戴震之理欲观的建构及其价值省察

李家奇

(贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005)

戴震是清代著名的语言文字学家、思想家和哲学家，其主要哲学著作是《孟子字义疏证》和《原善》。在其代表著作中，戴震详细阐释了自己独特的哲学义理，他在《自序》中说明《原善》的主要内容是“天人之道，经之大训”，即天道性命之学和经书的大旨主要在于去蔽，要消除程朱理学对经书的曲解，还经书以原始面目。正是在对程朱理学批判的基础上形成了他所特有的理欲思想。

一、存理灭欲：戴震理欲观的哲学基础

在戴震之前，关于理欲关系问题，谈论得最多也最为详细的就是宋明时期了。朱熹率先提出“存天理，灭人欲”的主张，这也是后世在继承朱子理学中关于理欲关系的重要论点。程朱理学家在探讨理欲关系时，把“理”作为支配地位，认为“理”是至高无上的“天理”，是万物产生的来源，并赋予“理”至纯至善的性质。那么和“理”相对的“欲”则是万恶的来源，人们如果要修行圣人之道，就必须去除“欲”。所以，在程朱理学那里，所探讨的理欲关系主要是“理”与“欲”相互对立，“存理”就要“灭欲”。这是理欲问题在宋明理学时期的发展，到了清代这种理欲关系依旧延续了下来。

清代是中国学术发展的延续期。满人入主中原,成为新的统治者，这对于长期生活在中原地区的汉人来说，可谓是一个“天崩地裂”的时代。清政府为了巩固其封建统治，在文化上仍然以程朱理学为官学。“存天理，灭人欲”成为官方统治人心的工具，理欲关系发展到清朝，已经成了僵化的教条模式。“理”成了绝对的权威，一些统治者在对待下层人民时，无视对错，只管“天理”，此时的程朱理学甚至沦为“以理杀人”的工具。另外，清朝在维护统治地位时，大兴文字狱，当时的文人学士在面对这种僵化的教条时，更多的是选择一种逃避的方式。直到戴震的出现，他站在时代的浪尖上，对程朱理学发起了猛烈的抨击，重新探讨了理欲关系，为其自身的哲学体系抹下厚重的一笔，同时也为后世在探究理欲关系时，提供了新的思路。戴震新的理欲观的提出，其实也与戴震的生活经历以及学术道路有关。就其生活经历而言，戴震自小所生活的徽州是程朱理学的发源地，小到个人自身，大到官方、宗族，都将程朱理学作为金科玉律。程朱理学在徽州空前的发展也带来了很多问题，如家族宗长们，借助所谓的“天理”来打压下层的穷苦人民，而下层的人民却并未因不公而抱怨，反而以尊“理”为荣。戴震从小就亲身经历了理学统治下的各种不公，于是转而对程朱理学发起批判，逐渐形成自身新的理欲观。另外，就其学术道路来看，戴震走向批判理学的道路也与结识惠栋有关。惠栋作为反对宋学的领袖，其“反理学”的思想对戴震产生了深刻的影响，使戴震对于理学的认识发生了巨大的变化，并逐步形成了个人新的理欲观。

二、不易之则：戴震对“理”的论述

相对于前人关于理欲关系的多方面研究，戴震的理欲观依旧是探究“天理”与“人欲”的关系问题，更多是处理人伦社会的各种问题。他强烈批判了程朱理学，赋予理欲关系新的内涵。在戴震的理欲观中，其实更多的是侧重讲“欲”。为了更好地理解戴震所说的“欲”以及理欲观，就更要先弄清楚戴震所说的“理”的意涵。

