刘勰在定林寺校理佛经对《文心雕龙》成书的影响

墨白 姜军委

摘    要： 《文心雕龙》的作者刘勰在南齐末年投奔建康定林寺，依傍名僧僧祐，在寺内校理所藏经藏。编校佛经对刘勰写作《文心雕龙》起到了重要作用，《文心雕龙》精密的体例建构及一些重要的概念术语都取用于佛典。全书之所以形成“体大思精”的体系，主要原因在于刘勰将佛理思维转用到书中的论文中，与刘勰长期校理佛经形成深厚的佛学素养有密切关系。

关键词： 刘勰    《文心雕龙》    定林寺    佛教经典

关于《文心雕龙》的论文思想与佛教的关系，学界历来有不同的看法。一种意见认为刘勰本着儒家思想阐述文章写作原理，《文心雕龙》一书中并不存在佛教思想。另有人根据刘勰一生在寺院生活多年，曾长期整理佛经并写作佛学论文，由此推断刘勰具有虔诚的佛教信仰，《文心雕龙》中贯穿着佛教思想。本文探讨刘勰的佛学积累对于《文心雕龙》成书的关系，认为刘勰在定林寺整理佛经的经历，无疑对他写出《文心雕龙》有直接的影响，刘勰运用佛学术语论文，在文论上发挥了重要的功用。但是佛教思想并不是《文心雕龙》全书的指导思想，刘勰在具体论文过程中将佛学知识融入文章学理论当中，佛理思维及佛学术语在书中与文艺审美概念、范畴互有关涉，然而在话语形式上又分处不同层面，体现了《文心雕龙》全书思想的丰富性和完整性。

一、刘勰在定林寺的居处及校经活动

《梁书·刘勰传》称：“刘勰字彦和，东莞莒人。祖灵真，宋司空秀之弟也。父尚，越骑校尉。勰早孤，笃志好学。家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。”根据《梁书》的记载和有关资料的印证，可以推断刘勰自幼丧父，约二十岁又丧母，家境贫寒，约在南齐永明五、六年间来到建康定林寺投依僧佑，寓居定林寺生活十多年。在定林寺居处期间，他帮助僧祐校译并编订佛典目录，所涉猎的书籍除了释典之外，还有经史百家和历代文学作品，为他后期写作《文心雕龙》这一文章学巨著奠定了坚实的基础。

刘勰投奔定林寺的动机并不是皈依佛门，而是借助定林寺丰富的经籍以博览群书，积学储宝，同时借助僧祐的名望和佛教对政界的影响，为以后择机步入仕途铺垫道路。我国古代的寺院藏书，不仅收藏佛教典籍，还有各类图书，这些世俗文献被称为“世学”“外典”。僧侣作为佛教的传播者，在译经、校经的过程中，经常需要对比本土经籍为参照，因此寺院需要收藏经、史、子、集四部典籍。此外，还有医书、志书、阴阳、法书、蒙学、其他宗教典籍及经济文书、年谱、家谱等书籍①。了解我国寺院藏书的特点，就不难理解刘勰为何要选择定林寺作为读书进学之地了。对于刘勰的生平，可依据的史料仅有《梁书》《南史》中的刘勰传，这两篇传记中的记载十分简略，因此，考察刘勰在定林寺的生活，人们一般只注意他在青年时期寄居定林寺的十余年时间。其实，刘勰一生与定林寺有不解之缘，他自齐代末年进入钟山定林寺整理佛经，在寺中生活总计达二十多年。

刘勰从南齐永明五年（487年）后来到定林寺，到梁天监元年（502）“起家奉朝请”，前后共达十五、六年之久。对于这个说法，范文澜在《文心雕龙·序志》注中已有说明②（730-731）。人们一般认为，刘勰于梁武帝天监初年“起家奉朝请”，这时他既已进入官场，因此自然离开了定林寺。然而实际情况并不是这样。据《宋书·百官志下》：“奉朝请者，奉朝会请召而已。”由于奉朝请的职位无职任，无办公衙署，因此刘勰在这个阶段仍然寄身在寺院，平时在寺内的工作也一仍其旧，只是朝中有议事才参加朝会。到天监三年（504），刘勰被中军临川王萧宏征为记室，此时方有可能正式离开定林寺开始仕宦生活。如此算来，刘勰离开定林寺的时间不应该从“起家奉朝请”算起，而应该比这一时间还要晚两三年以上。

