论罗洪先对“现成良知”说的吸收

刘心奕

(东洋大学 大学院 文学研究科，日本 东京 1120001)

罗洪先(字达夫，号念庵，1504—1564)，是明代江西地区著名的思想家，与聂豹并称为“归寂派”，罗洪先的弟子胡直评价他一生学问和文章有“三变”。读完罗洪先的文集，我们也能感受到他早年、中年、晚年的学风明显变化。这样的变化，既是罗洪先自己不断实践的结果，也是阳明学者之间交流的结果。吕妙芬曾在《阳明学士人社群》一书中评价罗洪先的思想时说：“罗洪先从十五岁读王阳明《传习录》至读完忘倦的地步，之后一生钦佩王阳明之事功与学问，相信其确为圣人之学，且终其一生与阳明弟子邹守益、刘邦采、王畿、钱德洪、聂豹等人交往密切，往复切磋论辩，可以说其一生学问进程是长期与阳明学对话及自我修正的结果。”[1]不同学术风格的人互相切磋，对罗洪先的思想高度也产生了相当大的影响。如日本学者荒木见悟在《聂双江思想中阳明学的倒退》一文中就明确指出聂豹的思想是“阳明学的一种倒退”，而对于常常被并列提起，另一位“归寂派”代表人物罗洪先，评价则客气得多，肯定了其积极的一面。荒木见悟认为罗洪先的思想未必是倒退，因为他的思想并未制约心的活动。(1)荒木见悟评价聂豹为“阳明学的倒退”，认为阳明学好不容易打破朱子学的“定理”，聂豹却又把它放进了事先被设定好的秩序中，制约了心得活动。(参见《聶双江における陽明学の後退》，51页。收入《陽明学的展開与仏教》，研文出版，35-62页)但是他认为这个评价未必适用于罗洪先的思想。在评价这两人进步或倒退的时候，荒木见悟的基本立场是看其思想中有无“心的燃烧契机”，也就是有无对定规的打破，有无彻底完全发挥良知。他说：“(罗洪先的学说)避免了归寂说平面式的定式化，而是尽可能地回复其动的一面。在想要吸收已发主义·现成主义长处的苦心之中，他获得了一些成长。”[2]换言之，在荒木见悟看来，因为罗洪先吸收了现成主义的优点，避免了归寂说的定式化。可以说，罗洪先对“现成”说的吸收是非常重要的。一直以来的罗洪先研究都喜欢将他和聂豹放在一起讨论，比如吴震的《聂豹 罗洪先评传》就将重点放在罗洪先对“现成”说的批判而不是吸收上面，主要描写了其“主静”思想的发展。

纵观罗洪先的一生，虽然其学术风格确有几“变”，但并不是从某种思想向另一种思想的转向。通过他的游记、书信，我们可以感觉到，即使在服膺“现成”的时候，他也没有抛弃“主静”思想，在接受“归寂”说以后，也似乎依然承认“现成”说的长处。所以，罗洪先的学问之“变”非常复杂，如果不深入分析他各个时期的想法，就很难总体地把握他思想的变化。在接下来的文章中，笔者将根据罗洪先对“现成”说的态度变化、理解状况，大致分三个时期对他思想中的“现成”做一个初步考察。(2)王畿本人并没有使用过“现成良知”，而是使用语义非常接近的“见在良知”的说法。但在讨论王畿学术的场合“现成良知”已经是相当普遍的用语，故笔者也用了“现成良知”的说法。