在程朱理学中，“理”是最高的哲学范畴，是天地万物产生的基础和来源。“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”[1]理存在于万事万物之内，又超越于万事万物之上，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[2]4。并且，宋明理学家们将“理”“气”二分，认为“理在气先”。“未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。”[2]2364在这里，理属于“形而上”的世界，而“气”属于“形而下”的世界。针对程朱理学家提出的以“理”为至高存在、“理先于气”的观点，戴震提出了自己的质疑，并且对“理”的内涵做了阐述。在戴震这里，理被分为两个方面，分别是自然领域中的理和社会伦理领域的理。首先，从自然领域中看，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在事物之质，曰肌理，曰膝理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理”[3]1。同时，他又说:“就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也。”[3]83在戴震看来，“理”并非是万物产生的本源。理就是分理，它指的是每个事物之所以得以区分的特殊本质；理就是条理，是事物内部与事物彼此之间所普遍存在的次序和系统；理就是不易之则，它是事物本身所具有的、不变的固有法则、规律。其次，从社会伦理领域来看。“理也者,情之不爽失者也；未有情不得而理得者也。”[3]1戴震将“理”与“情”相结合，提出“理”在“情”。用情是否得到满足来判断是否得理，只有情得到合理的满足，理才是存在其中的，没有脱离情而得到的理。当然，戴震所说的“情”并非是随意发挥之情，“在己与人皆谓之情,无过情无不及之情谓之理”[3]2。“情”要讲求适当，既不过又无不及，把握住“情”的分寸感才是合乎“理”的。这样，戴震对理的这些规定就直接有别于程朱理学。对理的规定既明，戴震进一步构建了自身的哲学逻辑结构。戴震吸收并发展了王夫之的气一元论思想，将“理”“气”看作是一个整体，提出了“天下惟一本，无所外”[3]19。这里的“一本”指的就是“道”，万物的本源就是“理”与“气”的统一体——“道”。在他看来，天地万物的发展都离不开“道”的存在，万物循“道”而生、遵“道”发展。“道”不同于静止的“理”，它是处于运动变化之中的。“阴阳五行，道之实体也”[4]24；“道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道”[4]21。“道”的实体乃是“阴阳五行”，而阴阳五行是在不断变化发展着的，所以“道”亦是如此。戴震还提道：“人道，人伦日用身之所行皆是也……人道本于性，而性原于天道。”[3]43所以，“道”作为一种实体性存在，是无法脱离于具体事物的。

这样一来，戴震通过对“道”与“理”的重新定位，推翻了程朱理学中“理”本体的地位，以“道”作为自身哲学中的最高范畴。既然“道”是万物产生的最初来源，自然就不存在程朱理学家所说的超越物质性而独立存在的“理”。并且，在戴震这里，他讲“理”讲“道”，并不是官方意义上的“理”“道”，他将“理”与“道”回归到理学本源的状态并与人结合起来，其实是一个向下走的过程。这样，“理”其实就失去了在程朱那里的至高无上的地位，不再是高高在上的天理，而仅仅是事物所蕴含的道理、规则等，强调的是“理”作为规则和原理在天地万物中的作用。

三、体情遂欲：戴震对“欲”的正名

戴震重新构建了自身哲学的最高范畴，把“天道”作为最高存在，又将“理”从至高无上的“天理”重新拉回现实生活中的物理、人理，其目的就是为“欲”正名。“理”既然不再具有至高性，自然就没有至善性，那么“欲”自然也不再是万恶的源头。戴震认为“欲”是人类社会发展所不可缺少的，是“自然之性”。他肯定了“人欲”存在的必要性，提出“欲”并不等同于“私”与“邪”。

1.欲的本质——“根于性而源于天”

戴震说：“人生而有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。”[3]40又说道：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”[3]24也就是说，“欲”就是人的自然本性，它并不是什么可怕的东西，跟“情”与“知”一样，人生而有“欲”，“欲”就是“血气心知”。另外，性与欲是不可分的，有了人就会有人性，有了人性自然就会有欲，这就与程朱理学中将性二分的观点有所区别了。

在戴震之前，程朱理学将“理”看作是万物的本源，并将理气二分。“理”落实到“性”上，就分成了天命之性和气质之性。天命之性是先天的、至纯至善的。而气质之性不同于天命之性，是具有恶的因素的。因为人会受气质影响而各不相同，所以人需要按照道德伦理纲常要求,约束自身行为，减少气质之性中恶的因素，由不善趋于善。程朱理学家正是把人性二分，认为“欲”是恶的，与至善的“理”相悖，从而逐渐形成了存理灭欲的主张。同样，也正是由于宋明理学家将理欲对立起来，才导致理学逐渐走向僵化，甚至出现了以理杀人的局面。“理与事分为二而与意见合为一，是以害事。”[3]9戴震在反对宋明理学家们所主张的人性二分论的基础上，提出了“血气心知”的人性论。他说：“性者，分于阴阳五行以为血气心知、品物，区以别焉。”[3]25人性之所以不同是因为阴阳五行的分化，作为一个有血有肉的人本就应当具备欲望、情感、知觉等特性。戴震认为人由“血气”和“心知”组合而成，不能简单地用“理”来约束人。他批判程朱理学将性区分为天命之性和气质之性，主张人只是具有气质之性，而之所以会产生不同的人性，只是因为气质之性落实在每个人身上有所不同。

紧接着，戴震提出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”[3]97欲是生而存在的，它属于人性中的一部分，喜怒哀乐、声色臭味等都是建立在此基础之上的。戴震把人性归结于自然，“欲”作为人性中的一部分当然也是自然的，那么“欲”就不存在善恶之分，也就不需要存理灭欲。在戴震看来，人之所以会变恶、为恶，并非因为欲，而是欲到达了一定的程度却不知道加以克制，过度的欲转化为私，继而变为恶。

