清华简《赤鸠之集于汤之屋》九题

马文增

(北京市社会科学院 哲学研究所，北京 100101)

据“知网”粗略统计，自2013年7月至2019年10月，公开发表的关于清华简《赤鸠之集于汤之屋》(以下简称《赤鸠》)的研究性学术成果共17篇。笔者在综合分析后认为，学界在《赤鹄》研究上所取得的成果不可谓不丰富，但同时也存在着一些可商榷之处，如有的简文在释文、断句上仍须推敲，有的观点的合理性及论证过程的逻辑值得推敲等。另外，长期以来学科分割以及一定时期形成的某些观念对研究者在知识背景构成、研究视野以及思维模式上的影响也值得讨论。以下，笔者以整理者的释文为底本，[1](P167)就相关问题给出自己的意见。抛砖引玉，请同仁指正。

一、释文(1)补文及释文与原整理者不同者以括号形式标出。

曰：古有赤鹄(鸠)集于汤之屋，汤射之获之，乃命小臣曰：“旨(芝)羹之，我其享之。”汤往囗(朝)。

小臣既羹之，汤后妻纴巟谓小臣曰：“尝我于尔羹。”小臣弗敢，尝曰：“后其杀我！”纴巟谓小臣曰：“尔不我尝，吾不亦杀尔？”小臣自堂下授纴巟羹。纴巟受(授)小臣：“而(尔)尝之！”乃昭然四荒之外，无不见也(它)；小臣受其馀而尝之，亦昭然四海之外，无不见也(它)。

夏后曰：“尔惟谁？”小臣曰：“我天巫。”夏后乃讯小臣曰：“如尔天巫，而(尔)知朕疾？”小臣曰：“我知之。”夏后曰：“朕疾如何？”小臣曰：“帝命二黄蛇与二白兔，居后之寝室之栋，其下舍后疾，是使后棼棼眩眩而不知人。帝命后土为二陵屯，共居后之床下，其上刺后之身，是使后昏乱甘心。后如撤屋，杀黄蛇与白兔，发地斩陵，后疾其瘳。”

夏后乃从小臣之言，撤屋，杀二黄蛇与一白兔；乃发地，有二陵存，乃斩之。其一白兔不得，是始为陴(俾)，丁诸屋，以御白兔。

二、简注

2.旨(芝)羹之：旨，简文“脂”，笔者认为当训作“芝”，灵芝。脂，《康熙字典》：“又草名。《抱朴子·仙药卷》玉脂芝，生于有玉之山，常居悬危之处。”

3.汤往囗(朝)：朝，补字，原简文缺失，据清华简《汤处于汤丘》“朝而询之”句补。“前朝后寝”的宫殿格局夏代时即已存在。

4.小臣弗敢，尝曰：庖人不敢，试探着说。尝，试探，尝试，此表忐忑。

5.小臣自堂下授纴巟羹，纴巟受(授)小臣：“而(尔)尝之！”：庖人从堂下将芝鸠汤递给纴巟，纴巟教唆庖人说：“你也尝一尝！”纴巟，汤妻，非清华简《汤处于汤丘》中的“有莘氏女”。从纴巟与庖人的对话内容及举动来看，早期殷人并无严格的礼仪制度，行为随意、无礼。

7.孰调吾羹：调，此处意为调和、掺水。庖人以芝鸠汤给纴巟尝，自己又喝了剩余的汤，然后加水再烹，商汤遂发觉其端上来的芝鸠汤味道寡淡，非原汤。

8.汤乃□(祝)之，小臣乃眛而寝于路：祝，简文残，从示，右有缺笔，试读作“祝”，通“咒”。商汤使用咒术，庖人于是僵死在路上。

9.是小臣也(它)，不可食也(它)。夏后有疾，将抚楚，于食其祭：这个庖人身体有异，不可食。夏后有病，我借着这个庖人的身体去缓解夏后的痛楚，(夏后必感谢而祭祀)，去吃祭品。它，《玉篇》：“非也，异也”；将，带；抚楚，缓解痛楚；于，去。

10.巫乌乃宅小臣之喉胃，小臣乃起而行：巫乌随后藏在庖人的体内，庖人于是站了起来，向夏邑走去。关于“巫乌乃宅小臣之喉胃”，王昆说：“简文下文‘小臣曰我天灵’，即为藏于小臣体内之巫鸟语。”[5]刘光胜教授谓之“附体”。[6]

11.是始为陴(俾)，丁诸屋，以御白兔：从此安排守门人站在王宫门口，以防御白兔。意自此设立了王宫守门人制度。陴，简文“埤”，通“卑”，“卑”古通“俾”，俾，《说文》：“门侍人”；丁，《尔雅》：“当也。”