一、早期(26～36岁)——从与阳明学者的交流说起

罗洪先在26岁时，科举高中状元，在北京开始了和阳明学者的交流。张卫红认为，从这时起，一直到他被罢官回到故乡江西都处于服膺“现成良知”说的时期[3]64。笔者也赞同这个说法。嘉靖八年(1529年)，上京科举的时候，他初次与阳明学者会面，其中就有何廷仁(善山)、黄弘纲(洛村)等阳明高徒。罗洪先在何廷仁的墓志铭(《南京工部屯田清吏司主事善山何公墓志铭》)上曾经写道：“咸曰：‘君不闻阳明之门所评乎？江有何黄、浙有钱王。’盖指雩都何善山秦、黄洛村弘纲与绍兴钱绪山德洪、王龙溪畿也。”[4]796何廷仁是直接师从阳明的弟子，在赣州时接受了阳明的指教。他在阳明以外，还推崇陈献章的思想。根据冈田武彦的分类，何廷仁属于“修正派”的一员(3)冈田武彦参照《明儒学案》的记载，认为从工夫论的角度讲，他“为善去恶”“实地用功”的学说，并不在作为本体的“心”上用功，而是强调在意上用功。此论见《宋明哲学の本质》(下)，7页。。黄弘纲出生于赣州，与何廷仁一样是阳明的嫡传弟子。就工夫论而言，他主张“不致纤毫之力、一顺自然为主”[4]803。在罗洪先的文集之中，经常能够发现他与何黄二人学术交流的痕迹，所以他们的学友关系应该持续了很长时间。罗洪先在黄弘纲的墓志铭中写道：“既归，每岁必放舟青原、玄潭间，与吉之双江聂公、东郭邹公期会。”[4]802(《明故云南清吏司主事致仕洛村黄公墓志铭》 )从中大概可以推断出他是比较热心讲会的人。令人遗憾的是，何黄二人留下的资料不多，无法再深入考察。在此笔者想表达，虽然与王畿的见面是罗洪先一生的大事件，但是在与王畿相遇之前，罗洪先就已经受到了其他阳明学者思想上的冲击。这一点不能忽视。

在遇见何黄二人三年以后，也就是嘉靖十一年(1532年)，罗洪先首次见到王畿。那时罗洪先非常尊敬王畿，佩服王畿的学说，这个时期从罗洪先的书信也可以明显看到他受到了王畿的影响。如在1534年的《答罗岳霁》中，罗洪先对于良知有着如下的解释：

夫所谓良知者，至无而至无有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。[4]289

这种表述，无疑是非常接近王畿想法的(4)如王畿曾在《南游会纪》说：“自先师拈出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。”(《王畿集》(上)，153页)。这个时期罗洪先对于良知心学的理解是“当下自足”，这是王畿思想中非常鲜明的一个特征。关于“至有而至无”这个说法，王畿还有类似的说法：“先师提出良知两字。范围三教之宗，即性即命、即寂即感、至虚而实、至无而有。千圣至此，骋不得一些精采，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩。”[5]85(《东游会语》)此处的“无”不是指佛教的“本来无一物”，而是所谓的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓”[5]85(《东游会语》)。也就是说，这里的“无”强调一种无人为的自然状态，那么“有”即是感应万物，把握世界变化。

嘉靖十三年(1534年)，罗洪先30岁，此时距离他接触并敬服现成良知说已经两年了。他在给王畿的书信中，既表现了对王畿的敬意，又表达了自己在学问上的烦恼。

孤懦夫也，从事于学，竟不能直下承当，依傍度日。及遇事变，便至狼狈。孤固无志，而兄于直谅之义，亦或少疏。今复不得相与面究，此岂时俗离别之恨而已哉！……孤近日之学无他，惟时时刻刻直任良知，以凝然不动为本体，亦觉有可进步处。但念头时复有起，不得总成片段。夫恳恳切切，自谓于本体用功矣。然念头有起，即非本无一物，犹为克、怨、伐、欲不行之功，(5)出处是《论语·宪问》。原文：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣。’子曰：‘可以为仁矣，仁则吾不知也。’”已落第二义。未知孔门为仁，颜子不贰过之旨，果何在乎？[4]208(《与王龙溪》)。

(6)出处是《论语·雍也》。原文：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。’”通过以上的书信我们可以知道，罗洪先在遇见王畿之后，努力按照王畿的工夫论用功，但是不仅难以进步，还遭受了挫折。他虽然用王畿的工夫，可以把握住良知本体，却不能完全去除欲的念头。此时的罗洪先，将无法进步的原因归咎于念虑的存在，并未怀疑王畿的“现成良知”说。但是仔细读此封书信，多多少少能够感受到一些违和感。如其中说到“凝然不动”。王畿在提倡“现成良知”学说时，并未强调“凝然不动”，也没有将念虑提高到不得不断的位置。

