、诸场域的主体化、社会隔离的显现以及交互主体性的建构;交互主体性亦即主体间性的社会行动是重建同一性秩序的核心机制，也是现代性得以完成/终结的社会历史条件。

当我们说现代性是一次人类社会实践场域的结构分解和重建的历史事件时，我们就已经确定了现代性必然会有走到终结的一天。就人类文明而言，现代性的生成或许是一场宿命，当然它的终结更是一场宿命。自从黑格尔谈及“艺术终结”，知识界就一直是“终结”之声不绝于耳，二战以后尤甚，如“意识形态终结”、“民族国家主权终结”、“历史终结”等。如果我们对这些“终结”之论认真辨析，就会发现它们所论及的“终结”几乎都可以最后归结为“现代性终结”。作为历史事件的现代性必然会终结，这似乎无需辩解，但是现代性终结的机制如何却有必要加以阐述。

作为一场以人性自由为起点、人类解放为终点的人类生活世界改造工程，现代性由社会实践场域的分解开端，经历各场域的主体化以及由此引发的社会隔离，最后通过建构交互主体性而在一个更高的层次上步入同一性的人类生活世界共同体。由此可见，现代性从其史前史那里继承了社会实践场域分解的因子并将其作为这场浩大工程的起点，而它的终结——或者说它的完成——也是在这被分解的场域各自主体化进而相互聚合中得以实现的。当各自独立的场域通过交互主体性活动超越社会实践场域隔离之隐忧的时代来临时，现代性的完成也就指日可待了。

现代性工程的完成意味着一个同一性的共同体世界的形成，这个世界像康德笔下的“永久和平”一样最后解决了“个性解放”与“人类解放”、“自由意志”与“自觉意识”、“个人自由”与“社会正义”之间难以兼容的问题。各个自主性的社会实践场域之间通过协商性的交互活动形成普遍共识，依此普遍共识协调社会行动从而获得同一性的共同体秩序，这一切既保证了个别自我性质的场域的主体性存在，又体现了共同体意义上的一般伦理的规范价值。因此我们可以说，“交互主体性”的社会行动是现代性得以完成并走向终结的核心机制，这一社会行动以各种社会力量之间平等地展开协商政治的方式将我们的生活世界推进至人类命运共同体。

与现代性的历史相对应的是思想史上的三位大师：笛卡尔、康德和哈贝马斯，他们的思想在现代性的各历史阶段中释放了为现代性工程的实施提供哲学依据的功能——笛卡尔的分解式理性给予社会实践场域的分解以合法性、康德的反思理性给予场域的自我主体化以合法性、哈贝马斯的交往理性给予场域的交互以合法性。现代性起源于分解式理性、兴盛于反思理性、完成于交往理性。

在“现代性之隐忧”蔓延的时代，有不少现代智者表現出一种回到启蒙前的古典世界的愿望，也有人向往中国古典的“大一统”文明，其实这是典型的病急乱投医。古典生活世界的同一性秩序是以“神性”或者“德性”为意识形态化的“大主体”并依据此大主体对全部社会存在做出终极规定性的王朝世界或帝国世界，这个世界排斥一切自我性质的社会实践场域的主体性，或者说它是以单一的政治力量排斥任何自我性质的社会行动而建构成的绝对主义的同一性秩序的世界。这种同一性秩序里没有个人自由也没有社会正义，只有“大主体”的绝对权威暴力化规定下的超稳固态装置，因而它体现的只是一种“丛林法则”式的所谓“秩序”，在这一秩序的压抑和排挤下，缺乏自主性相位的人类社会实践诸场域不可能释放出比如财富增长、知识创新、个性自由等正能量。现代性工程之所以要以社会实践场域的分解以及主体化的方式展开，就是因为人类社会实践场域的分解和主体化解除了“大主体”的绝对权威，为自我性质的场域的独立并释放其进步功能开放了空间。场域的分解和主体化固然产生了“社会隔离”的负面效应，但是获得自主性相位的场域之间的协商、对话等交互性活动却铺设了一条超越社会隔离的路径。在交互性的社会行动中形成的“主体性”摆脱了“丛林法则”，为人类走出古典的绝对主义政治进而在一个全新的文明高度上重建生活世界的同一性秩序提供了条件。

注释：

① 参见查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩振等译，译林出版社2008年版，第187—210页。

② 康德的《系科之争》包括三篇论文：《哲学系与神学系的争执》、《哲学系与法学系的争执》、《哲学系与医学系的争执》，中文版参见伊曼努尔·康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海人民教育出版社2005年版。

③ 参见卡尔·曼海姆：《卡尔·曼海姆精粹》，徐彬译，南京大学出版社2005年版，第17—20页。

④ 参见朱丽·汤普森·克莱恩：《跨越边界——知识、学科和学科互涉》，姜智芹译，南京大学出版社2005年版。

⑤ 参见吉登斯：《社会学》，李康译，北京大学出版社2009年版，第292—299页。

⑥ 参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社2003年版，第133—136页。

⑦ 参见威廉·巴雷特：《非理性的人》，杨照明、艾平译，商务印书馆2004年版，第4—5页。

⑧ 参见涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第1—186页。

⑨ 罗宾·洛克夫：《语言的战争》，刘丰海译，新华出版社2001年版，第181页。

⑩ 参见霍克海默：《传统理论与批判理论》，《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社1989年版，第181—230页。

{11} 参见斯诺：《两种文化》，纪树立译，生活·读书·新知三联书店1994年版，第1—100页。

{12} “交互主体性”是胡塞尔很早就开始关注的一个问题，但是在其早期思想中，绝对的先验自我遮蔽了交互主体性。在晚期著作《笛卡尔式的沉思与巴黎演讲》和《欧洲科学的危机与超验现象学》中，胡塞尔开始思考现代生活世界，交互主体性问题取代了笛卡尔式的先验“我思”。在胡塞尔的晚期思想中，“共同体”、“共同的世界”等得到特别的关注，交互主体性概念即由此生成。交互主体性的核心在于超越个别主体的原子化，走向多元主体的“间性”生活世界。海德格尔的“共在”概念，明显地受到交互主体性理论的影响;哈贝马斯关于“交往理性”的论述，也可以看作是交互主体性与阐释学哲学结合的产物，还有阿尔弗雷德·舒茨的“我—你”关系论，同样源自于胡塞尔的交互主体性理论。近几十年学界热议的“间性”问题，其源头或许就在交互主体性那里。

{13} 弗雷德里克·詹姆遜：《论文化研究》，《快感：文化与政治》，王逢振等译，中国社会科学出版社1998年版，第9页。

作者简介：冯黎明，武汉大学文学院教授、博士生导师，湖北武汉，430072;李松，武汉大学文学院教授、博士生导师，湖北武汉，430072;刘春阳，武汉大学文学院副教授，湖北武汉，430072;李桂全，武汉大学文学院博士研究生，湖北武汉，430072;刘楚，武汉大学文学院博士研究生，湖北武汉，430072。

（责任编辑  刘保昌）