在定林寺居处期间，刘勰协助僧祐搜集佛典，校理经藏，此外还写有《灭惑论》等佛教论文及一些碑铭。永明九年（491），撰写《钟山定林上寺碑铭》《建初寺初创碑铭》。永明十年（492）释超辩逝世于定林寺，刘勰作碑铭。南齐海陵恭王延兴元年（494），释僧柔去世，葬钟山之南，刘勰作《僧柔法师碑铭》。在佛教界内，对于有重要地位的僧人去世后写碑文，非佛学造诣深湛者不能命笔，刘勰当时是以“白衣”的身份寄居定林寺，并不在佛门之内，但他却撰写了这些碑志，足见他在京师佛学界具有较高的地位和声望。

劉勰步入仕途之后，并没有完全脱离定林寺，有时还奉梁武帝的旨意，回到定林寺整理佛经。据唐释道宣《续高僧传》卷五《僧旻传》记载，天监七年（508），梁武帝敕建康庄严寺沙门僧旻“选才学道俗释僧智、僧晃、临川王记室东莞刘勰等三十人，同集上定林寺，抄一切经论以类相从，凡八十卷”③（462）。结成《众经要钞》八十八卷。此次主持编纂的不是刘勰，而是僧旻。僧旻（467-527），俗姓孙，在齐代，为文惠太子萧长懋、竞陵王萧子良所敬重。至梁初，武帝对他深为崇敬，请为家僧，并请他注释《般若经》。梁武帝组织编撰《众经要钞》，此时的刘勰正在临川王记室任上，梁武帝特诏在外任职的官员前来撰辑佛经，这表明刘勰对定林上寺所藏佛教经籍非常熟稔，寺内藏书都曾经过他亲手校订，这一工作自然不能缺少他的参与。此次撰经所用时间史料没有记载，但刘勰是在天监八年（509）任车骑仓曹参军，此间经历了一年多的时间，刘勰应该是在定林寺度过的。

刘勰最后进入定林寺撰经是在僧祐去世之后。《高僧传》卷十二记载：“祐以天监十七年五月二十六日，卒于建初寺，春秋七十有四。……弟子正度立碑颂德，东莞刘勰制文。”僧祐卒后次年，梁武帝敕令刘勰与沙门慧震到定林寺校理经籍，完成僧祐未尽的工作。《梁书·刘勰传》称：“证功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓。敕许之。乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。”完成撰经以后，刘勰约在五十六岁左右，他对官场仕途已经厌倦，便上书请求出家，最终得到梁武帝的准许，于是在定林寺变服，改名慧地，不到一年就郁郁而终。

从刘勰一生的履历看，自梁武帝天监初年出仕以后，刘勰在官场上奔波二十余年，曾历任中军将军萧宏记室、太末县令、箫统东宫通事舍人、步兵校尉等官职，其间有很多时间回到定林寺参与经论的编纂工作，他在朝中做官从未间断与定林寺的联系，凡有重要的场合都参加佛事活动，直至最后皈依佛门。终刘勰一生，从南齐永明年间进入定林寺，到梁武帝普通二年离世，刘勰前后总计二十多年的时光是在定林寺度过的。

二、刘勰在定林寺所整理的经藏

据《梁书·刘勰传》记载，刘勰年幼丧父，约二十岁左右母亲去世，于是他只身来到建康定林寺，“依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也”。《梁书》作者说定林寺的经藏都经过刘勰亲手校订，但对刘勰所校理的经藏并无明确的著录。实际上，刘勰当时寄居定林寺是为僧佑做助手，辅助僧祐校经，所校订的典籍没有独立的署名权，所以考察刘勰在定林寺对经藏的整理和校订，首先要看僧佑的著述情况。