虽然罗洪先自认为自己信服王畿的工夫，但是笔者认为，罗洪先日后向“主静”思想一脉转向(他在故乡的先生李中那里就已经受过“主静”的教育)与他在“现成”学说上遇到的挫折不无关系，甚至罗洪先本人对于“现成”说是否真正理解都要画上一个问号。

二 、中期(36～50岁)对“现成说”的怀疑和批判

与1534年给王畿的书信相似，罗洪先在嘉靖十八年(1539年)的《冬游记》中，这样的困惑不仅没有消失，甚至更深了。一般认为，《冬游记》是表达罗洪先主静思想的重要文献，但是其实通读原文可以发现，相比于某种主张的表述，作者更表达了犹豫不决的心态和困惑。整篇游记虽然生动记述了江苏、浙江的自然风光和他的交友情况，但是就主人公的心情而言，不是豁然开朗而是阴云密布的。在《冬游记》中，罗洪先对“断念”的执着依然存在。王慎中(7)王慎中(1509—1559)，字道思，号遵岩。说：“念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除。”[4]57王畿也说：“荆川(8)唐顺之(1507—1569)，字应德，号荆川。与罗洪先私交非常好，两人曾因为触怒嘉靖帝而一起被削籍。近拚得下，纵彼终日执笔，总是轻；念庵纵终年不作，总是重。”[4]57意在说罗洪先的工夫过于执着于断念，以至于境界不高。罗洪先“余初不肯服，已而自察果然”[4]57。又过一日，友人们在王畿家夜论“欲根处”，罗洪先说自己“余呈自家身分不济事，只能彀得戒欲，不能彀得忘欲”[4] 57。换言之虽然能从行为上约束自己，却不能从根本上断除欲根。对此,王畿说：“千古作圣，不成只争这些子？”[4]57且曰：“凡财货自外求，原是外物，故尚易为力；色心与性命同来，所以甚难，此处尤不得放过耳。”[4]57一来劝诫罗洪先断除欲根不过是圣学的一部分，而不是全部；二来告诉他从实践层面上来说的确是戒欲简单，欲根断除则非常难实现。又过几日罗洪先向王畿请教学问的“归宿处”。王畿回答：“无欲上着力，乃千古圣学宗旨，只得从此立说，从此用功，真是不懈，应有别悟。汝此去与荆川切磋，当有辨别时也。”[4]61又说:“汝学不脱知见，虚知见有何益？看来总未逼真，若逼真来，轮刀上阵，措手不轶，直意直心，人人皆得见之，那得有许多遮瞒计较来？若一向如此，决不能有成。遇有事来，决行不去。从前错过好日月，须从此发愤，勿至堕落可也。”[4]61王畿这番话，其实是在批判他还未摆脱“知见”和“计算”。两人的讨论让罗洪先不禁自省：“原来日用工夫皆是假作。”[4]61

对于这段学术交流，评论不一。吴震认为：“从其最终有所‘醒悟’之言来看，不得不说当时的念庵仍然未能完全摆脱龙溪思想的影响。不能理解为念庵对‘无欲上着力’这一工夫主张做了全面的自我否定。”[6]笔者认为，此刻的罗洪先虽然表现出了强烈的主静倾向，但是仍然处于“主静”和“现成”的犹豫之中。他一边反省着自己的学说，一边继续修行“现成良知”，也并未放弃“静坐”的工夫。

在嘉靖十八年(1539年)，罗洪先已开始怀疑“现成良知”学说，而在之后的游记《夏游记》(1548年，嘉靖二十七年，罗洪先44岁)的时间点，罗洪先就已开始明确地批判“现成良知”。他是这么写的：