三、白话文大意

巫史口述曰：很久以前，商汤曾射下一只停在屋脊上的火斑鸠，命庖人配以灵芝做羹。羹做好后，汤妻和庖人偷食，被商汤发觉，商汤怒。庖人害怕，逃往夏国以避难，却被商汤施以咒语，僵卧在半路上。一群乌鸦想吃掉庖人，被“巫鸦”阻止。“巫鸦”告诫群鸦庖人身体有异物，不可食，其将借助庖人之身体去为夏后缓解病痛，群鸦可去借机食祭品。于是群鸦飞去夏国。随后，“巫鸦”附体庖人，庖人遂起身来到夏国，见到夏后。“巫鸦”借助庖人之口讲述了夏后的病征，告诉夏后其病乃居室有异物作祟所致。夏后按照“巫鸦”的指点清除了异物，还自此设置了守门人制度。

四、“赤鸠”而非“赤鹄”

整理者说：“本篇简文记载了汤射获一只赤鹄，令伊尹将之烹煮作羹，并由此引发的种种事情。其内容可能与《楚辞·天问》所载“缘鹄饰玉，后帝是飨”有关。伊尹曾为汤小臣，汤举之于庖厨之中，是古时流行的传说。”[1](P166)

关于“缘鹄饰玉”。“缘”，衣服之边饰，《说文》：“衣纯也”，“缘鹄”意衣服的边沿绣着仙鹤；“饰玉”，用玉来做装饰，意腰上佩戴着玉。比较来看，“缘鹄饰玉”即帛书本《老子》所言之“服文采”。

关于“后帝是飨”。后，君，此指夏桀；帝，诸侯之共主，下民之帝，即天子，笔者认为此指夏桀；是，嗜好，贪，《釋名》：“是，嗜也，人嗜乐之也”；飨，美食。“后帝是飨”意夏桀贪美食，即帛书《老子》(甲本)所谓之“猒饮食”。王逸将“后帝”指为“商汤”与史实不合，因彼时商汤尚未成为天下共主。另外，刘国忠教授亦对王逸注“后帝”为“殷汤”提出质疑，说：“《楚辞·天问》中所说的‘后帝是飨’，可能也应该标点为‘后、帝是飨’，需要把后、帝二者区分开来。”[7]

关于“何承谋夏”。何，何尝，何曾；承，承托；谋，谋划，治理政事；夏，夏民，天下之民。意夏桀耽于享乐而不理政事。

关于“桀终以灭丧”。终，最终，指下场；以，因；灭丧，灭亡。

综上，笔者以白话文翻译《天问》“缘鹄饰玉，后帝是飨。何承谋夏？桀终以灭丧”四句如下：

“衣服的边沿绣上仙鹤，腰间悬挂着美玉作为装饰，那夏桀还贪好美食，却何曾心念百姓、操劳国事？夏朝最终因此而灭亡！”

五、《赤鹄》中的“小臣”不是伊尹

学界目前多将清华简《赤鸠》中的“小臣”指为伊尹，如李学勤教授即认为《赤鸠》“是在楚地传流的伊尹传说”。[8]笔者认为《赤鹄》中的“小臣”就是作为仆役的“庖人”，而非伊尹。将伊尹的出身说成“庖人”这一说法乃误解和以讹传讹所致，由来有自。

清华简《汤处于汤丘》(2)笔者认为《汤处于汤丘》《汤在帝门》乃伊尹所作，故在文中自称“小臣”。《尚书·胤征》载：“伊尹去亳适夏，既丑有夏，复归于亳。入自北门，乃遇汝鸠、汝方，作《汝鸠》、《汝方》。”可知伊尹曾作史料性质的文献多篇。曰：“汤处于汤(唐)丘，娶于有莘，有莘媵以小臣。小臣善为食，烹之和……”又曰：伊尹曾因故三月不出家门，汤多次登门请教，与伊尹畅谈至深夜才归，仲虺(整理者释为“方惟”)担忧汤的安全问题，建议汤在伊尹上朝时“朝而询之”。“媵”者，《尔雅》：“送也”，段玉裁《说文解字注》训“媵”为“扬”，“举”义，故“媵”非之仆役之人，而是指有一定地位的送亲官员，即伊尹最初的身份是有莘氏之官员(或有莘氏君之家臣)，受有莘氏君之命，作为“有莘之女”的陪同之臣而迁商；伊尹“三月不出”，汤“反复见小臣，归必夜”，仲虺谏议汤“朝而询之”，说明迁商之后，在被汤任为“尹”之前，伊尹即是有地位、有府第的朝臣；而“小臣善为食，烹之和”，是伊尹做的隐喻，暗示自己有道，其道“以‘善’为食，以‘和’为调……”，“善为食”的涵义等同于帛书《老子》所谓之“贵食母”，“和为调”等同于帛书《老子》(甲本)七十四章之“去彼取此”；至于“小臣”之称谓，仔细分析文意，可以发现《汤处于汤丘》中仲虺所称之“小臣”是相对于“君主”、“君上”来说的“臣属”、“下臣”之意，即仲虺所说的“君，天王，是有台仆”之“台仆”，而伊尹自称之“小臣”本意亦是“下臣”，乃谦称。如清华简《汤在帝门》中，汤称伊尹为“尹”，说明此时汤已任伊尹为“尹”，而伊尹仍以“小臣”自称。显然，《汤处于汤丘》、《汤在帝门》中的“小臣”和《赤鸠》中指“庖人”等杂役之属的“小臣”完全不是一回事。

