道德与仁义——论老子仁义观兼议最初的儒道关系*

汪韶军

（海南大学人文传播学院，海口570228）

古今人们多持非此即彼、非黑即白的思维方式，以为老子既然要绝弃仁义，便是主张不仁不义，而儒道两家也就水火不容。《老子》5章开篇又有：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（拙文所引《老子》经文皆笔者参互诸本校订而成，下同）古今很多人望文生义，比如钱锺书先生就把“不仁”等同于麻木乃至残暴：“然天地无心，其不仁也，‘任’或‘不相关’而已。圣人虽‘圣’，亦‘人’也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出残贼，以凶暴为乐。人与天地合德者，克去有心以成无心，消除有情而至‘终无情’，悉化残贼，全归麻木。”［1］420这委实是厚诬古人。

当然，古今也常有人为老子受诬而叫屈，比如唐代陆希声嗔怪世人不得其旨，实则“孔、老之术不相悖”［2］121-122。魏源、刘师培则认为，“天地不仁”四句是在斥责天地、圣人视万物如草芥，表明老子也持仁爱的立场。特别是郭店《老子》面世后，居然没有“绝仁弃义”一说，也没有“天地不仁”四句，由于它是目前已知最早的《老子》，于是有众多学者据此认为，老子其实不反对仁义，甚至还肯定仁义，儒道两家关系需要重新审视！比如邓立光先生认为，由郭店《老子》“可考见老子不但不反对仁义等德目，而且正面肯定儒家德性。……所谓儒道对立的根据自然瓦解”［3］91。就连往常倾心于道家的陈鼓应先生，也兴奋地认为终于可以为老子一洗不白之冤：“楚简《老子》的出土，使我们得知老子对于仁慈、忠信、礼义等德行持肯定态度。”［4］411不过笔者感觉，辩护者或理解出现偏差，或措辞有所不当，故常将老子思想的本来面目及儒道两家的界线模糊掉。

那么，老子到底有什么样的伦理思想呢？我们知道，《老子》又名《道德经》，本来就是在“言道德之意”（司马迁语）。《德篇》首章劈头说：“上德不德，是以有德。”“不德”方有德，可以说冲决了人们的常识俗见。而《道篇》首章劈头说：“道可道也，非恒道也。”可道之道非恒道，或恒道不可道，同样冲击了人们有关道的常规观念。合而言之，老子是想让世人明白何为真正的“道”（不道之道），何为真正的“德”（不德之德）。①这两句话都出现在两篇首章之首，不知是巧合，抑或有意为之？后者的可能性应该更大。在接下来的讨论中，笔者用“道德”特指道家所主张的道德（非我们通常所说的道德），并将其与传统所倡导并为儒家继承的仁义做一比较研究。通过这种比较，我们可以厘清老子对仁义的态度，也有助于看清学派初创时期的儒道关系。

一、道德相对于仁义的优位性

《老子》18章：“故大道废，安有仁义。”“安”意为于是，句谓道德废弃之后才有仁义。38章又说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼……”老子在此将道德称为“上德”，将仁义礼称为“下德”。这一区分明确告诉我们，仁义是道德缺失之后的产物，因而不是究竟意义上的道德；从道德到仁义是社会的一种退堕。李零先生所言是也。“《老子》把这些儒家奉为准则的概念放在他说的‘道德’之下，视为层次较低的概念，认为世风日下，才有人大肆鼓吹，不仅听来虚伪……，而且也很矫情，这种态度还是非常明显。即使我们不把这种居高临下，以大比小，釜底抽薪的颠覆叫‘反对’，我们也无法否认二者在立场上是不一样的。”［5］21楚简本没有“绝仁弃义”的说法，的确弱化了对仁义的批判色彩。但假如据此断言老子不反对甚至还肯定仁义，则是非常草率的。如果此论成立，那还有道家吗？道德与仁义，有着无法调和的根本分歧，我们不能夸大不同版本字句差异对思想解读的影响。何况从句法、语序、义理等角度看，它本“绝圣弃智”“绝仁弃义”都要优于郭店楚简版。②详参拙文《〈老子〉“三绝三弃”辨正》，《北京社会科学》2017年第8期。

