《阿诗玛》宇田礼日译本的翻译策略查考❋

⊙ 刘 岩 陈胜能

(贵州大学外国语学院，贵州 贵阳 550025)

《阿诗玛》是彝族撒尼人用彝族语言创作的少数民族口头文学，20世纪50年代，《阿诗玛》开始了翻译文本经典之旅。海外中国少数民族研究重镇——日本，对中国彝族文学、历史、信仰等文化方面的研究源远流长，成果丰硕。早在1902年，日本知名民族学家鸟居龙藏就已将彝族民间文学介绍到日本。[1]1957年，日本学者宇田礼以1955年人民文学出版社出版的《阿诗玛》[2]为蓝本，将彝族叙事诗译介到了日本，并出版了诗歌体裁的《阿詩瑪：民話叙事詩》。[3]《阿诗玛》在日本的成功译介使中国少数民间文学在日本大放异彩，《阿诗玛》在被译为多个版本的同时，也以广播剧、歌舞剧、儿童剧等多种传播方式在日本传播，引起了广泛的关注。

一、文献综述与研究目的

在中国文化“走出去”国家战略实施的大背景下，国内学者对少数民族民间文学在海外传播的研究取得了丰硕成果。概览关于《阿诗玛》海外展演的文献，其主要聚焦在海外传播、翻译策略、译本研究3个方面。海外传播方面，主要集中在英语与日语世界，李敏杰、朱薇(2019)探讨了《阿诗玛》英译中的民族文化的传播。[4]赵蕤通过对《阿诗玛》日译本内容的译介与述评，谈及了我国少数民族文学走出去的路径。[5]刘岩、王晓梅系统考述了《阿诗玛》在日本的传播历程，提出了如何促进与加强少数民族民间文学海外传播及影响力的策略。[6]在翻译策略方面研究的角度较为多样，黄琰从英国民谣诗歌传统风格入手，比较分析了《阿诗玛》诗歌翻译风格。[7]黄琼英、李睿琪从意识形态与翻译的角度分析了彝族叙事长诗《阿诗玛》经典身份建构的过程。[8]另外，一些学者在文化负载词[9]、修辞法[10]、生态翻译[11]等方面也展开了深入的研究。译本研究方面则集中在戴乃迭英译本，对译者主体性、文化身份进行了研究。

综上所述，我们发现海外学者对中国少数民族民间文学重要组成部分的《阿诗玛》进行了多维度的研究，同时国内学者从翻译学、传播学、文学比较等角度对《阿诗玛》在海外的展演进行了细致入微的分析与研究。然而，通过对上述文献的梳理与总结我们不难发现，无论是翻译策略研究抑或是译本研究主要集中在英语世界，对《阿诗玛》日译本的翻译策略尚未提及。但在中国少数民族民间文学作品走出去的时代背景下，《阿诗玛》的日语翻译策略研究是少数民族文化对外传播中不可缺少的内容之一。

二、宇田礼与日译本《阿诗玛》

宇田礼，本名阿部俊明，1930年出生，毕业于东京外国语大学，中国近代诗研究学者、诗人。宇田礼对中国文学及诗歌研究有着深厚的造诣，先后撰写了《中国現代文学を読む》《声のないところは寂寞·何其芳の一生》《ひらがなで歩く唐詩の世界》《漢詩にみる癒しの思想》《艾青という詩人—中国人にとっての二十世紀》等著作。其中《声のないところは寂寞·何其芳の一生》被翻译为中文《没有声音的地方就是寂寞——诗人何其芳的一生》[12]，2010年由社会科学文献出版社出版。

宇田礼在1954年的《人民文学》第5期[13]中初次接触到《阿诗玛》，阅读以后深深地被故事情节打动，将《阿诗玛》翻译成了日文，1957年由未来社出版。通过阅读宇田礼版《阿诗玛》文本，可以看出整体而言宇田礼对原文内容进行了客观性的传达；在句节上也保持与原文一致的韵调，做到了文本内容与行数的整体对应。日译本采用了诗体翻译，配有由知名画家朝仓摄绘画的插图，并未使用原文本插图。另外，在翻译过程中宇田礼对原文注释进行了删减，经笔者比较与核对，原文本有23处，日译本为13处，且注释内容与原文本的内容一致。另外，日译本附有解说，详细地记录了彝族撒尼人《阿诗玛》在中国搜集、整理的过程及其时代背景。

