论先秦儒家“法先王”思想的天命史观

肖俊毅

(武汉大学 国学院，湖北 武汉 430072)

“法先王”是儒学中的一个重要命题，贯穿了儒学发展的始终。在现有的研究中，很多学者对“法先王”中所蕴含的政治思想、法律思想等问题均有深入探讨。但笔者认为，儒家“法先王”思想不仅仅有着政治、社会、法律等现实层面的义涵，更在其思想结构的深处涵藏着超越性的维度，这种超越性维度最终以“天命”的视域展现出来，构成了儒学中的一种特定的本体意识。在儒家看来“天命”与“先王”之间的互动直接影响着王朝的治乱兴衰与政权的相互更迭，并由此形成了历史的动态发展。由此，通过“先王”这一媒介，“天命”便成为了儒家观察历史变动的一个根本视点。笔者将这种历史观视域下的天命论定义为“天命史观”或“历史天命论”。所谓“天命史观”或“历史天命论”，概括言之，便是儒家从天命的视角分析人类历史的变动规律及其发展轨迹，将历史文化视为由形上之天命贯彻于形下世界而展开的具体的实践活动。因此，这种天命论已不仅仅停留于对个体生命的认知层面，而是扩展到了对整个历史进程的关怀与理解上，欲为历史的演进寻求一个超越性理据，并对此作出诠释。儒家“法先王”思想便是以此种历史天命论作为其终极价值的。①

一、沟通天人之中介

早在殷商时代，先王观念已与天命联系在一起，《尚书·盘庚》记载：“先王有服，恪谨天命。”[1]930先王行事必须谨慎地恪守天命的要求。西周初年，周公进一步发展了这种思想：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”[1]1610周公认为，夏桀怙恶不悛，“天”要重新选定一人来作民之主，领导万民，于是便降命于商汤，汤伐桀乃是天命使然。春秋时期，儒家继承并发展了这种观念，将三代圣王视为天命的效法者与承继者。子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”[2]107在儒家看来，先王必定法天而行，顺应天道，以此开创历史的盛世。这反映出，先王的历史合法性来源于天，并始终处于天的约制之下。因此，儒家对先王的崇拜，实质上是源自于对天的敬畏与信仰。由此，要深入理解先王与天之间的理论联系，就必须先对儒学中的天人关系作一番梳理与探讨。

葛兆光先生说：“中国古代思想世界一开始就与‘天’相关。”[3]中国人的天命观起源很早，从现有的甲骨卜辞和文献资料上看，商人已有对“天”或“帝”的信奉，但此时的天命观中带有浓厚的鬼神崇拜色彩。西周时期，随着人文理性的觉醒，鬼神信仰逐渐淡化，天命观被赋予了深刻的伦理内涵。陈来先生说：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。”[4]陈来先生所划分的“自然宗教”与“伦理宗教”，概括了殷周历史发展的宏观态势。儒家学派创立后，这种具有伦理性意义的天命观被继承并逐步系统化，且被赋予了历史观的义涵。冯友兰先生曾将“天”的性质界定为五种类型：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。”[5]在儒家思想中，具有人格神意义的主宰之天已逐渐消散，天更彰显为一种与人事相呼应的价值性存在。此时的天已由一种自然宗教的、不可知的神秘性力量逐渐转化为人的内在生命的一部分，成为道德理性的源泉。孔子所说的“天生德于予”[2]98，即表明了这一点。