那么，“有仁义”为什么是社会的退步呢？或者说，相对于仁义，大道有何优越性？

（一）虚伪抑或本真

道德是本真的，而仁义容易流于作伪。道德是仁义的根基，在根基被抽掉（大道废）的情形下，仁义就容易被扭曲或异化。清末民初杨增新对此体会尤深：“大道存，不言仁义而仁义有真；大道废，虽言仁义而仁义亦伪”，“今人所谓仁义者，离道与德言之也。仁义不由道德而出，故仁为假仁，义为假义。”［6］卷2仁义倡导者无法保证仁义不被虚伪化或被恶意利用。举个例子，孔子可以保有真仁义，却不能防止徒子徒孙把仁义当成博取名利的敲门砖。《庄子·骈拇》就批评曾参枝于仁以收名声。《列御寇》篇假托孔子说：“其就义若渴者，其去义若热。”这就是《徐无鬼》篇批评的“无诚”，即许多儒者并非真的拳拳服膺于“义”。出身于儒家而又另立门户的墨子，甚至用富贵来诱导人们成贤：“女（汝）何为而得富贵而辟（避）贫贱？莫若为贤。”（《墨子·尚贤下》）就这样，仁义沦为达成外在功利性目的的手段，势必导致为名利而仁义的假仁假义。老子则对仁义的虚伪化、工具化有着深刻的洞见。仁义流于作伪，便蜕变成伪善，即以仁义之名行不仁之实。伪善无论如何都是应该被痛斥的，因为它是以善的名义来行恶，这不仅是恶，还糟塌了善，导致全社会的信任危机，《老子》17章就说：“信不足，安有不信。”

在古代，仁义还常常成为权力的遮羞布。《庄子·胠箧》就愤激地喊出：“圣人不死，大盗不止。……为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”《徐无鬼》篇更直白地指出仁义被“禽贪者”利用：“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。”仁义被大盗窃取后，被用来加强对社会的管控，而且是打着仁义的旗号。这样一来，恶非但不被察觉，反而被合法化了。人们只知不仁为不仁，却不知仁之为不仁。鄢圣华先生亦云：“中国几千年的古代王朝多是主张仁政的，‘爱民如子’之类的漂亮话讲了几千年，可仁义确实从口号变成制度性的行为了吗？显然没有。这充分证明了老子论断的正确性。”［7］118

（二）伦理境界抑或天地境界

前面说过仁义容易沦为虚假的表演或虚伪的代名词。需要注意的是，孔子提倡的当然是真仁真义，他也批判假仁假义，正如论者指出：“安仁、利仁、强仁与假仁的层次区分表明，孔孟对仁义行为作了价值上的判别，揭示了仁义有可能被利用而成为达到功利性目的的工具或手段，预见了仁义在现实中工具化的可能性。”［8］因此，就要求真仁真义而言，儒道是一致的。

但两家在此还是有着重大区别：儒家是在明确的善恶意识的指引下，由仁义行或行仁义；道家则唯道是从，不知仁义为何物，却又自然而然地合乎道德，此即《庄子·天地》所谓“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”。道德甚至不自知有德，就像天地生万物，但天地无心，不知自己有生物之大德。①关于最高的德性不自知，可参阅拙著《老庄自然和谐思想研究》，北京师范大学出版社2018年版，第145-147页。如果说仁义处于伦理境界的话，那么道德则已达至天地境界。老子推崇天地境界的道德，实际上是希望善行成为无意识的行为。这难道不是更崇高、更清新的道德吗？

（三）临人以德抑或虚而待物

为什么道家要与仁义唱反调呢？原因还在于，儒者容易把自己当成仁义的化身，以此傲视天下，到处驰骋。但在老子看来，真正的道德是不能标榜的，也不需要刻意宣传。他一再强调“道隐无名”“光而不耀”“不欲见（现）贤”。“不欲见贤”即是说，一个人即便贤能，也不要自以为贤，更不要在他人面前表现得像个圣贤。这与某些人自封圣贤、吹捧圣贤、到处树榜样要求他人见贤思齐的做法就很不一样了。

道家不是相对主义者②相对主义有一种自我取消的本性。它不能提出任何观点，包括相对主义的观点。庄子相对化的言论不是相对主义，而是一种严肃的思考，其重点在于反对绝对主义或独断论。，他们也有自己认定的绝对价值，此即大道。不过，道家虽然以大道为绝对价值，但大道不以道自居；或者说，具备道德的人连自己合乎道德都是不知的，当然就不会以道德优越感俯视他人。与“临人以德”相反，庄子针锋相对地提出“虚而待物”。这两种说法都出自《庄子·人间世》，但很少有人把它们放在一块做过对比。实际上，它们分别代表着道家与儒家面对世界或他者时的姿态。两种姿态之高下，不言而喻。