僧祐是齐梁时的律学大师，他主持定林寺期间集合众力“造立经藏，搜校卷轴”，当时寺内藏经达四千余卷。面对寺内丰富的藏书，僧祐还亲自加以整理并为之编制目录，最后结成《出三藏记集》。该书是我国现存最早的佛教经录，此前曾有东晋道安所编的《综理众经目录》，但内容较为简略，各版本目次紊乱不一，僧佑在道安的基础上“订正经译”，撰成《出三藏记集》十五卷。据隋费长房《历代三宝纪》卷十五总计，该书共收佛典二千一百六十二种，四千三百二十八卷，这一规模比《综理众经目录》增加了一千五百余种。僧祐编制《出三藏记集》对前代所载目录囊括无余，在此之上还有大量补遗，引有各家的佛经目录、众经的序言和题记，资料搜集和整理工作非常繁重，僧祐本人不能独立完成，具体的整理和编校任务都由身边的人员担任。范文澜先生说：“僧祐宣扬大教，未必能潜心著述，凡此造作，大抵出彦和手也。”④（730）姚名达先生认为，《出三藏记集》的作者是刘勰，他说：“僧祐经藏早成于齐世，编定其目录者乃勰也。”⑤（211）日本学者兴膳宏也认为刘勰“作为佛教学者殚精竭思的最大业绩就是撰成佛典目录”，《出三藏记集》是“以师之名传世”的佛学著作。经过对比《出三藏记集》“总序”与《文心雕龙》的文体及用语，兴膳宏认为“这篇序的文体与《文心雕龙》更为相近”⑥（87）。

僧祐的撰制除《出三藏记集》之外，还有《萨婆多部相承传》《十诵义记》《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷。这些书中集录了很多佛教资料，现今只有《释迦谱》《出三藏记集》《弘明集》三书尚存，其余五种均佚。这类著述有一个共同特点，都是摘抄各类经论而成，属于文献集成性的编撰，其中文献浩繁，工作量大，必有一个写作团队才能担当如此繁重的任务。梁慧皎《高僧传》卷十一《僧祐传》称：“初，祐集经藏既成，使人抄撰要事，为《三藏记》《法苑记》《世界记》《释迦谱》及《弘明集》等，皆行于世。”这里已言明是僧祐组织众人从经藏中抄撰而成各类书卷。

与《出三藏记集》相似，《释迦谱》也是这类性质的著述。该书汇集各种经传所载释迦的史实，追溯佛祖的氏族来源及法化流布等过程，著述体例是按照某个题旨汇集同类资料，篇目下注明文献来源。另有《弘明集》是一部文献汇编，该书收录东汉至南朝梁代的佛教文章五十七篇，刘勰的《灭惑论》也收录在内。可见，上述这些著作主要是由群经或文集中抄纂而成的，编撰体例由僧祐本人划出，具体的编辑和抄录工作则由身边的弟子担任，刘勰在其中担任了重要工作。明人徐渤《文心雕龙跋》曰：“今观其《法集总目录序》《释迦谱序》《世界记序》等篇，全类勰作。”杨明照《梁书·刘勰传笺注》由此推断：“僧祐使人抄撰诸书，由今存者文笔验之，恐多为舍人捉刀。”⑦（410）这种说法并不是出于主观臆测，而是在分辨僧祐各类著述的基础上做出的合理推断，说明刘勰在定林寺期间常年沉潜经论，最终成为当时佛学领域独有建树的学者。经过整理佛经的训练，刘勰已经具备厚重的佛学素养，对他在定林寺居住的后期写作《文心雕龙》产生极大的影响。

三、《文心雕龙》中的佛学印记

《文心雕龙》的写作时间是在刘勰居住定林寺的后期，此时他已经完成了定林寺大量经藏的整理工作。刘勰在定林寺期间协助僧祜整理佛经，抄录群籍，这些工作提高了刘勰的佛学修养，对于锻炼他的思辨能力有很大的益处。虽然刘勰著《文心雕龙》的目的是传扬儒家文道，但是全书论文的思理结构和很多用语都是转化佛经而来，细案全书，其间对佛理及佛教术语的运用是有迹可循的。