儒家对天的信仰不同于西方的宗教神学信仰。西方之宗教必划分神与人的双重世界，人神相互分立，神拥有超自然的力量，可以主宰世间的一切，创造人类历史。如：基督教《旧约》中有《创世纪》一章，描绘了上帝耶和华如何用六天时间创造了天地万物，创造了亚当、夏娃及整个人类历史，上帝便是造物主。基督教的这种历史观本质上是一种“历史神创论”，将整个人类的诞生及其历史演进的过程皆视为上帝的安排，非人力可以左右，这是西方宗教神学的特质。雅斯贝尔斯说：“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣·奥古斯汀到黑格尔的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。”[6]然而在儒家思想中，超越世界的“天”与现实世界的“人”并非呈现为一种二元分立的存在，天人之间具有双向互动的统贯关系。郭店楚简中有“性自命出，命自天降”[7]之语，传世文献《中庸》亦云“天命之谓性”[2]17，这表明人性是由天所赋予的，每个人的内在生命之中都具有超越性价值，此为天命之下落于现象界。另一方面，儒家强调“下学而上达”[2]158，每个人都可以通过对德性的追求上达于天，“由人性以通神性”[8]，从而实现自我生命的“内在超越”。《中庸》：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”[2]36这便显示了圣人之道可与天相通，并可参赞天地，化育万物。由是可见，天的神性内在于现实存有的人伦秩序之中，人也可以通过对自身德性的发掘从而上达于天，天人之间表现出一种双向互动、上下相通的关系。在这一关系中，不仅有人对天的敬畏与效法，还有天对人事的授命以及对人的内在道德性的赋予。因此，儒家思想中的天人关系并非如西方宗教神学中的神人关系一般相互对立。邹化政先生指出：

在回教、犹太教、基督教的神道观念中，强调和突出的与其说是它的道，毋宁说是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道却是非常抽象的。与此相反，中国人在殷周之际的神道观念，强调和突出的与其说是它的那个主体——至高至上的人格或意志，毋宁说是它的道，是它主宰人伦与自然统一体的规律系统，并且把这规律系统具体化为各种特定的礼义形式。中西方的这种差别，决定了中国人一元化的宗教意识，难以得到充分的、独立的发展，它必为有关这个天道观念的哲学意识所代替，特别是为儒家哲学意识所代替。[9]

张光直先生将西方文明定义为一种“破裂性”的文明，表现为宇宙形成的整体论的破裂，文明与自然之间的冲突和分裂；中国文明则是一种“连续性”的文明，表现为人与动物、地与天、文化与自然之间的连续。[10]由于西方文明的“破裂性”特征，神与人之间呈现出一种断裂、分立的格局，西方宗教神学始终围绕着神灵主体或“神格”而展开，其所显现的乃是一个超越于现实世界之外的独立的天国世界，人类历史亦由此一人格神所主宰。然而中国文化所独有的“连续性”特征使得儒家思想中的天与人呈现出一种整体性的特质，天的神性并非独立于人间秩序之外，相反，它内在地贯通于宇宙存有之中，彰显出人伦与价值属性。因此，天的义涵主要落实在“神道”而非“神格”一面，此一“神道”便是统合自然与人伦为一体的道德原则。[11]故儒家有“神道设教”②的教化体系，以一种“道德的宗教”确立民众的内在信仰与生活方式，从而实现历史文化的创造，引导社会历史的发展。美国汉学家牟复礼曾指出：

中国没有创世的神话，这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的。这意味着中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志，等等……中国人自己的世界观则以圣贤传统之名成为各家各派的共同财富。[12]

因此，儒家的“历史天命论”不同于西方宗教神学中的“历史神创论”，而是一种带有高度人本色彩的天人关系论。

基于以上对天人关系的系统分析，我们便可进一步探讨处于人间秩序中的先王与天之间的独特联系。既然天与人之间存在着以道德原则为基础的双向互动的统贯关系，那么，唯有圣者方可通过德性的超越上达于天，通晓天道，同时，也只有圣者方可获得天命的下贯，引导人间秩序。由此，先王便成为了沟通天人的内在中介。《论语·泰伯》记载：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”[2]107