（四）爱有差等抑或一视同仁

儒家是等级秩序的维护者，就连其仁爱学说也按贵贱亲疏有别的原则，将他者分为三六九等，然后施予程度不等的仁爱。这种有差等的仁爱学说在当时就遭到了一些人的批评，比如墨子就针锋相对地提出了“兼爱”。

当然，儒家内部一直有人为爱有差等做出辩护，孟子对墨子的反批评即是。现代新儒家牟宗三先生解释说：“这个差等并非实有其事……乃只是一个实践的过程问题，乃只是一个伦理的经验生活之逐渐放大问题”［9］471，“你不能站在时空之外，而同时与全宇宙发生密切的伦理关系，所以你也就不能与全宇宙同时为至亲的朋友。经验生活限制住了你的关系场，所以同时也就使你对于宇宙各分子有所通达，并有所隔膜。”［9］474贺麟先生在其名篇《五伦观念的新检讨》中亦云：“爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。……说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情。”［10］54-55

笔者以为，在现实生活中，爱有差等诚然是正常的、自然会有的现象，但问题是，儒家事实上把它当成了一条预存于心的面对他者的原则，并反过来批评博爱等主张是禽兽之行。无可否认，爱有差等在古今造成了一些负面影响，它使国人的人际关系蜕变为一种依贵贱亲疏而伸缩的“差序格局”（费孝通先生语）。

天地无精神意识，因而能没有偏私地覆载万物、呴育万物，不会视情况而区别对待。南宋赵实庵对“天地不仁”做了这样的解读：“经言不仁，大仁而已。大仁，无私至公而已。”［11］197效法天地的圣人亦应对万物一视同仁，无所甄别，即“至仁无亲”（《庄子·天运》载庄子语，“亲”者，偏私也）。

（五）煦煦仁之抑或自然无为

仁人总想着为他者提供这样那样的关爱照顾，故在生活中讲求相濡以沫，在政治上主张仁政、推恩。然而个体是不一样的，他们的需求千差万别甚至相反，就像东坡诗云：“耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。”到底满足谁的需求呢？此时就陷入为此妨彼、左支右绌的尴尬境地。事实上，天地、圣人不可能也没必要照顾每一个体的具体需求。老子充分信任民众有自正自化自富自朴的能力，不需要什么恩赐，故为政者不必汲汲行仁政、推仁恩。

推恩还会引发诸多问题。其中最容易发生的是，仁人一厢情愿地从自我出发，代替他者做出选择，将自己认为好的东西强加给他者。就儒家而言，他们诚然提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”，可谓人伦的金科玉律。但立人达人的古道热肠常将他们引向一个误区，即把已所欲（如仁义礼等）当作终极真理强加于天下，此正是《老子》38章所斥“上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔（引）之”。可以说，儒家受制于通过强势教化来治国平天下的理想抱负，注定认识不到、更提不出“已所欲，亦勿施于人”。就这样，初衷是立人达人，但认识上的盲点导致他们走向对他者的干涉，妨碍他者自然的生长发展。一个基于强制的方案，能成为救世方略吗？答案当然是否定的。在老子看来，圣智仁义与其说是利民，不如说是扰乱天下，所以19章说“绝圣弃智，民利百倍”。《庄子·徐无鬼》说“爱民，害民之始也”，亦此意。

老子推天道以明人事。天地对万物未曾煦煦然仁之，而是物各付物，万物便自生自化，开出一个生机盎然的世界。那么，为政者应该如何对待百姓呢？答案是效法天地自然之道，非由仁义行，更非行仁义，从而减少对百姓的干预（无论是恶意的还是善意的）。为政者只要做到“辅万物之自然而不敢为”，百姓便能自化自正，自富自朴。给百姓敞开一片生长发展的自由天地，比给什么都好。