六、关于《赤鸠》的性质

关于《赤鸠》的性质，学界大致有两种看法：一种认为其可能是“先秦小说”，以黄德宽教授为代表；另一种认为可能是“春秋时期文献”，刘成群教授持此观点。

黄德宽教授认为：“《赤鹄之集汤之屋》篇所记载的显然不是真实的‘历史’。”“按照叙事文学‘小说’的文体特征来看，《赤鹄之集汤之屋》也大体符合‘虚构’故事这一基本特点，而且还初步具备文学‘小说’的其他一些特征。其体现在：其一，人物关系复杂……其二，故事情节有起有伏……其三，语言生动……其四，文学功能明显……以上几个特点表明，将《赤鹄之集汤之屋》作为‘小说’看待是恰当的。”[10]《赤鸠》所记载的是不是“真实的‘历史’”，涉及到史学、道家、中医学等学科知识，需要做具体分析；而从逻辑上看，所谓“情节有起有伏”云云仅能说明《赤鸠》“看起来”具备“小说的一些基本特征”而已，并不能证明《赤鸠》一定就是“虚构”的“先秦小说”。事实上，黄德宽教授也承认其说是一种假设，所以在结论上留有余地，说：“把它看作‘编假话的’‘小说’，似乎未尝不可。退一步说，即便《赤鹄之集汤之屋》这个故事的传播有所来历，传播者也信以为真，我们至少可以将其看作‘说实话的(至少作者自以为)’传统目录学意义上的‘小说’。”[10]在笔者看来，认为《赤鸠》乃虚构固然是一种假设，但将其看作“目录学意义上的‘小说’”这一观点还是有启发性的。关于古代小说的性质与来源，谭若丽说：“张衡《西京赋》谓‘小说九百，本自虞初’。其说略谓以西汉虞初为代表的方士们将各种方术相关的故事、资料等纪录下来，所产生的作品便是小说的源头。”[11]张瑞芳说：“《搜神记》是巫史文化共同影响、互相碰撞的产物……成为我国古小说由“史之余”而逐步脱离史传、开始独立发展的一部重要作品。”[12]若黄德宽教授所言的“传统目录学意义上的‘小说’”即谭若丽、张瑞芳所言之内涵，则笔者大致认同。

还有一种看法，认为《赤鸠》可能是“春秋时期文献”，这是刘成群教授的主张。

刘成群教授说：“《赤鹄之集汤之屋》在战国时代楚人的眼中，并不一定被视为小说，大抵应是《书》一类的著作。”又在总结了学界的发现后说：“《赤鹄之集汤之屋》《尹至》《尹诰》三篇竹书均叙伊尹与汤事迹，且简长均为 45 厘米，为同一书手所抄写，也就是说，三篇竹书原编于同卷。所以要想弄清楚《赤鹄之集汤之屋》的文体性质，必须将《赤鹄之集汤之屋》与《尹至》《尹诰》结合起来加以分析方才可以。”[13]李学勤亦认为《尹至》和《尹诰》属于《尚书》类文献。笔者大体上同意上述观点。