1.《文心雕龙》的体例构建。对于《文心雕龙》所受佛学的影响，学界研究者早有认识。杨明照先生指出：虽然《文心雕龙》“全书中找不到一点佛家思想或佛学理论的痕迹，而是充满了浓厚的儒家观点”，但是，刘勰“严密细致的思想方法，无疑是受到了佛家著作的影响”⑧（749）。王元化先生指出：“佛家的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，不能不对他起着潜移默化的影响。六朝前，我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。因此，章学诚称之为‘勒为成书之初祖。这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。”⑨（35）在《文心雕龙》中，很多编著体例是袭用佛经而来的。唐代史学家刘知几《史通·论赞》说：“篇终有赞，始释氏演法，义尽而宣以偈言是也。”《文心雕龙》每篇的结尾都有“赞语”，这是从佛典中移用过来的。佛教宣讲常有赞偈，佛学文章篇尾常用“赞”归结劝诫之义，《文心雕龙》篇末的“赞”用来总结全篇论旨，两者在功用上基本一致，形式上排列有序，兼具文学性手法，都是带有整齐句式的韵语。

除了篇体的赞语之外，《文心雕龙》文体论篇目的结构也脱胎于僧祐《出三藏记集》。前面谈到，《出三藏记集》一书的编撰其中有刘勰的手笔，该书分为四个部分：撰缘记，诠名录，总经序，述列传。僧祐在序文中说：“缘记撰则原始之本克昭，名录铨则年代之目不坠，经序总则胜集之时足征，列传述则伊人之风可见。并钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻。若人代有据，则表为司南;声传未详，则文归盖阙。秉牍凝翰，志存信史，三复九思，事取实录。有证者既标，则无源者自显。”以这样的体例看《文心雕龙》文体论的构成，能显现出两者的相似性。《文心雕龙·序志》云：“若乃論文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统：上篇以上，纲领明矣。”《文心雕龙》的“论文叙笔”部分各篇写法大体一致，首先推究各种文体的起源及发展演变，其次解释文体的名称，揭示该文体的性质及功用，然后选取各个时期的代表作家和作品加以评述，最后按照各种文体的体制和规格要求陈述文体写作要领。刘勰作文体论每篇都包含“溯流别、释名称、选名篇，举要点”四项内容，这四项可以与《出三藏记集》“撰缘记，诠名录，总经序，述列传”相对应，都有考察文章本原、铨叙作品年代、揭示文章写作原则等内容。显然，这种体例与《出三藏记集》各篇的构成方式是一致的。

2.《文心雕龙》与佛教的“宗经”主张。“宗经”是刘勰基于儒家五经的地位而提出的文章写作指导原则，原本与佛教没有关联。但实际上，刘勰用“宗经”这个词，与当时佛学界对待佛经的认识和态度有关。在佛教发展史上，一个宗派得以成立，必然有本派的立宗宝典。在古印度时期，自释迦牟尼之后，佛教界长期以来学派林立，教派内部各宗都秉持自己的宗旨，难以定一经一说以为至尊。佛经传入我国后，由于经文翻译的差异，往往会出现不同译本之间译本与原经之间的矛盾，因此，“宗经”的主张在当时佛教界成了一致的呼声⑩。

我国汉代以来的佛教传统中原本就“宗经”的信条，而且出现过“五经”的说法。《续高僧传》卷五《僧旻传》记载僧旻“七岁出家，住虎丘西山寺。为僧回弟子，从回受《五经》，一闻能记”。东晋慧远开创的“净土宗”，以《佛说无量寿经》《观无量寿佛经》《阿弥陀经》《大势至菩萨念佛圆通章》《普贤菩萨行愿品》为“五经”，净土五经与《往生论》并称为五经一论，为净土宗之核心经典。在刘勰所处的南朝宋齐时代，当时佛寺中所藏的佛典数量浩瀚，颇多杂乱，其中还杂有伪作的经书。对这些经籍进行整理，首要工作是加以选择归类，对此就要进行“沿波讨源”“原始要终”的考察。刘勰著《文心雕龙》旨在论文，不涉佛理，他把佛学的宗经之义改造为论文的“宗经”体系，并在其中装上了儒家学说的内容，他的这种做法实际上是受到佛学门派“宗经”思想启发而后形成的。