阳明先生良知之教，本之孟子，故常以“入井怵惕”(9)出自《孟子·公孙丑上》， 原文为：今人乍见孺子将入于井、皆有怵惕恻隐之心。“孩提爱敬”(10)出自《孟子·尽心上》， 原文为：孩提之童、无不知爱其亲者、及其长也、无不知敬其兄也。“平旦好恶”(11)出自《孟子·告子上》，原文为：平旦之气,其好恶与人相近也者几希。三言为证……是三者，以其皆有未发者存，故谓之“良知”。朱子以为“良者，自然之谓”是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见也。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。……谓离已发，无所谓中也，遂以见在之知为事物之则，而不察理欲之混淆；谓离常感，无所谓寂也，遂以外交之物为知觉之体，而不知物我之倒置。理欲混淆，故多认欲为理；物我倒置，故常牵己以逐物。……今以一念之明为极则，以一觉之顷为实际，不亦过于卤莽乎？[4]75-76(《夏游记》)

读完以上言论不难想象王畿的不满。我们可以看出罗洪先对于“现成良知”学说已经是持批判的态度了。对他而言，“现成”说的缺点主要有三：一是一端的良知不是全体的良知，有必要修行。王畿的“良知”之说只说良知而不说“致”，工夫不足；二是如果不区分已发和未发，寂和感，就会导致理欲混杂，难以辨别；三是以一时感觉当作良知，并不合理。

前面的引文中就有“一端之发见”这种表述。眼前的良知是“一端之善”还是“全体之善”，罗洪先与王畿的分歧显然是很大的。也就是说，两人对良知的理解大不相同。良知即“知是知非”的能力，也就是在现实世界中对善恶的判断力，但是对良知能够抱有多少信赖，两人的态度各不相同。对罗洪先来说，如何正确把握良知，是一个需要极其谨慎对待的问题。完全依赖“现成良知”而行，实现了彻彻底底的自我主宰，若稍稍偏离正道，则容易变得恣肆狂妄而不自知，若像王畿说的一样“若果信得及时，当下具足，无剩无欠，更无磨灭，人人可为尧舜”[5]251(《答吴悟斋》)，对“现成良知”抱以完全的信赖，则有自我评价过大的风险。特别是对于天资平凡的人来说，会沦陷于对当下状态的满足，而在工夫上逐渐懈怠乃至于堕落。王畿的这种学说，在罗洪先看来，即使境界高，也无疑是一种险道。

当然，王畿绝不是说不需要工夫。罗洪先在这一点实际上是有严重误解的。但是，“本体工夫合一”的理论，确实给了罗洪先某种危机感，笔者认为这一点是二人此时的根本分歧。

值得玩味的是，在第二点上，也就是寂感问题上，原本与王畿意见截然不同的罗洪先最终与王畿达成一致，这一点之后会叙述。先来讲讲罗洪先的危机感。在罗洪先看来，在现实层面上，欲时常看起来像理，实际上区分理欲是十分困难的，在不知不觉中认欲为理的事情时有发生。只有在“未发之中”，也就是欲还未生出的状态才是理想的工夫对象。对于罗洪先的这种考虑，日本学者荒木龙太郎是这样描述的：“若任由已·未一味的浑一之心流行，本体即工夫——自律式地自我充足，则情念与真的良知生命力会混杂交替，容易变成名利嗜欲血气的俘虏。”[7]罗洪先对于理和欲的关系，要比王畿来得更慎重。这一点贯彻了他生涯的始终。

在《冬游记》中，罗洪先被友人批评过于执着于“欲根”，他虽做出反省的样子，但是在《夏游记》中依然表现出了对“断除欲根”的关心。可以说“断除欲根”在罗洪先的思想中一直是一个重要的命题。在《冬游记》中，因为“断除欲根”无法做到，所以罗洪先提倡“主静”。无论是《冬游记》还是《夏游记》，罗洪先都强调“未发之中”的概念。然而在晚年，他最终舍弃了对“未发之中”的执着，站在寂感一体的立场上提倡“收摄保聚”的说法。