但是，刘成群教授又基于钱宗武教授的观点认为，《赤鸠》具有春秋战国时代的语言特征，所以可能是春秋战国文献，说：“首先，《尹至》和《尹诰》中常用的代词‘厥’被《赤鹄之集汤之屋》中的常用代词‘其’取代，如《尹至》和《尹诰》有‘厥志’‘厥众’‘厥辟’，《赤鹄之集汤之屋》则变为‘其上’‘其下’，‘其’取代‘厥’符合商与周初时代词汇向春秋战国词汇演化的规律，这种转变到了秦汉时代更为常见……其次，在《赤鹄之集汤之屋》中出现了4个‘也’，分别是两个‘亡不见也’，一个‘是小臣也’，一个‘不可食也’。‘也’在甲骨文中没有出现，在《尚书》中也无一个出现。‘也’字具有句读标识功能，在春秋战国的文献中才大量涌现。《赤鹄之集汤之屋》出现‘也’字，则可证明其为春秋战国文献的可能性非常大。”[13]

笔者查阅《尹诰》《尹至》原文，发现刘成群教授所谓《赤鸠》中用代词“其”取代了《尹诰》《尹至》中的代词“厥”字之说与事实不符。《尹诰》曰：“夏自绝其有民，亦惟厥众”、“厥辟作怨于民”、“赉之其有夏之金玉”，《尹至》曰：“其有吉志”、“其有夏”、“其有后厥志其仓，宠二玉，弗虞其有众”、“其有民率曰”。显然，《尹至》《尹诰》二篇中“其”“厥”二字皆用，而且《尹至》篇多用“其”字，“厥”字仅出现了一次，故笔者认为刘成群教授的这一说法或许有误。

综上，笔者认为，《赤鸠》既非黄德宽教授所言“编假话的”“小说”，亦非刘成群教授所言的“春秋时期文献”。

笔者认为，从《赤鸠》中庖人和纴巟的言行无礼、商汤诅咒庖人等内容看，汤早期执政时的殷人缺乏严格的礼仪规范，行为随意，因此各项国家制度的缺失亦可想而知。据清华简《厚父》太甲言伊尹“秉厥德，作辟”(“以德为则，制定国法”)，笔者判断，直到伊尹佐汤之后，在伊尹的主持下，殷人才逐渐建立起各项制度，这其中就包括史官制度。(5)从《尚书》的记载以及清华简中一些与伊尹有关的文献可以看出，伊尹本人就充当了史官的角色，一些文献直接出自伊尹之手。而且，据《赤鸠》乃将口头传说笔之于书的性质，结合王双庆、杨鑫“夏末殷初的史官们应该已经用简牍来记录史实了”这一结论(王双庆、杨鑫：《甲骨文与商代文字》，《大众考古》2014年第4期)，笔者认为甲骨文这一成熟的文字体系的出现或与伊尹有直接关系。在设立史官制度、建立历史档案的过程中，关于汤早年的一些言行事迹只能是通过回忆、口述来得到。根据当时的历史条件，笔者认为口述者就是“巫”，即《赤鸠》“曰：古有赤鸠集于汤之屋……”的“曰”者乃当时的“巫”。夏商时期，巫、史不分，其形象正面，职能重要，如《国语·楚语下》载：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”何平立说：“甲骨文中通常称巫为史、作册、宗、祝、贞、尹等，因夏商时期的史与巫是兼二任于一身，故后世也就皆以‘巫史’相称。”[14]白延辉说：“‘巫’是一批超越寻常，有特别的知识、道德和能力的人，可以沟通神与人、天与地。在商代，巫师有很高的社会地位，史籍中有名的商巫有巫咸、巫贤、巫彭，他们都是当时最重要的知识分子，具有通天通地、知天知地的本领，他们既是智者又是圣者。”[15]巫具备超常能力，如许兆昌教授所言“史由巫而来，其本性中自然就具备沟通神人、知晓天道的本领”，[16](P22)故其口述出来的史料中有让普通人难以理解的内容。(6)这种情况同古印度经典《薄伽梵歌》所记载的库茹之野大战乃由兑塔茹阿施陀王的御巫桑佳亚口述出来的如出一辙。参见《博伽梵歌》，[印度]维亚萨(毗耶娑)著，帕布帕德英译、嘉娜娃中译，陕西师范大学出版社，2010年。巫史的口述被如实记录下来，于是就形成了记录商汤早年轶事的《赤鸠》这份档案。而楚史官在周守藏室抄录历史档案时，因《赤鸠》和《尹至》《尹诰》皆言汤之事迹，故将其连续抄写，于是“《赤鹄》《尹至》《尹诰》三篇共同构成了一个联系较为密切的叙事整体。”[6]