基于以上整体特点，本研究以《阿诗玛》初始日译本宇田礼版本为分析文本，借鉴与吸收先行研究中的翻译策略与研究视角，系统阐述和详细分析宇田礼版《阿诗玛》的翻译策略，以期为我国优秀的少数民族民间文学外译提供客观的翻译策略与跨文化的思考。

三、《阿诗玛》日译本的翻译策略

通过对《阿诗玛》宇田礼日译本与源语文本的比对发现，宇田礼在翻译《阿诗玛》时，在保证准确传达文本内容及词汇意思的基础上采用的翻译策略极为灵活。本文主要从标题的日译策略、文化负载词翻译策略及内容删减3个方面展开分析与研究。

(一)标题的日译策略

标题是文章的眉目，是作品思想内容的高度凝练，对传达文本信息具有举足轻重的作用。标题的翻译必须兼顾功能性与文学性，既要用可接受的译入语传递主旨，同时又要具有文辞上的美感，能够博得读者的“眼球”。宇田礼根据标题内容采取了不同的翻译策略，归纳起来具体为词汇省略、忠实内容、标新立异。

1.词汇省略

标题翻译在语言表达上往往具有简明易懂、突出中心思想的特点。在词汇方面，为了使标题更加简洁，日译过程中需省略一些词汇。例如：“でも どんなうたを”中省略了动词“うたう”，“アシマを嫁に”中省略了动词“する”。由于日语黏着语的属性及句子结构的特性等原因，日语表达中经常会出现动词省略现象，对于日本民众来说，文章抑或是会话中的动词省略是较为常见的现象。因此，宇田礼在翻译标题时采用了省略动词的方法。此外，我们发现，被省略的动词“うたう”“する”与其前接的名词和句法结构“うた”“～を～に”的共起度非常高，因此对于日本的读者来说，阅读时依旧能够推测出省略的动词，并不影响对句子的理解。

另外，在标题翻译上的词汇省略方面，宇田礼也充分考虑到了受众语境等因素的影响。例如“在阿着底地方”中，译者并没有将“在”与“地方”翻译出来，直接翻译成“アジョテイ”，省略了日语词汇中常与“地点”连用的格助词“デ”。又如，“アへイが帰った”中将称谓“哥哥”删去。因为前文已经交代阿黑是阿诗玛的哥哥这一信息，“哥哥”在此处是次要信息，为了标题的简洁明了，可以将其删去。日译本的章节标题均为“名词短语”或“单句”的形式，而“馬鈴響來玉鳥叫”的译文“馬の鈴の音も高く 玉鳥の声も高く”为“复句”，将其作为标题略显冗长，因此，截取前半句“鈴の音も高く”使之变得简洁。另外我们需要注意的是在此句中助词“モ”的用法，翻译成汉语译为“也”，尽管省略了后半句的“玉鳥叫”，但通过“モ”这一助词让读者能够感知未加表述的省略信息，留下了想象的空间。

2.忠实内容

中日两国文化源远流长[14]，汉语与日语虽属不同语系，但在文化与词汇层面有许多相同之处。在能准确传达原意情况下使用直译法能够“原汁原味”地传达出原题的风貌与意义。例如“兄妹はあった”“こだま”等标题能够在日语中找到相对应的词汇，实现了两种语言的功能与效果对等，也成功地再现了原文的语义与文化内涵。

音译法普遍用于人名与地名的翻译。音译词简明精炼，具有异国情调，能够传达源语承载的文化内涵。因此译者将本故事发生的地方——“阿着底”音译为“アジョテイ”。事实上，“阿”“着”“底”3个字在日语中属于常用汉字，可以表记成日语“阿着底”，但是通过中日同形汉字进行强制性组合，势必会对意思的精准传达产生影响，而且若使用中日同形汉字表记，“阿着底”在发音规则上应属于日语音读词汇，读音为“ア+チャク+テイ”，与音译的读音略有差别。但若采用“中日同形汉字词+(音译表记)”的形式，即“阿着底(アジョテイ)”，则与标题简短精练的规则冲突，且带有标点符号。因此，可以说译者在忠实原文标题的前提下，采用音译翻译策略保留了其民族的地域特色。