这种意义上的“宗经”实际上包含“折中”之义。“折中”是《文心雕龙》论文的根本方法，人们对它的认识一般联系儒家孔子的中庸思想。然而学界也有观点认为“折中”之义来自佛家，直接受到龙树“中道观”的影响。“中道观”是观察世界的根本方法，要求不即不离，超越两端。龙树《中论》提出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”认为事物的产生意味着它的消灭，消灭的时候也是它产生的时候，随因缘而转化，因此就没有生没有灭。东晋曇影《中论序》说道：“时有大士，厥号龙树，爰讬海宫，逮无生忍。意在傍宗，载隆遗教，故作论以折中。”东晋僧叡《中论序》亦云：“是以龙树大士，折之以中道，使惑趣之徒，望玄旨而一变;括之以即化，令玄悟之宾，丧咨询于朝彻。”罗宗强先生指出这些地方所用“折中”一词，义为“断之以正”，或者说以正为准{11}。《文心雕龙》全书的学理构成贯穿着“折中”思想，《序志》篇谈到书中对作家作品的析论，“有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也。有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷”。“折中”在这里意谓调和不同方面的意见，归于判断事理的正确准则，这一层含义在佛教的“宗经”观念中体现得最明显。东晋道安《注经及杂经志录序》说他之所以注经，是因为当时翻译的经书并非出自一人之手，“或善梵而质晋，或善晋而未备梵，众经浩然，难以折中”。在佛教经典的整理过程中，“注经”必然要以“宗经”为目的，而要达到宗经目的又必须运用“折中”的方法。《文心雕龙》全书“体大虑周”而体系严谨，“笼罩群言”而持论允中，这样的特点与作者驾驭佛学思维理论成果有密切的关系。刘勰将佛学的“宗经”观装上儒家的内容，并赋予一种客观的属性，认为只有儒家的经典才是文章写作的最好范本，改革当时文坛的真正出路，向儒家“五经”学习。故此，刘勰在《宗经》篇中确认儒家经书为“群言之祖”，在《正纬》篇中“按经验纬”，在《辨骚》篇中“依经论骚”，这些都是运用“折中”方法，试图从客观意义上全面确立宗经的论文原则。

3.《文心雕龙》中的佛教语源。刘勰作《文心雕龙》阐述文章的写作之道，每当涉及与佛经相通的概念，往往都能把它们转化为文论术语。例如“文心”“原道”“神理”“玄圣”“神思”“虚静”“般若”“圆照”“圆通”“物色”“性灵”“体性”等概念，都曾在佛教文献中使用过，刘勰对佛典十分谙熟，因此在《文心雕龙》中能够取用自如。有研究者指出：《文心雕龙》有许多重要的术语与佛教有关联，这些术语有的直接从佛教哲学中引入，保持原有的语义，在特定语境下转入文论意义，如般若、圆通、物色;有的根据佛教原义加以创造组合，形成既有佛教哲学基础又有文学审美功能的双重范畴，如性灵、体性;有的原为中国本土概念，加入了佛教内容，在进入文学领域之后，成为重要的文学审美范畴，如虚静、原道、玄圣等{12}。 明白这三种情况，有助于更好地理解《文心雕龙》佛教词语本义及理论意义。例如“圆通”一词是佛学用语。《楞严经》“证圆通”：“即证三昧故，以三昧力照破六和合，复归一精明，无复根隔，内外圆通，诸根互用，身心无碍，理事无碍，是名圆通。”圆通在佛教中意为无偏缺、无障碍。《文心雕龙·论说》篇提示文体写作的要点，说明议论性的文章事理不该偏执，而应圆融畅达，做到“义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理齐，弥缝莫见其隙;辞共心密，敌人不知所乘”。另如，《原道》篇有“玄圣创典，素王述训”一句，语出《庄子·天道》：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也;明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也;以此处下，玄圣素王之道也。”这里意谓“无为而治”是最高的境界，以此对待上天就是“帝王天子”，以此对待百姓就是“玄圣素王”。“玄圣”在这里指老子。实际上刘勰所处时代，“玄圣”一词也经常用来指佛，这是由于佛教在当时与道教合流，当时士人把佛祖与老子相比并，因此用来称老子的“玄圣”一词，也可以用来称佛祖，这种用法在南朝玄学盛行的思想背景下是可以理解的。

