“居移体，养移气”

张克纳

摘 要：“居移体，养移气”指明孟子的工夫论有两种不同的理论进路，一是以心与气的关系为立论的基础，以“不动心”为前提，通过居仁由义来养“浩然之气”的工夫，从而实现道德的完成;二是以心与体的关系为基础，认为通过“尽心，知性、知天”以及“存心、养性、事天”的心性修养的工夫来达到道德的实现完成。

关键词：居移气;养移体;工夫论

对于当代中国人而言，孟子可能是极少数仍被熟知的哲学家之一。朱熹认为：“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始”。程子也曾盛赞孟子：“未敢便道他是圣人，然学已到至处”。总之，孟子思想是中国传统儒家思想的重要组成部分。孟子通过“居移气，养移体”指明两条不同的工夫理路，一是，以心与气的关系为立论的基础，以“不动心”为前提，强调“浩然之气”的工夫;二是，以心与体的关系为基础，认为通过“尽心，知性、知天”和“存心、养性、事天”的心性修养的工夫来达到道德的实现完成。

一、“居移体，养其气”解读

“居移气，养移体”出于《孟子·尽心上》。

孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移体，养移气，大哉居乎！夫非尽人之子与？

一般流行的解释有：

言人之居处，所系甚大，王子亦壬子耳，特以所居不同，故所养不同其气体而其气体有异也。

在朱熹看来“居养”是改变“气体”的重要因素。在朱熹看来“居移气”与“养移体”是互文的现象，孟子只是在强调人与人之间“气”的差异。

“孟子之范见王子之仪，声气高凉，不与人同。还至齐，谓诸弟子，喟然叹曰，居尊则气高，居卑则气下，居之移人气志，使之高凉，若供养之移人形身使充盈也。大哉居乎，言当慎所居，人必居仁也”。

孟子主张王子与平常百姓一样都是人之子，其宫室、车马、衣服也多与他人相同，但是仍与其它人不同的原因就是王子与平常之人“居”“养”不同。赵岐认为所居是就“气”而言，所养是就“体”而言，即孟子就修养的工夫指出两种不同的进路，一是“居移气”;二是“养移体”。

二、“居移气”——心、气的关系

关于气的思想，在孟子之前就已经存在。《论语》中层记载孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其姥爷，血气既衰，戒之在得。”孔子所主张的“气”是属于生理层面的“气”，这一时期“气”并不具备道德上的意义与价值。孟子则在孔子思想基础上进一步丰富和发展了关于“气”的思想。

公都子询问孟子，若“加居卿相之位”是否会“动心”？孟子则指明“不动心”。首先要说明的是孟子所强调的不动心之道，都是在己者而说，其主体都是自己，不是就他人而言说的。孟子主张的“不动心”是以君子自养为前提。孟子认为所谓的“不动心”不是一件难以企及的事情，孟子点出自己“四十不动心”，“告子先我不动心”。“不动心”是与“勇”结合在一起的。勇有不同的层次，第一层次，北宫黝以必胜为勇;第二层次，孟施舍以不惧为勇，以气自守;第三层次，曾子之勇是以义自守。孟子更强调曾子之勇，因为曾子是在心的作用下做出的道德之勇，孟子的“不动心”正是这一层面上的“勇”。孟子强调达到“不动心”的关键一环在于“志”与“气”之间关系的协调。“夫志，气之帅也”，相对于气而言，孟子强调心志的统率地位。但是心志统气是“应然”，而不是“必然”。以心志为主宰，能够支配气;以气为主宰，也能够支配心志。气之专一则会违反心应该统率气的“应然”的状况，因此孟子认为要“养浩然之气”。

养浩然之气，其关键在于两个方面，一是“道”，二是“义”。何为道？何为义？孟子很清楚的指明：“道二，仁与不仁而已矣”，“仁”是天道，除此之外无他道。义则是人的当行之路，“仁，人之安宅也;义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！

综上所述，因心对气的关系是支配与被支配，或者气可以动心，要实现心志对气的统率作用，消减气对心的干扰作用，所以在工夫上要养浩然之气。养浩然之气的路径则在于“居仁由义”。