第三点有可能是罗洪先的误解。很明显，在王畿的思想中，良知和知觉显然不能够画等号。当下出现的一念的确是“念头”，但是却不是一时之间的知觉。众所周知，“一念”的提法在王畿的思想中频频出现。日本学者小路口聪在《王畿的“一念”思想——王畿良知心学原论》中是这么解释的：“所谓‘当下一念’，简要来说，就是在与客体产生感应的时候，‘良知’的一念在‘当下’出现的一刹那。这个‘一念’，原本就是从‘良知’本体自然生发的，原理上来说，‘一念’的出现，不可能有不善。如果有不善，那是因为这‘一念’的发动，被什么歪曲了，蒙蔽了，良知自然的出现被阻碍了。能够阻碍良知自然出现的，唯有‘欲望’和‘意见’。一个个地排除一切后天的，也就是因为‘躯体(肉体)’而起的‘欲望’‘意见’的混入，取回完全无欠、纯粹无杂的良知本来面目，让其回复原本的姿态，才是‘圣学’的本来目的。因此，一直保持着对‘一念’之动的谨慎(慎独)，静也好，动也好，有事也好无事也好，时刻不忘着对‘一念’的保守点检,而无一丝懈怠，才能保持良知原来的光辉。”[8]

也就是说，对于王畿而言，“一念”不是生活中提到的“意念”“感觉”“邪念”，而是绝对的“正念”。这种意念工夫，不偏动也不偏静。时刻保持着这种“一念”的工夫，正是圣学最为直截了当的工夫。

在《夏游记》的时间点上，罗洪先还没十分理解王畿的工夫。罗洪先一边保持着这种误解，一边对王畿进行了严厉的批判。而且，在《冬游记》中他对王畿坦白的“挫折”“迷惘”也并未解决。认识到“现成良知”说的缺点以后，罗洪先转向了“主静收敛”说。

三、晚期 (51岁以后)“已发、未发”的争论

根据张卫红的考据，嘉靖二十六年(1547年，罗洪先43岁)，罗洪先承认了聂豹的“归寂”说。

笔者认为有一点需要强调，这种由“现成”向“主静”的转向，不是说罗洪先已经彻底站在了“现成”说的对立面。正如荒木见悟所说，罗洪先充分吸收了“现成”主义和“已发”主义的长处。在寂感 的问题上，晚年的罗洪先和王畿站在了同一立场。也就是说，罗洪先在“动静”“寂感”上，相比于聂豹更靠近王畿。接下来，笔者将从罗洪先给聂豹的《与双江公》入手来分析这一问题。这封信是罗洪先在读完聂王二人的辩论后写成的。(12)张卫红在《罗念庵的生命历程与思想世界》一书的第三章(200-201页)中，援引吴震在《聂豹 罗洪先评传》的年谱部分中对这场辩论的考察(《聂豹 罗洪先评传》，322-323页)，认为这是嘉靖三十六年(1557年)，而非阳明年谱记载的嘉靖三十四年(1555年)开始的聂豹和王畿的辩论。是年王畿作《致知议略》八条，聂豹于次年(即嘉靖三十七年，1558年)作《答王龙溪》，王畿又作《致知议辩》九条。双方议论了好几个回合，不欢而散。罗洪先此书信是建立在已经对双方立场非常了解的基础上书写的。信的开头他这么说：

长者详辩工夫，只在致知，不在物；只在内，不在外；只在不学不虑，自知自能，不在致此良知于事事物物；只在由仁义行，不在行仁义。[4]192(《与双江公》)

以上是《与双江公》的开头,罗洪先非常精准地把握住了聂豹的思想，并且指出了聂豹的思想中有内外两分、重体轻用的缺点。所谓“主静”“归寂”，最为重要的不是静坐之类的修行手段，而在于其把体用一分为二，主张预先涵养心体，也就是所谓“立体”。(13)笔者在拙作《羅洪先における「主静」思想の展開》(该文在《东洋大学大学院纪要》56卷，165-187页)中对此问题有过论述。在这种情况下，动静、寂感都是割裂的关系。罗洪先其实认识到了这一点缺点，成书于嘉靖三十三年(1554年，罗洪先50岁)的《甲寅夏游记》中，就已经有寂感合一的表述了。他说：

夫心，一而已。自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也，绝感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言时，以其本寂故也。离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。[4]82