《文心雕龙·论说》篇用到“般若”一词。《论说》篇评论玄学论题 “有无之辩”：“然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎？”这里所用“般若”一词，是佛教名词的音译，“般若”智慧是成佛需要的特殊认识，基本观点为“性空幻有”，認为世界上一切事物均为因缘所生，故无固定不变的自性，空非虚无，自性虽空，但仍为幻有。刘勰在本篇中以“般若”学的“本无”观衡量玄学“贵无”与“崇有”论，依此折衷二者之间的矛盾。刘勰认为崇有、贵无都是“偏解”，如果探究神理的最终根源，应该进入“般若”非有非无的智慧。凡此这一类的术语在《文心雕龙》中往往是隐而不显的，由于《文心雕龙》是一部指导文章写作的著作，旨趣不在于阐扬宗教思想，因此所用概念、术语不会直接套用宗教语言，而是以文艺理论的话语出现，并且常常将它们融入中国传统儒家或道家的观念或术语体系中。

刘勰论文是依照儒家思想作为指导原则的，在这样一种语境下如何处理佛学用语？对此，我们可以参照汉末牟融《牟子理惑论》中的一段问答：

问曰：“吾子以经传理佛说，其辞富而义显，其文炽而说美，得无非其诚是子之辩也。”牟子曰：“非吾辩也，见博故不惑耳。”

问曰：“见博其有术乎？”牟子曰：“由佛经也。吾未解佛经之时，惑甚于子，虽诵五经适以为华，未成实矣。既吾睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，矩火入冥室焉。”

《牟子理惑论》是佛教传入中土后最早向信众传述佛教义理的著作，流传的版本最早见于僧祐的《弘明集》。牟子是一位通学经史及诸子百家传记的学者，但他最后以佛学为指归，故此他在论文中阐说佛理，并不着眼于佛理本身立论，而要引儒家的《诗》《书》义理合异为同，从人们所能接受的现实道理入手。这一点与《文心雕龙》把佛理术语隐藏到儒家文论话语之下的做法十分相似。这种情况表明，《文心雕龙》这部书诞生在佛教寺院，具有深厚的佛教背景。作者刘勰熟悉佛典和经史百家之术，拈取了很多佛学的基本术语融入《文心雕龙》的文论当中，丰富了书中文学理论的表现手段。然而佛教思想在书中的存在形态是隐而不显的，需要依附于中国传统文论话语才能显现应有的功能，本身并不具有独立的地位和意义。

注释：

①许磊.我国古代寺院藏书简论[J].文献，2002（4）.

②④范文瀾.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1998.

③道宣.续高僧传·僧旻传，大正新修大藏经[M].台湾佛陀教育基金会印本，1990.

⑤姚名达.中国目录学[M].上海：上海古籍出版社，2002.

⑥[日]兴膳宏.《文心雕龙》与《出三藏记集》[A].彭恩华，兴膳宏.文心雕龙论文集[C].济南：齐鲁书社，1984.

⑦杨明照.增订文心雕龙校注·附录《梁书·刘勰传笺注》[M].北京：中华书局，1999.

⑧杨明照.文心雕龙校注拾遗[M].上海：上海古籍出版社，1982.

⑨王元化.文心雕龙创作论[M].上海：上海古籍出版社，1984.

⑩赵耀锋.论佛学对文心雕龙的影响[J].青海师范大学学报，2006（6）.

{11}罗宗强.文心雕龙的成书和刘勰的知识积累[J].社会科学战线，2009（4）.

{12}普慧.文心雕龙审美范畴的佛教语源[J].文学评论，2009（3）.

课题项目：本文为重庆市社科规划项目“《文心雕龙》征引道家文献及引书思想研究”的阶段成果，项目批准号：2017YBWX088。