孔子在这里清楚地指明了先王在儒家思想中的本质特性，即效法于“天”，由此，先王便成为了天道在人间世界的载体。此句话的逻辑是，儒家主张当下之人都应效法历史上的先王，而先王(尧)又是“法天”(“则天”)而行，则儒家“法先王”的终极指向即是“法天道”，用直观的结构图表示便是：当下之人→尧(先王)→天。可见，先王在此处充当了“当下之人”效法“天”的一个内在中介。而“当下之人”之所以需要通过此一中介方可上达于“天”，则是因为作为中介点的先王拥有充沛的德行，“当下之人”要通过效法先王的这种圣贤人格与完满品行，觉察自身所固有的良知之善、天赋之秉彝，方可通达天道，臻至天人合一之境。[13]由此，先王的中介作用则具体表现为其心性之善、德性之美，为后人提供了一个足以效法的模本。

《论语·子罕》中还有一段记载：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[2]110

在这里，孔子又透显出了先王与天之间的一层关系。“天”将文脉托付于文王，而文王既没，孔子则认为自己承接了此一天降之文脉，由此又形成了一个文脉传承的递进关系，用结构图表示则为：天→文王(先王)→孔子。而孔子说这段话时是将自己放置于“当下之人”的系统中，所以此一结构图又可进一步显示为：天→先王→当下之人。如此一来，“先王”又回到了上文所开显的模式中，即沟通天人的内在中介点，由此形成了一个天人与先王之间纵贯谱系。由此可见，在儒家思想中，先王俨然成为了“天”在人间的代言人，所谓“天工人其代之”[1]400，即是此意。“天”无形无相，其职责只有通过人来代理，方可呈现于形下世界，而德行充沛的先王无疑是最核心的代理者。儒家对“天”的超越性信仰只有落实在先王之上才能展现其具体内容，对于天道性命等抽象概念的体认也只有通过历史上具体的先王的表现，方有衡量的标准与效法的可能。从这一意义上而言，儒家对形上之天的信仰和效法与“法先王”实则是一体两面、不可或分的。

此处还有一点尚须澄清，笔者之所以在这一模式中凸出强调“当下之人”，是因为圣人亦是人而非神，“先王”作为圣王在本质上也处于“人”的系统中，具备“人”的一切类本质特性，但“先王”又区别于一般人、当下之人，而表现为“人”的一种特殊形态，其特殊性主要展现为两个方面：(1)“先王”在时间上先于“当下之人”，是过往的历史人物，其样态难以被“当下之人”直观地捕捉，因此呈现为一种观念性的抽象的思维存在，尤其是儒家化的思维性存在。(2)既然“先王”呈现为一种儒家化的思维性存在，那么，在高度重视德性修养的儒家哲学中，具备圣贤人格的先王便自然而然地成为了超越于常人之上的“圣王”，从而统治万民，引导历史的发展。其历史意义如孟子引伊尹之言：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”[2]315“先王”便是“人”的系统当中的“先知先觉者”，当下的“后知后觉者”自然应当努力效法“先觉者”之所为，以提撕自身生命的高度。

综上，我们可以总结出儒家“法先王”思想中所蕴含的天人关系结构。“天”是形上的宇宙本体，是一切人文价值之源，其神性内在于人性之中，是人性本善的超越性理据。由此，人本身便成为了一种价值性存在，可通过反躬自省的修身工夫，觉察自身所固有的神性，从而获得无限的道德自由与自作主宰的生命力量。而在历史上，在“人”的系统中，真正能够将此一天赋之神性发挥至极致的，无疑只有三代先王。先王们已超凡入圣，遥契天道，亦获得了天命之下贯，他们便是“天”在人间的助理，依据天道建立人间秩序，开创历史文化，引导历史的发展。从本质上看，天命的历史性维度便是由先王所呈现出来的。先王是沟通天与人、天与历史文化、形上与形下双重世界的一个内在中介点，儒家之所以主张“法先王”，也是希望通过对此一中介的认识与效法，逐步臻于天人合一之境。倘若圣贤君子能如先王一般贯通天人，自然可以承担历史的重责，开启历史的新进程，使华夏文脉得以延续。上文引孔子之言“天之未丧斯文也，匡人其如予何”，便可看出孔子已然以先王之道的继承者自居，自信自己已受天命，传道于世间。仪封人与孔子交谈后，出来对孔门弟子说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”[2]68显然，仪封人在此处也已将孔子视为了“天”委派于人间弘道者。可见，儒家是将先王视为一座沟通天人的桥梁，“法先王”便是希望当下之人能够走在这座桥梁之上，打破天与人的隔阂，遥接天道，从而认识到自我存在的历史意义，开展合于“道”的历史实践。在此一思维框架下，儒家“法先王”思想的历史天命论或天命史观方得以系统展开。