这篇文章对寂感问题的描述和《夏游记》中大不相同。回到《与双江公》，如同上文所说聂豹的学说在这一点上和阳明的意思是相悖的，罗洪先解释道：

如《论语》吃紧工夫，无过告颜、冉者:言克己，不离视、听、言、动；言敬恕，不离出门、使民、施人、在家，在邦。非是教之，只在视听各处做工夫，缘已与敬恕无可着口，形容不得，故须指其时与事示之，未尝避讳涉于事事物物与在外也。至教弟子，亦只在孝弟、谨信、爱众、亲仁；论君子好学，只在敏事、慎言。其他门人随问随答，若色难、言讱之类，皆在实指其事提醒人，未尝处处说寂。何也？欲其即实事求之，俟其自得，所谓语不能显者也。[4]193

从这一段可以看出，罗洪先想要强调体用不可割裂。他认为道理是难且精细的，很难用语言说明，孔子也是用实践中的具体方法来教门徒。像聂豹这样“处处说寂”，不提“实事”，只能说是不成熟的学术主张，是背离儒学主旨的。

罗洪先在这里表现出了对基本身体机能和日用人伦的重视。这一点上相比聂豹，似乎更接近王畿在事上磨炼的立场(14)冈田武彦先生评价王畿的日用人伦思想时评价道：“龙溪以极粗之学做极精，是立足于彻悟的主旨。”(《宋明哲学の本質(下)》，34页)。这时候的罗洪先一边强调了“寂体”，另一方面，也重视在具体实践场合对良知的发挥。

值得注意的是，这一段文章，很容易让读者想起《夏游记》中关于“未发之中”王畿的议论。在《夏游记》中，王畿是对“未发之中”评价“未可以静时论”[4]66。对于“未发”“已发”的问题，王畿也采取“未发之功，却在发上用”[5]133(《致知议辩》)的立场。此外他还解释“节是天则，所谓未发之中也”[5]133(《致知议辩》) 。“节”即《中庸》所说“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”的“节”。王畿说“节”是未发之中，在他的立场上，“未发之中”和“已发之和”是一体的，在实践的时候，只需要“循其天则而不过也”就已足够，并不需要特意去追求“未发之中”。

在《夏游记》中，罗洪先听见王畿“未可以静时论”的说法，主张“盖必常定、常静然后可谓之中”[4]72。然而通过《与双江公》我们可以看出，在“未发之中”这一问题上，罗洪先立场显然是更接近王畿的。这时候的罗洪先也强调在现实世界的实际行动，并不执着于静状态下的“未发之中”。这是罗洪先思想变化中非常值得重视的一点。

总的来说，从这封书信看来，相比于同样“主静”的聂豹，罗洪先似乎更支持王畿的立场。在这封信中，他对聂豹十分尊敬，但是从思想层面上来说是更为王畿辩护的。虽然也有可能是因为此时聂豹与王畿的论辩十分激烈，作为二者友人的罗洪先为缓和关系而给王畿思想中的优点以积极的评价。但结合《甲寅夏游记》，站在寂感问题上的立场来看，可以说他已经完全吸收了“已发主义”的长处。

四、小结

罗洪先晚年提出了“收摄保聚”学说，他自认为自己的学说可以说是“主静”的，也可以说是“慎动”的，然而无论是在《明儒学案》里，还是在冈田武彦的分类里，罗洪先总是和聂豹一起被人当作“主静”“归寂”的思想家被人提起。当然，罗洪先确实是一个“主静”色彩极其浓厚的思想家，风格上来说与聂豹接近，但是从晚年思想上看，笔者认为他已经超出了聂豹的“归寂”学说。他确实与王畿一生都没有达成学术共识(罗洪先深深意识到王畿学说中带有的危险信号，故他无法妥协)，但“现成良知”说对他思想上的影响是巨大的。在直接于心体上做工夫这一点，两人更是可以说是一致的。正如荒木见悟所指出的，吸收“现成良知”学说让罗洪先超越了“归寂”说，学问上更进一步，可惜遗憾的是，在对“现成”派的牵制之中，罗洪先最终没能发展成为自己独特的学派。虽说在笔者看来“收摄保聚”的工夫依然有可以进步的地方，给人无限想象的空间，但罗洪先早早去世，这个问题实际上是无法被假设的。了解罗洪先对“现成良知”说的吸收，有助于我们更好地全面地把握罗洪先的哲学思想，考察明中晚期思想家们学术交流的复杂样态。