3.标新立异

当直译不能再现原意时，可以采取意译的方法，重拟新的标题。意译相较于直译不拘一格，运用起来更加灵活。但是需要译者结合文章情节内容，解构与重建，不能违背原作的精神。

标题“搶親”，译者没有根据字面意思直接翻译，而是根据文章的具体内容将原标题生动地译为“まねかれぬ客(不速之客)”。“まねかれぬ客”即后来下山来抢亲的地主热布巴拉家一伙，暗示了阿诗玛接下来的命运，留下悬念，能够引发读者的阅读兴趣。“成長”这一标题，译者并没有直接翻译成中日同形词“成長(せいちょう)”。根据《新明解》字典对“成長(せいちょう)”的解释，虽然有长大的含义，但更强调“一个人的身心逐渐成熟，能够独当一面”。在日语表达中，“おおきくなる”经常用于描述小孩子的成长，如“子供が大きくなって手を離れた時、再び男と女にもどって新鮮にやりなおせるかどうか。”[15]“たとえば、「可愛い顔しているね」、「大きくなったね」、子どもが3人いたら「よくやってますね」など、養育者がきいて気持ち良いポジティ……”[16]在《阿诗玛》原文中，作者花了很大篇幅细致地描写了阿诗玛从出生到十七岁这一成长过程，所以译者将“成長”译为“日に日におおきくなって(一天天长大)”，形象地道出了阿诗玛成长的点点滴滴，也丰富了标题。

“比賽”这一标题译为“謎といてみろ(猜谜)”。在《クラウン中日辞典》中将“比賽”译为“試合/競争”。通过对“試合/競争”的意思确认可以发现“試合”强调体育、武艺、技艺等比赛，“競争”强调胜败、优胜劣汰。在这一章中，阿黑为救妹妹阿诗玛来到了热布巴拉家，与阿支进行了以唱山歌为形式的猜谜比赛、砍树比赛、撒细米比赛。文章的中心虽然是“比賽”，但比赛内容是与生活息息相关的，并非专业技能的比赛，所以可以判断“比賽”不能直译为“試合/競争”。“謎といてみろ”来自于日语惯用语“謎を解く”，并将“てみる”这一表达“尝试做某事”的语法与“意志形”连用，过滤掉了“猜谜”含有的“游戏性/轻松感”等内容，赋予了“猜谜的紧迫性与取得胜利的决心”，可以说译者巧妙地运用了日语语法层面的知识点，对这一章节内容进行了间接性的提示。如上所讲，“謎を解く”只是比赛内容的一环，看似难以涵盖全章比赛的内容，但根据日本《广辞苑》(第五版)对“謎を解く”的解释，我们可以发现这一惯用语不仅表示“猜谜(なぞの意を解して答える)”，还有“解决各类困难(むずかしい問題などを解決する)”的含义，可见译者运用“猜谜”这一表达方式既囊括了“猜谜”这一比赛的内容，同时也包含了“猜谜”以外的比赛内容。

表1 宇田礼版本《阿诗玛》与源语版本的标题比较

(二)文化负载词的日译策略

少数民族典籍中的文化负载词极具民族性与地域性，加上译入语的“词汇空缺”，这些文化负载词的外译过程中容易产生文化内涵的流失。

当时宇田礼所能查阅到的资料非常有限。[3]224在这种艰难的环境下，富有民族色彩的文化负载词的翻译势必是一件艰难的工作，那么宇田礼是怎么翻译这些文化负载词的呢？本文从物质文化与宗教文化两个角度来探讨宇田礼文化负载词的翻译策略。