二、受命于天

如上所述，在儒家思想中，天与人之间存在着上下相通的内在联系，现实世界中的先王能够上达于天并承接天命，引导人类历史的发展。因此，“天”便成为先王历史合法性的终极依据。《孟子·万章上》云：

天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。[2]312-313

尧舜等上古先王必须通过天的审查，检视其是否具备了贤能的德行，方可获得天命之下贯，从而作民之主。然而，何以知天命？孟子引《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听”[2]313，天命之意愿来源于民，民心所向，便是天命的切实体现。故而，“法先王”的天命史观要求后世明君能够效法获得了天命的古代先王，体察民意，关注民情，保民而王。这种政治哲学的建构使得儒家在天道信仰之中肯定了人民的主体性地位，是民本精神的集中体现。《中庸》记载孔子之言：

舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之，《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”故大德者必受命。[2]26

这里引入了“德”的概念来解释先王受命于天的过程。完满的德行是先王获得天命与政治地位的主导性因素，天命只会眷顾那些有德的君子，“因其材而笃焉”，让他们永远被历史铭记，享受子孙对宗庙的祭祀，获得人民永久的认可。相反，对于无德之人，天命必将其倾覆。《大学》中亦有类似之言：

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。[2]11

殷商得天命与失天命，其关键因素便在于“德”，君子明德敬德方可无往不利。从本质上看，天命所表征的是一个王朝兴衰的历史命运，而这种命运是由统治阶层的“德”以及民心向背来决定的。“法先王”的天命史观是将天命视为先王开创历史、引导历史发展的超越性理据，但这并不意味着历史由天所主宰所掌控，而是透过天命的道德属性来总结历史变动的规律，以达到警醒世人的效果。

以上是先王的受命条件，但儒家的天命史观的开展并未就此完成。任何人都有走向堕落的可能性，即便是获得了天命的贤能君主亦是如此。倘若遇到了这种情况又该如何应对？帝尧曾经告诫已经获得了天命的舜说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”[2]194天命并非一成不变，倘若君主丧失了“德”，人民的基本利益无法得到切实保障，那么君主的天命便终结了。儒家推崇汤武革命即是现实的印证：

《尚书·汤誓》：“王曰：‘格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之！’”[1]878

《尚书·牧誓》：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答；昏弃厥遗王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃，是崇、是长、是信、是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发，惟恭行天之罚。”[1]1098

可见，当时的人均认为桀纣暴虐无道，罪行滔天，其政权被推翻乃是上天降下的惩罚，汤武革命是理所当然之举。精研《尚书》的孟子更是将这一观念发展到了极致，提出了“弑君正义论”：

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[2]221-222

汤武革命之所以被视为正义之举，即是因为革命所革除的是桀、纣等昏聩之君的天命。桀纣戕贼仁义，怙恶不悛，倒行逆施，已然成为了众叛亲离的“一夫”，汤武讨伐他们乃是名正言顺地为天下除害，并非以下犯上，颠覆政治伦理。所谓“未闻弑君也”，便是赋予了汤武革命以正义之名。而旧君所承负的天命被革除，天必将治理天下之重任重新授予贤能之主，由此，汤武便顺理成章地获得了天命之下贯，赢得了历史合法性，成为新君，奉行天道，化成天下。