所以，在戴震这里，“欲”不再是理学家眼中恶的因，它无善无恶，是人性中的一部分，甚至在一定程度上，“欲”是人类社会发展的动力，源自于天而根源于性。

2.欲与私——“欲之失为私”

在程朱理学家看来，欲是有害的，是万恶的来源，欲愈多愈偏私、愈违理，所以要想成为圣人就必须“存天理，灭人欲”。戴震则并不这么认为，他先是肯定了“欲”的合理性，人生而有“欲”，并且合理的欲望是有必要的。“欲”并不等于恶，恶的来源在于“私”。戴震明确将“欲”与“私”区分开来，“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖庆随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣”[4]41。由此可以看出，在戴震看来，欲的过度才是私，私会带来贪、邪，私才是万恶产生的源头。圣人之道不是在于“无欲”，而是在“无私”。同时，戴震还认为：“遂已之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快已之欲，忘人之欲，则私而不仁。”[3]75在满足自身欲望的同时，也要满足他人的欲望，这便是仁；只满足自己的欲望，不顾及他人的欲望，是私，不是仁。所以，修行圣人之道不在于灭“欲”，而是除“私”。并且，在戴震这里，欲不再是区分君子的标准，欲而不私才是君子，君子可以有欲，把欲控制在合理的范围，有欲而“遂人之欲”，即是“仁”。不仅是君子，推及贤人、圣人也是如此，“圣贤之道无私而非无欲”[4]54。在某种程度上，圣人只有有了合理的欲望，才能“以无私通天下之情遂天下之欲者也”。

戴震为“欲”正名，直接推翻了宋明以后对于“欲”的界定，赋予“欲”新的内涵，这也直接促进了戴震新的理欲观的形成与发展。

四、理欲相依：戴震对理欲关系的新阐释

戴震对“理”“欲”进行了新的探讨，赋予“理”“欲”新的认知，他还进一步探讨了理欲关系，从而形成自己独特的理欲观。

1.欲的作用——理存于欲

程朱理学将天理与人欲相互对立，更提出“存天理，灭人欲”的主张。戴震根据自己对“理”“欲”的新解，提出天理与人欲二者是统一的，天理存在于人欲之中。他认为“欲”是人性的一部分，源于自然而根于性， 而“理”作为事物发展的规律、法则本就存在于事物之中，不独立存在于事物之外。并且“理”与“欲”没有善恶之分，所以理欲本不存在对立，既不存在对立，又何来“存天理，灭人欲”之说呢？在戴震看来，理欲不仅不存在相互对立的关系，反而是相互依存的关系，离开“欲”就无所谓“理”。戴震在进一步解释理欲关系时，借鉴了《诗经》中“有物有则”的观点及孟子“有物必有则”的观点，运用“物”与“则”来解释“欲”与“理”的关系，即具体的事物与内在规律之间的关系。“欲，其物；理，其则也。”[3]8又说:“人伦日用，其物也；曰仁、曰义、曰礼，其则也。”[4]46在戴震的思想中，“欲”指的是物，是人伦日用；而“理”则表现为事物的法则，“理”的内容就是仁、义、礼等道德行为规范。事物的法则，即“理”蕴藏于人伦日用中，脱离了客观事物，就无所谓“理”。事物的法则是需要通过具体事物才能得以显现，依托于事物，有“物”而有“则”，无“物”则无“则”。所以“理”离不开“欲”，理存于欲，有“欲”方有“理”，无“欲”则无“理”。

戴震在谈到宋明理学的理欲关系时说道：“宋以来之言理也，其说为‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，故辨乎理欲之界，以为君子小人于此焉分。”[3]8由此可以看出，宋明理学家们将理欲对立，并且把理欲之间的界定当作划分君子与小人的依据，认为只有君子才能够很好地去除私欲达到理。戴震则强调理欲的统一，他认为，欲是自然，理是必然。正如人生下来就需要生存生活，这本身就是一种欲望，是做人最基本的权利，这种欲是无善恶之分的。只是人们在实现与满足自身欲望的过程中，有了邪和正的区别。人都有满足自身基本欲望的权利，只是在满足欲望时，既不能过度索取，因为过度的欲望即是私；也不能妨碍其他人追求自身欲望的权利，妨碍他人追求合理欲望即是邪。就是说“欲”本身是合理的，但在满足欲望的同时，要把握好正确的“度”。总之，理与欲并不是对立的，二者相互统一，理存乎于欲。