三、“养移体”——心、体关系

孟子工夫论的主要进路之一是通过心性修养来达到道德的实现与完成，这一工夫建立在心与体关系的基础上。

孟子指出“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”目视耳听是一种感知，这种感知就是耳目口鼻等器官的官能，耳目口鼻等器官所感知的对象是声色等“物”。这种感知也就是以物知物，此即孟子所谓的“物交物”。“心”不直接接于物，而是通过耳目口鼻等外在器官再接于物。“思”是心独特的功用，“心之官则思”，心能够自主自觉，自断是非。心对于体存在着影响，并在此基础上孟子提出了“践形”的主张。孟子曾论道，“形色，天性也。惟圣人，然后可以践形。”首先，孟子认为“形色”是天生的，是“性”，这是毋庸置疑的。孟子虽然对告子的思想进行了多次抨击，但是孟子并未对告子主张的“生之谓性”提出质疑。《中庸》讲“天命之谓性”，已经点明了“性”的先验性。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”从人的存在之整体而言，人所得自于天者，皆可以成为性，这是孟子不反对告子对于“生之谓性”的原因。《中庸》开篇就指出“天命之谓性”，李景林指出，性和命是相对于人和天來说的，“从天之命于人的角度言，可谓是‘命;而自人之得此‘命以成为人的角度言，则可谓是‘性”。人天生所有的“性”又可以分为两个方面，一个是耳目口鼻等躯体所具有的“性”，也就是人的器官的官能以及生理性欲望;另一个方面是仁义礼智等到的层面的“性”，是人之为人的本性。两者之间存在的差别就在于，人的自然之性的对象指向的是外在于己的，其实现与否受到外部条件的制约，“求之于外也”，其结果是不受人的意志控制的。仁义礼智等道德性是可以自我主宰，不凭借外力而可以实现的事情。“其所主在‘我，本乎人心，完全平人人之内在的自由选择，自己决定而不假力外求，故称之为‘性。”显然这一层面的“性”具有自主性和自由性。李景林指出人的道德性是本乎人心的，这也正切合于孟子的主张。人的自主性与自由性依赖于人的“心”，心可以“自我立法”。在以上理论的基础上孟子提出了“践形”的理论。

在上述理论的基础上，孟子指出工夫论进路之一是进行心性修养，主要包括两个方面，一是“尽心、知性、知天”的工夫;二是“存心、养性、事天”的工夫，通过以上工夫来达到道德的完成。

孟子以“尽心”与“存心”作为工夫论的立论起点，但是总是落在“天”的方面，这是孟子所理解的天人关系。虽然由“尽心知性”到“知天”以及由“存心养性”到“事天”之间表述不同，但是其中所论述的天人关系是一致的。孟子的天人关系学说是通过继承他之前的学者的思想而产生的。天人关系实际包含两个方面：一是从“性”的角度，即天作为道德法则的角度来论述天人关系;二是在“命”的角度，即天的神秘不可测的角度来论述天人关系。首先，从“性”的角度，即天是道德法则角度，《中庸》开篇指出“天命之谓性”，《大戴？礼记》进一步点明“分于道谓之命，形于一谓之性”，性是天所命，是天生所有。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“一阴一阳”既是天地运行之道，也是天地万物运行的机制。阴阳相互作用，相互影响，阴生阳，阳生阴，化生宇宙万物。阴阳对生迭运，感而通之，“天道运行不仅生万物，而且各定其命、各成其性于万物之中”，如此一来，天就成人性于人之中。孟子将仁义等人之本性称为“天爵”，显然与《易经》、《中庸》中思想是一致的。其次从“命”的角度，即从天的神秘莫测来看，天具有神秘性，天具有非人力所能阻挡的一种必然性的外部力量，这就是孟子思想体系中的“命”。“命”是不随人的意志为转移的，孟子认为虽然个人对于“命”不可强求，但是要“修身以俟之”，通过“义”赋予其正面的价值。如此一来，两个方面就可以达到统一，也形成孟子的完整的天人关系学说。

“尽心”是指心的扩充。孟子在论“四端之心”时所谓的“苟能充之，足以保四海”，孟子来说，由于心的内容就是仁义，所以“尽其心”意味着作为“善”的仁义这一根本价值的充分实现。孟子认为人之所以为恶的原因在于受到外物的牵引，而遮蔽了本心。“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”孟子举例子证明人为恶并不是天生的资质所导致的，而是因为心受到物欲的牵引。孟子即在此基础上指出“养心莫善于寡欲”。心受到物欲的遮蔽即心失其正，既然心失其正，即为“放心”，丢失了本心。心受到外物的牵引，失其正，则需要将失去的心找回，即“求放心”，将找回的心保存住即为“存心”。“君子所以异于人者，以其存心也”，君子与庶民之间区别在于君子能够“存心”。孟子主张“存心”的方式是以仁礼存心，“君子以仁存心，以礼存心”。

综上所述，“居移气，养移体”是孟子工夫论的两条进路，一条是建立在心气关系的基础上，养浩然之气;另一条则是建立在心体的关系的基础上，通过“尽心知性而知天”及“存心养性以事天”来实现道德彰显与完成。

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