1.物质文化负载词

“物质文化”是“以物质为载体的文化”，具体表现为与人们生产生活息息相关的衣、食、住、行等物质方面。《阿诗玛》中的物质文化负载词包括饮食、建筑、器具等几类。

饮食类文化负载词方面，如为了庆祝阿诗玛满月，父母邀请了全村人，举办了盛大的宴会。

(1)親友預備了九十九盆麵疙瘩飯[2]13親しい友の用意した九十九皿の料理でたりず[3]23

(2)客人帶來九十九罎酒[2]13友だちのもってきた九十九本の酒でたりず[3]23

原文(1)中的“麵疙瘩飯”是把麦子磨成粉后，揉成小疙瘩蒸熟当饭吃，是彝族的特色美食。在日语中“麵疙瘩飯”属于“词汇空缺”，译者此处省去了原文的“麵疙瘩飯”注释，并且将词义扩大译为“料理”。“料理”一词没有将撒尼人的饮食文化内涵很好地传达出来。原文(2)中的“九十九罎酒”并非真的是九十九坛，“九十九是撒尼族惯用的形容多数的数字”原文如是注释，表达了宴会的热闹，酒菜的丰富。译者此处直译为“九十九”，虽未加注释，但在前文解释“百二十”时将“百二十、九十九”进行了合并说明：“九十九、百二十：シャーニ族は沢山の数を形容するときにこの数字を使う”。另外，日语中的“本”具有量词属性，前接数词用来计数形状细长的物体，例如“一瓶啤酒”译为“ビール一本”。以前中国盛酒的器具叫酒坛，酒坛坛身呈圆鼓形，陶瓷制，容积相较于瓶大，因此“罎”译为“本”不贴切。

尽管在翻译饮食类文化负载词方面，译者存在表达不精准、文化缺失的问题，但在整体客观内容传达上保持了正确性。另外，译者在翻译的过程中，虽然将彝族用于形容数量多的“九十九”直接译为具体数值“九十九”，但在两句句末均以“たりず”为结尾，一方面保持了文本押韵，另一方面“准备了九十九(饭/酒)也不够”的加译方式，既包含了族人对客人的热情好客，也将具体数值“九十九”变成了“假设”，直译为“即使九十九盘饭菜也不够/即使九十九瓶酒也不够”。

在建筑类文化负载词方面，如：

(3)到公房裏去喲 “若者の家”にでかけていった

公房是年輕人的樂園[2]21娘たち若者たちの花園に[3]34

(4)公房四方方 薪の山が

中間燒火塘 四角の部屋のまんなかで

火塘越燒越旺 パチパチはぜ

歌聲越唱越響[2]21-22うたごえがひびいた[3]35

原文(3)中的“公房”是彝族青年男女谈情说爱的场所，公房分为男公房与女公房，每晚他们可以在公房里载歌载舞。译者运用了意译法将“公房”译为“若者の家”，并加以注释，符合语境，很好地诠释了彝族文化，易于读者接受。根据《新明解》的记述，日语“若者”表示“结婚前的年轻人”，译者在第二句“年轻人”前加译了“娘たち(姑娘们)”，强调了公房是年轻姑娘与年轻小伙的乐园，这样的加译与注释内容也相呼应照。

彝族人生活中的传统火塘，“多为三石鼎足式，即以三块石头围砌于火的四周，成为支撑饮食用具的最好支点。火塘具有炊烟功能、取暖功能、照明功能、保存火种功能。”[17]原文(4)中译者将“火塘”译为“薪の山”。此处的“山”并非指高山，是比喻类似山体的存在，将“火”译为“薪”，将“塘”译为“山”，进行回译能让人联想到“火堆”，感受到“温暖”，虽然无法完全展现彝族人特有的火文化，但也传达了客观含义。

器具类文化负载词方面，如：

(5)沒有割臍帶的 ルーヤンにはさみを買いに[3]20

去到陸良拿白犂鏵[2]10-11

(6)吹着清脆的笛子 心にしみる竹笛ふいて

彈着悅耳的三弦[2]96心はずます三弦ひいて[3]132

原文(5)中的“犂鏵”是犁的主要部件，装在犁的下端，用于翻土，略呈三角形。原作中用“犂鏵”割脐带是一种夸张的手法，但从中可以看出撒尼人世世代代热爱着他们生活的土地，尊崇他们赖以生存的农具。此处如果直译“犁铧剪脐带”，日本读者可能会觉得匪夷所思，难以理解。因此译者用替换法，将“犂鏵”替换为“はさみ”，过去农村或不发达地区，在接生新生儿时用剪刀剪脐带是常见的现象。用“はさみ”替换“犁铧”虽然抹去了彝族人文化，但保证了传达内容的客观性。

原文(6)中的“三弦”，在日语中是日本传统拨弦乐器三味线的别称。三味线，琴身呈四方形，基本由“天神”“琴杆”“琴身”三部分组成。彝族三弦是弹拨弦鸣乐器，琴鼓呈筒形，常用于歌舞及彝剧的伴奏。彝族三弦与日本三味线风格迥异，如果直译为“三弦”，虽然保证了对原文尊重，但读者容易造成混淆，因此需要加以注释，进行解释与区分。