君无为，民才能得以自然。“不仁”看似不那么温情脉脉，实际却是尊重百姓的自主性，并为他们创设大好环境，好让他们各尽其才，各适其性，各得其所。《庄子·秋水》言：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩。”处理君民关系，最重要的是人君节制自我权力，不去宰制，不去侵扰。做到这一条，绝大多数社会问题就不会生起，当然也就不需要推扩仁恩。

二、绝弃仁义是要上达于道德

按人之常情，仁义是好的物事，如果受到贬斥，就会引发人们内心的疑惑和恐慌。其实这种恐慌是没有必要的，因为“不仁”不是不仁不义，绝非鼓动世人做不仁之人。老子的真实意思是，仁且不可，何况不仁！

执着于每况愈下的仁义礼，只是小仁。“不仁”则是对仁与不仁的超越。绝弃仁义，不是向下沉沦为不仁不义，而是超越仁义，上达于道德。张松辉先生说得好：“老庄反对儒家的仁义的根本原因是认为儒家仁义的道德层次太低，老庄的仁义观同儒家仁义观不是一种敌对关系，而是一种同方向的超越关系。”［12］老子实乃善发道德之精者，反对仁义何曾是主张不道德、反道德？为什么人们一看到“绝仁弃义”便批评老子是不仁不义的异端，而不去想绝弃仁义是为了复返道德呢？

有了至高的道德，仁义也就可有可无，诚如杨增新所云：“弃杯壶之水而饮于江河，不患无水；弃囊橐之粟而食于太仓，不患无食；弃仁义之小道而复于大道，不患不仁不义。”［6］卷2总结一下就是，老子认为，不需要刻意提倡仁义，因为这样会导致伪善；更不能把仁义制度化来加以推行，因为这样会导致强制，使仁义蜕变为以理杀人的工具。在老子看来，世人需要做的只是不相为害，不需要用仁义来劝其相濡以沫；圣人则需要达到比仁义更高的道德，两种场合都用不着仁义。

“绝仁弃义”表面上显得过激，论其实际，则是一段忧世之婆心。老子有着非凡的眼光，他总是能看到事物的另一面，看到那些被追捧的事物的背后，其实埋藏着很大的隐患。老子觑定道德而绝弃仁义，是想让世人拨云雾而见青天。遗憾的是，世人未能把握道家正言若反的弔诡句式，因而错失老子立言之旨，把“不仁”这一修养而臻的至高境界等同于不仁。而多数人对“绝仁弃义”之类的话语感到困惑不安，恰恰说明受儒学熏染之深，以至于想当然地把仁义当成一个好的物事。为明晰起见，我们似可整理为如下图示（图1）：

图1 先秦几个学派对仁的态度及其实质

三、仁义的必要性问题

但问题是，在大道不可得时，我们是否就应该满足于仁义呢？借用庄子的说法，当现实情况下人们已经成了涸泽之鱼，是否就应该满足于相呴以湿、相濡以沫，而不应该期望在江海中自在游弋呢？这些问题就关系到仁义的存在必要性。

傅佩荣先生认为：“我们绝对不能说道家反对这种世俗的道德，没有世俗的道德，人与人怎么相处？”［13］82此论等于说道家主张仁义的存在应该常态化，恐有违于老子思想。又有学者认为，有仁义总比没有好，因为这至少说明大道尚未被尽废，另外也需要借助第二义的仁义，才能进达第一义的大道，比如董京泉先生就说：“老子固然是一个理想主义者，但他亦是一个现实主义者，他虽力主按照‘道法自然’的原则引导人们返朴归真，然而他也会清醒地看到返朴归真绝不是可以一蹴而就的，而在当时社会极度混乱、伦理道德严重失范的情况下，有仁、义等伦理规范，总比没有要好些吧。”［14］284赵建伟、邓立光等人亦持此见。

笔者以为，这类观点是成问题的。老子从来没有说过出于现实的考虑，有必要退而求其次。我们可以看到，老子一再呼吁人们“从事于道”“唯道是从”“以道莅天下”，却对仁义说“不”。仁义是“大道废”的产物，崇尚、赞美、追求这类物事，岂不是舍本逐末吗？倡导仁义本来是为了救世，但老子认为，仁义当不了救世主。仁义之说只是头痛医头、脚痛医脚的救偏之学，短时间内也许能取得一定成效，但从长远来看，则难除祸根，又添新患，因而不是治本之道。