关于刘光胜教授所言“与儒家《尚书》系统‘去鬼神化’不同，清华简《书》类文献的重要思想特征，就是多言鬼神、怪异。”笔者认为，《尚书》并无“去鬼神化”的问题，只是不载“怪力”“乱神”，这就表现为刘光胜所说的《尚书》和清华简“思想特征”不同。笔者认为，这是因为清华简诸篇多是周守藏室原始档案的抄录本，而《尚书》则是周守藏室原始档案的整理本，即清华简实际上是《尚书》的史料。孔子在整理史料的时候，出于强化“仁”的教化的考虑，按照孔安国《尚书序》所言，对史料有所选择，对于“怪力、乱神”类的内容一概不取，对原史料的文字表述也有所删改，这一点可从《尚书·说命》中不见清华简《傅说之命》中的怪异内容可得到证明。[17]从道理上讲，“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神也，其神不伤人也。”(帛书《老子》(甲本))按传统的儒家、道家思想，人如能遵循古圣先哲之道，尊道贵德，自然不会受到“怪力乱神”的伤害，故孔子“不语怪力、乱神”，而致力于整理古代文献、传播尧舜文武之道。事实上，不仅仅是“清华简《书》类文献”这样的出土文献中有言“神异”，传世文献中也多有类似内容，如《国语·郑语》中即有史伯引《训语》言“夏之衰也，褒人之神化为二龙”云云的记载。

七、关于《赤鸠》的价值

关于《赤鸠》的学术价值，除了学界已经发掘出的，如对于“先秦文学研究”“巫文化研究”的价值等等，笔者还认为：从《赤鸠》中可以看出，夏末时人说着和现代人相似的口语；商王妻纴巟和庖人皆放纵私欲，言行无礼；夏后信任巫，按照巫之指示驱邪等等，让我们看到了一幅立体而又生动的夏末时期夏商两国的“生活图景”。而按照孔子的思路，从文明演变的角度看，《赤鸠》所显示的这种“怪力”“乱神”渗入到夏商社会生活中，其中含有的混乱因素显而易见，严重影响着人类社会各个阶层的言行思想，而使之不符合黄帝、尧舜以来创立的正统标准。正是在这种状况下，商周转换之时，文王作《易》、周公制礼，开创了周代的“礼乐文明”。可以说，《赤鸠》为我们更好的理解孔子所说的“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)提供了第一手的背景参考资料。

八、关于《赤鹄》的语言浅白

有学者认为，《赤鸠》虽然与《尹至》《尹诰》为同一书手所抄，但与后两者在“语法和词汇”上“存在较大的差别。”[13]

所谓“较大差别”者，最显著的特点是《赤鹄》的文辞浅白易懂。笔者认为，这是因为巫史口述时使用的是口语，而不是“雅言”。相对于“雅言”而言，口语在语法和词汇上本就以浅白易懂为特征，这一点可由甲骨卜辞来证明，如陈年福说：“甲骨文的口语特征非常明显，应是当时实际语言的真实记录。”[18]又如吴进说：“卜辞距我们已几千年，但读起来并不难懂，同现代汉语的差距也不如我们想象的那么大，从这一点也可以推想到，它们是比较忠实地记录了当时的口语。”[19]

另外，关于李学勤先生认为的“《赤鹄之集汤之屋》的性质可说与《伊尹说》类似，但成篇年代要早一些”，[8]班固曾自注《伊尹说》“其语浅薄，似依托也”(《汉书·艺文志》)，结合《赤鸠》的特点来看，笔者认为班固之注恰恰说明伊尹在记录史实、阐释道理时除了使用雅言，也使用浅显易懂的口语。

九、《赤鸠》与商汤“仁君”形象的问题

有观点认为《赤鸠》是“对商汤仁君形象的颠覆”，[20]笔者认为这是误解。

从《赤鸠》的记载看，早年商汤所修习的并非是“穷理尽性以至于命”(《易·说卦传》)之道，而是一种方术，这种方术中含有服食、咒诀等内容。这说明，在夏商时期各种方术颇为流行，有些术士不讲道德，乃至用方术来咒人。而据清华简《汤处于汤丘》，直到遇到伊尹，授之“以善为食、以和为调”的“闻‘善’摄‘生’”(帛书《老子》)之正道，商汤才开始重德修心，严格要求自己，《礼记·大学》曰：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新”，从而给后世留下了诸多仁民悯物的言行事迹。

笔者认为，结合清华简《汤处于汤丘》来看，《赤鸠》证明汤并非是“生”而“仁”者，而是“学”而“仁”者，即商汤之“仁”并非生就如此，而是和伊尹的教导有直接关系，即原本脾气暴躁的商汤是在伊尹的教导下成为一位仁厚而义勇的君主。可以说，清华简《赤鸠》亦为《中庸》“修道之谓教”之说提供了一个典型的例证。