2.宗教文化负载词

“宗教文化是围绕宗教信仰和宗教活动所创造的物质、精神文化的总和。”[18]撒尼人在长期的历史发展进程中也形成了自己的宗教信仰。他们热爱自然，敬畏自然，崇拜崖神、树神，崇拜图腾。在叙事诗《阿诗玛》中也有一些语言词汇体现了撒尼人的宗教信仰，如：

(7)對面石岩像牙齒 あそこにみえる狼の牙のような岩が

那是他家放神主牌的石頭[2]56ルプパロウの先祖を祭った岩だ[3]79

(8)三支箭都釘在熱布巴拉家 矢の一本はささった ルプパロウ家の大門

大門、供桌、堂屋上[2]80矢の一本はささった ルプパロウ家の供物机

矢の一本はささった ルプパロウ家の主屋[3]111

原文(7)中是媒人海热向阿诗玛夸耀热布巴拉家显赫的家族地位。撒尼人有独特的山崖文化，石岩是他们非常尊敬的地方。按照他们的风俗习惯，家里只供奉三代祖先的牌位，三代以上的需要装在木盒里，再置于岩洞中。译者将“放神主牌的石頭”译为“先祖を祭った岩”，并加以注释“シャーニ族は風習として家には三代だけの祖先をまつり、それ以前は岩の洞に祭る。”此处虽然省略“神主牌”，但使用“先祖を祭った”的表达方式，蕴含了对先祖的祭祀，传达了撒尼族人敬仰石岩、供奉先祖的宗教习俗。

在原文(8)中阿黑对热布巴拉家的恶行忍无可忍，便拉起弓箭分别射在了大门、供桌、堂屋上。“大門、供桌、堂屋”是撒尼人文化信仰的重要标志，对他们来说是神圣不可侵犯的。“供桌”是摆放供品的桌子，译者此处直译为“供物机”，实现了词义与文化上的对等。“堂屋”是房屋的核心，居于正中，是撒尼人供奉祖先，放置香火牌位的地方。“堂屋”此处译为“主屋”，传达了词汇表层的含义，即“房屋的核心”，而“供奉先祖、放置香火牌”等深层的文化信息并未体现出来。整体而言，在宗教文化负载词方面，宇田礼在保证客观内容传达的基础上进行了减译与概念替换。

(三)译本内容的删减策略

宇田礼为了解决译入语规范、文章韵律、读者的阅读习惯及中国特有文化负载词的日译缺失等问题，在《阿诗玛》的日译过程中对原文内容进行了删减。

1.词汇删减

在词汇删减方面，主要体现在人称、修饰语等方面。如：

(9)話未出口先假笑 “さぞ お疲れでありましょう

“舅舅辛苦了 今日のところは ぐっすりねて

好好睡一覺 あしたこそ 二人そろって

明天再送你們走。”[2]83おかえりください”[3]114-115

(10)趕到一個三家村 ちいさな三軒家村でアへイは

遇見一個拾糞的老人 としとった百姓にあった

“拾糞的老大爹 “おとしより

有沒有看見我家阿詩瑪。”[2]60わたしの家のアシマをみなかったかい”[3]86

译文(9)中省略了“辛苦了”的对象“舅舅”，译文(10)中省略了“老人”的修饰语“拾糞的”。虽然二者均为词汇的省略现象，但却大不相同。在译文(9)中，虽然省略了“舅舅”，但是通过对文章的阅读及上下文的描述我们可以推断出“辛苦了”的“对象”，不影响故事情节的理解与进展。与之相对，译文(10)中对“拾糞的老人”直接翻译成为“上了年纪的老人(おとしより)”，在客观传达内容上并无不妥，但省略了“拾糞的”。在农村地区，“拾粪”这一行为极为常见，尤其是在清晨或者傍晚，主要是为了春天耕种积累有机肥料，也能节约一部分开支。可以说省略了“拾糞的”其实是省略了隐含的对农村生活状态描写的信息。同样，文中对“放牛的老大媽”直接删减为“大媽”，也是省略了农村放牧的生活描述。

从日语语言习惯的角度分析，我们会发现省略的称呼语“舅舅”还是修饰语，“拾糞的”“放牛的”均出现在会话文中。在人称明确的前提下，对人称的省略是日语会话文中的常见现象。在称呼陌生人的时候，日语习惯用“おばさん、おじさん、お客さん”等不表明对方身份的称呼，从这个角度来讲，省略了对象、修饰语的翻译策略是符合受众语言习惯的。