综上所述，先王通过德性生命的圆成从而受命于天，获取历史合法性地位，“法先王”这一命题表面上看所效法的是先王，本质上则是效法先王所承载的天道。因此，儒家是将古代先王作为天道的载体，劝诫后世帝王依据此一天道，治理天下。

三、俟命论

“天”与“命”是一体两面的概念，但二者间也存在相对独立性。关于“命”的界定，傅斯年先生曾作过十分经典的概括：“东周之天命说，大略有下列五种趋势，其源似多为西周所有……一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论。”[14]101春秋战国的动荡之世，使人们对自身的命途和历史的命运走向产生了困惑与迷茫，各家各派的学者纷纷对“命”进行思考，并得出迥异的认识。在儒家思想中，由于人的主体意识的觉醒以及实践理性的提升，悲观消极、无所作为的命定论已逐渐消退，取而代之的是修身归仁的俟命论。傅斯年先生对此表示充分肯定：“君子惟有敬德以祈天之永命，修身以俟天命之至也。此为儒家思想之核心，亦为非宗教的道德思想所必趋。”[14]103欧阳祯人先生也说：“儒家是积极入世的哲学，所以由主宰之天生发出来的命定论、命运之天生发出来的命运论，由于其无常性，无规律性，就走向由义理之天、自然之天生发出来的俟命论。”[15]这一思想史演变具有重要意义。通过俟命论，儒家的“仁学”彰显了其主体性价值，人在自然、在世界面前已不再是被动地服从，而是趋于主动地创造，其创造的根源性动力便来自于以仁义礼智为核心的、内在于主体生命之中的道德理性，此一理性臻于极致并向外拓展，便可转化为生生不息的实践性力量，从而开启历史文化的现实性创造。故《中庸》言：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[2]34由此，人成为了历史实践的主体，是推动历史发展的主体性力量。

此处还有一点尚须辨析，傅斯年先生虽肯定了儒家俟命论的意义，但却忽视了一个重要问题，即儒家天命观与周人的天命观之间的差异性问题，其所言“敬德以祈天之永命”一语来源于《尚书·召诰》，原文为“王其德之用，祈天永命”[1]1442，显然，在周人的意识中，王者用“德”是出于一种外在的祈神邀福的功利性目的，希望通过“用德”这一手段，上天能够永久地庇护其政权，统治者能永久地获得天命。周人的这一观念还可在西周晚期的作品《诗经·大雅·烝民》中得到印证：“天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。”[16]“昭假”便含有祈祷的意思，即天看见周天子在下面虔诚的祈祷，便派仲山甫来辅佐他、保佑他。可见，在周人的天命观中，人被理解为一种功利性的存在，人之行善也出于一种对自身有利的功利性心态，“天”成为了外在的被祈祷的对象。周人的这种“祈天永命”的思想与儒家的“俟命论”看似相近，但仔细辨析便可看出，二者的逻辑理路有着根本性差异。儒家虽然继承了周人的天命观及其人文理性，但却对此一观念作出了内在区分与根本性转化。在儒家看来，仁义是唯一不凭借外力而凭自力所能决定者，是人最本己的可能性，为人的自由意志之表现，“由仁义行”[2]299是由内在的道德律令所决定的，而非出于外在的“祈天永命”之目的。“命”或“天命”只是外在的行为结果和事功效果，存在人力所难以决定与掌控的成分，不在人直接可求或应求的范围之内，因此只能在尽己之心为其所当为的前提下静心等待(即“俟命”)。故《中庸》言：“君子居易以俟命，小人行险以侥幸”[2]24，孟子概括孔子的处世原则为：“进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”[2]317，即是明证。由此，人乃由周人所理解的功利性存在转变为一种道德性存在，至善的根源既出于天命，亦内在于人性之中。[17]儒家的俟命论也唯有在这一前提预设下方可彰显其区别于其它思想的独特性价值。