北宋苏辙有一段话说得很有意思：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义、弃礼乐以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。”［15］25如此看来，道德与仁义分别处在道与器的层面。道德是仁义的本原，仁义是蜕化形态的道德。道德与仁义，是本与末、母与子的关系。《老子》52章：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”大道是仁义之母，我们不能反过来说：仁义可以派生出大道。因此，这不是有仁义总比没有好的事儿，而是循守仁义将与重返大道背道而驰。由仁义是不能进达大道的，因为它的方向从一开始就定位错了。

复返大道有那么难吗？就必须通过仁义吗？其实，想重返大道，只要“视素保朴，少私寡欲”就是了，并不需要仁义等观念的介入。老子担心世人徇仁义而不知大道乃至废大道。如果世人被仁义一叶障目，把仁义当作最高的道德而拒斥大道、不求进乎大道，那么，贬斥仁义的话题就需要重提。南宋吕知常就感慨道：“奈何后学之士执仁义为定名，遂使朴素之俗微而蒙蔽之害生焉。……曾未若绝仁弃义，返本还元，造乎自然，而道不废矣。”［16］244

不过，道家虽然抨击仁义，却又在一定限度内承认它的存在。道家不会像儒家那样罢黜百家、唯我独尊，因为这种做法恰恰会背离道家自己提出的“虚而待物”原则。《庄子·在宥》中有一句话一直没有被学界重视：“天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。”“之八者”指仁义礼乐、圣智聪明，“存可也”表明庄子学派为它们留出了一块存在的地盘。他们是认为，“之八者”如果只是用于个人修德，那就可以拥有一块存身之地，因为万有的性命之情既然各异，那么仁义就可以是仁人之本性，他们信奉仁义的权利不应被剥夺。但仁人必须对自己有一个反省，不能把自己信奉的“之八者”树为标准，越出个人修德的铁门限来“矫”天下。而事实上，儒家把仁义之道当成了绝对价值、终极真理，用以规训天下。儒家的教化传统从一开始就不只是教育学、伦理学议题，更是政治学议题。一个本来只能用作个人修德的东西，却被制度化、工具化以规范他者。

综上，如果说道家对仁义有所承认，那也只是当它被用于个人修德时；但儒家本质上是要用仁义礼乐来规训天下、强人从己，故而招来道家的抨击。

四、最初的儒道关系

进入讨论之前先做点说明。儒家本是先秦诸子中的一“子”，只是到了西汉年间才上升到经学地位，笔者更愿意将儒家还原为诸子之一。而先秦尚无“道家”一说，作为学派名称，它始见于汉初司马谈《论六家要旨》。但笔者认为，先秦已有事实意义上的道家，而且在先秦就已产生广泛而深远的影响。只是他们强调自隐无名，从不好为人师，并自觉抵制自封为真理的做法，其虚而待物的态度也反对学派的封闭性、排他性。这应该是道家没有被韩非列入显学甚至没有被视为学派的主要原因。①详参拙文《作为价值多元论的庄子齐物论》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2017年第6期。综上，尽管先秦没有“道家”的说法，但在事实意义上已有这一系独特思想，后人将此系思想追溯到老子，并将此系名为“道家”，是适宜的；而我们现在讨论最初的儒道关系，也言之成理。②此说明乃经匿名评审专家提醒而增，专家还为拙文提出过其它宝贵意见，在此谨致谢忱！