2.句子删减

句子删减与词汇删减略有不同，但二者在传达客观意思方面上保持了一致性，词汇删减考虑到了译入语的语言习惯，而句子删减则考虑到了文章结构押韵的问题。

作为叙述长诗，《阿诗玛》节奏感强，富于音乐美，具有自然、朴素、简洁、鲜明、明朗的特色。[19]通过对宇田礼版本的阅读，发现译者在翻译过程中做到了与原文的节奏保持高度一致性。但由于中日语言结构、语法词汇不同等原因，做到高度一致的节奏感实属难题，因此译者在翻译的过程中，选择了句子删减的策略。如：

(11)老年人想起阿詩瑪， アシマをおもうと シャーニの老人は

又是嘆息又是駡： 呪いためいきをついた

“萬惡的熱布巴拉家， “人でなしのルプパロウ

好花他摧殘，好女他糟蹋”[2]50きれいな花をふみにじりおって”[3]71

(12)三支箭都釘在熱布巴拉家 矢の一本はささった ルプパロウ家の大門

大門、供桌、堂屋上 矢の一本はささった ルプパロウ家の供物机

好人輕輕拿 矢の一本はささった ルプパロウ家の主屋

壞人休想拔[2]80よこしまなルプパロウにはぬけぬ三本の矢[3]110

在译文(11)中译者对前三句进行了一一对应的翻译，在第四句“好女他糟蹋”则进行了内容删减。就前半句话“好花他摧殘”而言只有5个字节，对应的日语“きれいな花をふみにじりおって”则有14个字节。在内容上“好花他摧殘，好女他糟蹋”的日译可以保持内容高度一致，可翻译为“きれいな花をふみにじりおって、よい女をふみにじりおって”，但字节数达到了26个字节，无法做到与原文的四句结构进行对应，因此将最后一句“好女他糟蹋”进行了删减。

在译文(12)中译者首先是对整个内容进行了归纳与改述，内容传达了“三支箭”“熱布巴拉家”“大門、供桌、堂屋上”好人輕輕拿，壞人休想拔”等信息。一方面译者强调了三支箭钉在的地点“大門、供桌、堂屋”，各为一句，将原文的两句译为三句，后面一句“好人輕輕拿，壞人休想拔”中则将前半句“好人輕輕拿”进行了删减，保留了后半句“壞人休想拔”的译文“よこしまなルプパロウにはぬけぬ三本の矢”。有两处我们需要注意与学习，第一点是译者为了保持与前三句话的字节数一致，在翻译“壞人休想拔”时候，对内容进行了添加与修改，即将“壞人”修改为“熱布巴拉”和补充了“拔”的对象“三支箭”。第二点是译者虽然省略了“好人輕輕拿”的内容，但是我们需要注意到译者巧妙地使用了日语助词“は”这一语法功能，助词“は”在日语中有“对比”的功能，“ルプパロウには”中的“は”存在的意义在于隐含了“作恶多端的热布巴拉拔不下来三支箭，但好人是可以拔下来”的含义。

四、结语

《阿诗玛》作为彝族支系撒尼人口头流传的民间叙事诗，是撒尼人文化认同的重要来源与精神生活的重要支柱。正因为中国少数民族民间文学具有跨越时间、空间感染力等特点，才得以使中国少数民族民间文学在海外逐渐展现出鲜活的生命力。

本文主要列举了典型性、集中性的问题进行解析与论述，句法结构、内容韵律、人物形象、修辞手法、不同版本的比较研究等很多细节尚未一一展开。通过对标题翻译、文化负载词翻译、内容删减等3个方面考述日本学者宇田礼日译本《阿詩瑪：民話叙事詩》的翻译策略，让我们对日本学者在翻译中国少数民族民间文学作品的方法策略上有了整体概览与了解，也在一定程度上弥补了对《阿诗玛》日译策略关注的不足。诚挚希望本文的研究可以为我们少数民族史诗、歌谣等文学作品的日译工作提供翻译策略的参考依据。

❋本文系贵州大学引进人才科研基金“‘一带一路’背景下我国少数民族文化对日传播路径探寻”〔贵大人基合字(2018)006号〕的阶段性成果。