由此我们可以归纳出儒家“俟命论”中的“命”或“天命”所具备三层义涵：(1)从道德形上学的范畴上看，“命”或“天命”是一种即内在即超越的形上本体，现实中的人可通过修身归仁的存养工夫与历史实践活动，以俟天命的降临，从而完成“内在超越”的终极向度，以自然生命的有限通向宇宙生命的无限，此即孟子所言“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也”[2]356。(2)从形下学的实践效果上看，“命”或“天命”只是构成行为成败与否的外源性因素，属于人力所难以预测和掌控的范畴。因此，作为实践主体的人唯一能不凭借外力而凭自力来完成的，便是觉察其本有的仁义之心，发挥其自主性力量，尽己所能地付诸生命的践履。在这种为其所当为的前提下，以安然平和的心态静候天命的降临。(3)从道德抉择与行为结果的关系上看，“由仁义行”的道德实践与获得天命的眷顾之间虽无必然联系，但二者之间却具有内在的因果关联性。由仁义行的价值抉择是获得天命的必要前提，也是现实行为成败与否的关键，是由人自身所主导的因素，背离仁义必无天命可言，此即孟子所言“无义无命”[2]317之意。正由于此，儒家的俟命论才未陷入宿命论的泥淖中而消解主体能动性。行为结果的成败虽是天命使然，但此一天命与人自身的道德抉择有着密切的因果联系(非必然联系)，而绝非一种与主体自我毫无关联的外在的宿命。

基于这种对“命”的普遍性认识，儒家在对古代先王的天命构想中也暗含了俟命论意义，我们不妨称之为“先王俟命论”。这种“先王俟命论”可视为儒家俟命论体系中的一种特殊形态，它既具有俟命论中的普遍性义涵，同时又具备自身的特殊性内涵。《孟子·尽心下》记孟子之言：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”[2]381尧舜汤武这些古代先王之所以能够获得历史的认可，流芳百世，同样是通过修身俟命而实现的。在这里，孟子明确指出了先王行法俟命并非为了达成某一外在的功利性目的，即：“非为生者”“非以干禄”“非以正行”，而是由人内在的道德理性与道德情感自然生发，是“由仁义行”的自律自主性使然，所谓“性者也”“反之也”，即是此一自主性力量的人性根源与实践动力之所在。因此，“先王俟命论”所显示的是，先王获得天命并取得的历史合法性并非源自于某一外在力量的推动，亦非源自于假借仁义之名而为达成某一功利性目的的行为举措，而是源自于其内在的德性生命的驱动，是通过道德主体的存养与实践所完成的修身俟命，其本质是一种存在的自我实现。但另一方面，先王修身俟命与最终天命的获取之间虽存在着因果联系，但却非必然联系，其间可能还会受到某些人力所难以预知的外源性因素的左右。《孟子·万章上》记孟子之言：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[2]314这句话清楚地表明，“先王俟命论”中亦掺杂了人力所难以预测和控制的外在因素，“莫之为而为者”“莫之致而至者”皆是“天命”使然，先王自身所能做的便是尽人事听天命。因此，“先王俟命论”实则函括了道德价值与行为效果两方面内容，行为效果是以道德价值为基的一种事功表现，而非以功利之心对实际效用的盲目追逐，但行为效果的最终成败却也有诸多人力所难以掌控的偶然性、外源性因素，先王只能尽人事听天命，在修身存养的基础上以安然平和的心态等待天命的降临。

以上主要是“先王俟命论”的心性论与实践论依据。然而，先王依据此一心性所开展的实践必定是历史的实践，具有历史文化的开拓之功，因此，倘若将此一思想放置于历史文化的视域下审视，其中必定涵摄了重要的历史观价值。在儒家看来，三代先王之所以能够承担历史的重任，开启历史的新进程，引导历史的走向，其根源便在于自我德性的养成，以俟天命的降临。反过来说，只有修身俟命，历史的重担才能落在先王的肩膀上，这是判别王道与霸道的重要理据。凡此种种，皆体现了儒家对历史的认识，也是一种历史观的塑造。关于这点，《孟子·梁惠王下》记载了一段对话，清晰地阐发了这种历史观视域下的俟命论：