儒道两家的关系问题，是古今人们比较关心的问题；特别是郭店《老子》出土后，它成了一个争议热点。③儒道关系的研究是一宏大课题，前贤已做出很多有益的讨论，代表性成果已收入李景明、唐明贵主编：《儒道比较研究》，中华书局2003年版；曹峰编：《出土文献与儒道关系》，漓江出版社2012年版。笔者在此只是将学界这方面的不同观点做一分梳，并谈点自己的认识以及讨论这个问题时需要注意些什么。笔者做了一番梳理，主要有如下不同观点：其一，认为两家水火难容。其依据是，老子宣称“绝圣”“绝仁弃义”，庄子更是屡屡把孔子树为批评的靶子，《史记·老子韩非列传》称儒道“道不同不相为谋”。在后世，两家也展开过相互攻伐。其二，儒道互补说。人们常说儒道一阳一阴，一刚一柔，一入世一出世，一崇有一贵无……。然而正是因为对立，故能互补，二者如同鸟之两翼、车之双轮，缺一不可。这种对立互补说，可以说是学界最普遍的看法。其三，儒道和合说。这主要是郭店《老子》出土以后，甲组第1支简便没有大家所熟知的“绝圣”“绝仁弃义”之说，于是有学者（如李泽厚、李存山、彭浩、聂中庆、邓立光、张立文、侯才等人）认为，楚简本从根本上推翻了延续2000年之久的老、孔对立或老子反儒的学案，其观点简直就要到了老孔一家、改写中国哲学史的地步。④参阅张立文：《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，《道家文化研究》第17辑，第136页；侯才：《郭店楚墓竹简〈老子〉校读》，大连出版社1999年版，第6页；李存山：《从郭店楚简看早期道儒关系》，《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社2000年版，第189页；李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《中国哲学》第21辑，辽宁教育出版社2000年版，第8页；彭浩：《郭店楚简〈老子〉校读》，湖北人民出版社2001年版，第3页；聂中庆：《郭店楚简〈老子〉研究》，中华书局2004年版，第187-188页；邓立光：《老子新诠》，上海古籍出版社2007年版，第91页。其四，认为两家有根本分歧，但不一定对立。比如，刘笑敢先生认为：“我们既不能说儒道绝对对立，水火不容，又不能简单地说儒道之间就是一种互补的关系，没有对立。”［17］235

我们在此只讨论老、孔时代的儒道关系。以上四种看法中，最后一种近乎事实。水火难容说认为两家从一开始就相互攻伐，这是不必要的历史误会。儒道互补说对两家分歧的过度概括，也会诱使人们将两家截然对立起来。和合说则没有看到两家的根本分歧，而将两家一锅煮。我们不能因为楚简没有“绝仁弃义”的字眼，便在惊喜之余将两家加以混同，这样是不利于把道家思想和儒道关系讲清楚的。笔者以为，讨论儒道是否对立时，需要把握好几点：

其一，“对立”是纯粹事实发生意义上的，还是指学理层面的根本分歧？曾有人对孔孟为什么不讨伐老庄感到奇怪，便是没有厘清这一点。笔者以为，两家在思想层面有着众多根本分歧，这是不容否认的，但这并不意味着双方必须在事实层面上展开相互攻讦。

其二，两家生来并不是为了作对的。历史上儒道的确相绌，但不必从一开始就水火相向。我们不能一说儒道相攻伐，就认为自学派创始以来即是如此。老孔二人、儒道两家在最原初的阶段，并没有激烈的对抗关系，他们根本没有想着去对立，是我们后人在自己的想象中将他们对立了起来。由史书可见，老子只是给孔子善意的提醒或忠告；而孔子对老子有“犹龙”之赞叹，没有想着去攻伐。准确地说，老、孔都只是就如何重建社会秩序提出各自的方案，两人基本上属于自说自话，没有相互攻讦。

其三，老子的批评对象实则是传统，而不是孔子，不是儒家！孔子欲恢复传统的仁义礼乐制度，以匡扶礼坏乐崩的时局。老子则批评这一传统，世人便误以为老子将孔子或儒家树为靶子，却忘了仁义礼乐原是儒家从传统那里继承而来。比如据《周礼·地官》，大司徒的职责之一是以“六德”（知、仁、圣、义、忠、和）教化万民。这就是说，在还没有儒家的时候，就已经有了延续几百年之久的圣知仁义的教化传统。老子“绝圣弃智……绝仁弃义”针对的便是这一传统，而非儒家。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），事实的确如此。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）对于传统，儒家当然有提纯、系统化之功，但我们不应忘记，仁义礼乐等制度与德目，并非儒家的发明；儒家是这些制度或德目的绍述者，而不是提出者。不记清这一点，我们就会对原初的儒道关系产生错误的认识，也会在先秦学术源流问题上做出错误的判断，以为老子的有关思想针对的是其他学派，否则成无的放矢，因而把老子其人其书的时代一再往后推。①与此相像的另一个认识误区是，“六经”本是三代文明的结晶，是当时先秦诸子共同面对的思想文化遗产，但由于两千多年来儒家对它们的尊奉，以至于世人误把它们当成了儒家的专利；易言之，世人把儒家崇尚的经典也混淆为儒家自身的经典，于是，原是对“六经”这一传统的批评，也被误以为在批评儒家。