2.理的反作用——以理节欲

戴震一方面认为理与欲本身是无所谓对立的，欲是人的合理欲望，指具体之“物”，而理更多地表现为“物”之规则。理需要通过具体之物显现，即“理存于欲”，无欲则无所谓理。另一方面，虽然理欲是相统一的，但理与欲也存在着矛盾，所以戴震又提出“以理节欲”的观点，强调理对欲具有反作用。欲本身不具备善恶，合理的欲望是人生存的基础，但是如果没有理对欲的节制，任由欲不断发展，则会带来意想不到的后果。所以，“欲”需要“理”的合理引导，才会有所节制而“不过”。

戴震为“欲”正名，承认“欲”的合理性，但是戴震并不是一味地强调“欲”，他也主张“节欲”。所谓“节欲”，既不是“无欲”，也不是“穷欲”。程朱理学家一味地“存理灭欲”是对人性的泯灭，这种绝对的“无欲”是不可取的。同样人也不可以放任自己的欲望无限制地发展，因此“穷欲”同样也是不可取的。戴震所主张的欲应该在理的合理范围内建立，并且欲的出发点是要建立在正确的基础上，而不是从邪恶出发。戴震在解释“理”对于“欲”的节制作用时说过这样一段话：“性，譬则水也；欲，譬则水之流也……是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎。”[4]10～11在这里，戴震把人之欲比作水，并且运用大禹治水的道理来说明“欲”要通过“理”进行合理的疏导，既不能强行堵塞；也不能放任水流涌动，毫无节制地放任欲的增长。无论是一味强堵还是一味放任，都会带来巨大的危险性。“欲”要“节”，但要“节而不过”，才能“依乎天理”。值得注意的是，“以理节欲”并不意味着理的绝对作用。适度的欲望是合理的，我们需要用理来节制的是那些过度的欲望，而不是全盘否定“欲”。所以，其实戴震提出的关于“以理节欲”的主张，一方面是为了让人们明白要将“欲”控制在一个合理的范围内，同时也是想告诫当时“以理杀人”的上层统治者。

3.体民之情，遂民之欲的王道观

戴震的理欲观不仅仅只包含他对“理存于欲”“以理节欲”的理欲关系的阐述，还包含着他的政治理想，也就是他“体民之情，遂民之欲”的王道观。

戴震认为，程朱理学中所谓的“存天理、灭人欲”的主张其实是脱离了圣人之道的。他提出：“《诗》曰:‘民之质矣，日用饮食。’《礼记》曰:‘饮食男女，人之大欲存焉。’圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[3]9-10所谓圣人应该“使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”[3]174。“圣人”自古就是儒者所追求的至高境界，戴震所追求的理想统治者就是“圣人”。那么，作为“圣人”，统治者就要做到“体民之情，遂民之欲”；要做到以己度人，实施仁政，用自己的仁爱去体察百姓疾苦，了解百姓基本欲望，为百姓谋福利；要做到“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情”[4]41。由此可见，戴震所倡导的王道观重新回归到了古代的圣人之治，即可以使广大民众遂欲达情。

五、戴震之理欲观的价值省察

戴震站在自身所处的时代，对程朱理学进行深刻反思，逐步形成了以欲为本的理欲统一观，特别是其“理存于欲”“以理节欲”的提出有着重大的进步意义，对后世具有一定的借鉴价值。

首先，戴震对宋明理学中程朱理学家所提倡的“存天理，灭人欲”思想进行了猛烈的批判，对“理”的内涵做了新的解释，将至高无上的“天理”拉回到了现实世界的“理”。在此基础上，又为“欲”重新正名，认为欲本根于性而源于天。由此建构出自身的理欲关系，即理欲相依——理存于欲，以理节欲。这是戴震对宋明理欲关系的创新，也是戴震哲学中最为独特之处。

其次，戴震所提出的“理存于欲，以理节欲”的思想体现了他对民众生活的真切关怀。当时的下层民众受到封建统治的残酷压迫，“理”沦为统治者的“杀人工具”，戴震遂提出“体情遂欲”的主张，呼吁关注普通民众正当的欲求，捍卫民众生存的尊严。另外，在戴震的理欲观里也不乏对王道的探讨，主张统治者要做到“体民之情，遂民之欲”，为统治者提供了一条新的“王道”思路。

最后，戴震之理欲观对当今生活也具有一定的启示意义。随着现代社会的不断发展，越来越多的人倡导个人利益的实现与追求。人的合理欲望是值得肯定的，但是也会出现极端的自我主义。这就要求人们要正确对待个人利益，一方面要正视自己的合理欲望，另一方面要加强自我道德修养，在对欲的追求中把握尺度，即以理节欲。