滕文公问曰：“齐人将筑薛，吾甚恐。如之何则可？”

孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”

朱子注：君之力既无如之何，则但强于为善，使其可继而俟命于天耳。此章言人君但当竭力于其所当为，不可侥幸于其所难必。[2]224-225

周太王古公亶父受到狄人入侵，迫不得已迁居岐山之麓，虽然当时周族只是一个不起眼的小部落，但由于周太王坚持不懈地关爱民众，施行善举，积累功业，最终后世子孙便成功获得了天命的下贯。周文王三分天下有其二，周武王讨伐商纣，建立周朝，成为王者。这种“强为善”以待天命的俟命论具有重要的历史性意义。首先，它肯定了人的主体性意识与能动性价值，为人性趋而之善及其历史实践提供了一个坚实的本体论基础。其次，孟子通过将修身俟命论置于古代先王之上，使得儒家对历史的思考与认识进一步深入，以一种积极的天命视角来探寻历史的演变规律。而此一天命的获得并非出于偶然性因素，而是先王通过长期的修身俟命所积累的结果。这反映出，在传统儒学的观念中，统治者修身立德是影响历史治乱兴衰的主导性因素，也是区分王道与霸道的根本尺度。正是基于这种历史认识，古代儒家确立了“得君行道”的历史实践路径，不断以圣人的言行标准规劝在上位的统治者，希望通过“圣君贤相”的治理模式来实现历史的长治久安。因此，孟子在此援引历史上的先王事例，不是为了客观地陈述一个史实，而是为了以历史价值来开导滕文公，劝谏其效法先王的善行，“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也”[2]356，尽己之心，存养善性，为其所当为，以俟天命，如此方可创业垂统，流芳百世。“法先王”的现实性意义亦由此突显。

儒家主张“法先王”并非仅仅停留于社会政治等现实领域，其思想结构的深处存在着超越性的向度，并具体展现为天与人之间的双向互动。

从表面上看，“天命史观”或“历史天命论”意味着人类历史由天授命所赋予，但深入剖析儒家的天人关系便可发现，儒家所言之“天”重在“神道”一面，展现出道德与义理属性，其神性内在于人性中，下贯于一切人伦秩序之中，人亦可通过发掘其本有的神性而上达于天，天人之间存在着以心性为链条的双向互动的统贯关系。而在历史上，在“人”的系统中，真正能够通过自我德性生命的圆成从而上达于天的，只有具备了圣贤人格的三代先王。由此，先王便成为了沟通天人的一个内在中介点，具有桥梁性作用，“法先王”便是希望当下之人能够通过对此一中介的效法，实现人与天的对接，从而开展合于“天道”的历史实践。如此，“历史天命论”便有别于以“神格”为核心的西方宗教神学中的“历史神创论”。在儒家看来，历史并非由人格化的至上神所主宰而任意支配，先王受命于天的过程是由其内在德性与民心向背来决定的，背离仁义、失去民心的君主同样会丧失天命。同时，先王受命并非一蹴而就，其间必经历一个漫长的修身俟命的过程，在此一过程中，先王唯有尽己之心，“强为善”，为其所当为，以安然平和的心态等待天命的降临，即尽人事听天命。这种修身俟命并非外在的祈神邀福，而是主体良知的自然呈现。唯有如此，先王才有可能获得天命的下贯，取得历史合法性地位，从而引导民众开创历史的新进程。

综上，儒家通过对“天命论”的阐发，为“法先王”思想奠定了一个坚实的本体论基础，从而构建起了一套完整的形上学体系。儒家“法先王”的这种“天命史观”或“历史天命论”在后世的政治发展中产生了深远影响，有待进一步深究。

注 释：

①在先秦儒学中，唯有荀子所论之“天”倾向于自然之天，与主流儒学观念不同，故本文不将其列入讨论范围之内。

②《周易·观》：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”