冯梦龙《论语指月》的诠释特色

唐明贵

(聊城大学 哲学系，山东 聊城 252000)

冯梦龙(1574—1646年)，字犹龙，南直隶苏州府长洲县(今江苏省苏州市)人，有明一代著名的文学家、经学家、戏曲家和文学批评家。著有“三言”和《春秋衡库》《麟经指月》《新列国志》《四书指月》等。其中既有经史著作，也有市井小说，不过，因为包括“三言”，即《喻世明言》《醒世恒言》《警世通言》在内的小说的影响远远大于冯氏经史著作的影响，加之学界对其经学著作主要服务科举抱有偏见，致使人们对这一方面的研究有所忽略。笔者将重点关注《四书指月》，该书虽名为“四书”，但目前留存的仅剩下冯氏对《论语》和《孟子》的解读，《大学》和《中庸》部分业已散佚。兹以《论语指月》为例，管窥冯氏的解经特色。

一、疏通文意

由于《四书指月》作于冯梦龙担任丹徒训导期间，任寿宁知县时又“立月课，且颁《四书指月》亲为讲解”[1]，故该书实际是为科举而作，具有明显的功令性，其目的旨在“率天下聪明才知士，兢兢一禀于功令，为圣天子不倍之臣，中兴太平之业端有助焉”[2]121(梅之焕《叙〈麟经指月〉》)。为此，他除了引用前人解释外，还仿照义疏体的诠释范式，既有章旨的概述，亦有分句的详述，以期学生领悟圣人的微言大义，用以指导自己实现修齐治平的终极目标。

如《学而篇》“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”章下，冯梦龙首先明确了本章的章旨“始终说礼之可行，始终明和之可贵”，接着对此予以了说明：“有子为当时以拘病礼而乐于放纵，故说‘礼’之贵‘和’者，是这样，不是那样。上下只一意，总是辨‘和’以维‘礼’，非谓礼太严而欲其和，和太胜而又欲其节也。若离‘礼’何处见‘和’，才说‘和’，便是中‘节’。‘和’‘礼’‘节’三字，一块生的。”而后，他便分节进行详细阐述：“‘礼之用’，谓礼之用于天下，非说人之用礼，亦勿添‘体’字。旧说从容不迫，只‘心安’二字尽之。譬如父坐子立，何等森严。然不如此，则心不安，这便是‘和’，便是礼之自然处。惟严处正是和处，所以可贵。”揭示了“礼之用，和为贵”的内涵，并加按语说：“愚谓心安处便是真意浃洽处，若真意不浃洽，于心终有不安，二说不妨并存。”提供了另外一种说法。他还对“和”解作“心安”意给予了批评，指出：“近说‘和’不与‘严’对，心安意似未全。盖‘礼’者，彼此相接之文，而‘和’即交接中，蔼然真意相浃洽，而不相隔阂者也。假如君臣父子情意不调，纵跪拜坐立如故，何足贵哉？如此说，与‘知和而和’合得着。‘知和而和’，正托言真意浃洽也。‘礼’，即先王所制，非另引先王作证。”在冯氏看来，“‘先王之道’四字重看，所谓尊其名以警世也。礼可通行，如道路一般，故曰‘道’。正应‘由’字。‘斯’(‘斯’字直绾‘小大由之’句)字不指‘和’，照《注》，作‘此’字看。因礼贵于和，而悟礼之所以为美。若礼不以和为贵，则先王之道亦不美了。‘美’，是可法可传而无弊意。‘小大由之’，正是美处，不重人由礼上，乃天下事自不能外礼也。虽是由礼，要紧贴‘和为贵’说。小事大事，俱有经由，勿云：小而曲礼，大而经礼。‘礼之用’内，便暗兼小大二意，如云分不可越，貌不可简。若卑幼凌尊长，箕踞对宾客，任情之逾越简省，所谓徒和不可行也”。对每一个短句的大意，对其中重点字词的含义，对上下句之间的关系和句内字词之间的联系，都作了简要的说明。

对于“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”节，冯氏首先明确了本节与上节的关系，指出：“‘有所不行’，与‘亦不可行’，俱根上‘小大由之’句说。”紧接着对后半部分进行了串讲：“‘小大由之’，明乎礼之无不可行矣，而至此亦行不通，正惟与礼不相似也。或云过严固不可行，徒和亦不可行，大谬。‘知和而和’，便自无节了，非‘知和而和’之后，尚可‘以礼节之’也。‘和’，原即在礼中，彼一味要和者，礼意荡然，故须‘礼节’。若本然之和，原自中节，何须‘以礼节之’？‘不可’字，宜玩。他未尝不莽行，只是‘不可行’耳，就‘行’来，原与‘礼’无干。”在段末，他又围绕其中的“知”字予以了剖析：“‘知’字无病，《注》加‘徒’字甚醒。时说云：才知和便着急。又曰：可使由，不可使知，俱凿。‘不以礼节之’，原把真‘和’来唤醒他。盖‘知和而和’，原不是‘和’也。徒知和，正是不知和。真能知和而和，即‘礼之用’矣，岂有无节者哉？”[3]8-9在批评时说的基础上，进一步明确了经文的意义。

除了分章析句外，为了更好地服务科举考试，冯梦龙一方面注重对时文的批评，如《为政篇》“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”章下，冯氏指出：“时文重讲首句，而于辟如处数语点过，全失题神。合居其所而众星共之，完全画出个‘为政以德’来，只重居所，意亦不全。”[3]14另一方面，还注重解物释名。如《八佾篇》“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”章下，其注曰：“考周人尚臭，故以鬯臭。禘前十日，典瑞共灌献之珪璋。禘日，郁人掌灌事，和郁鬯以实彝而陈之。濯灌玉将灌，王服衮冕入，奏《王夏》。后服副袆从壬入，奏《齐夏》。次乃尸入，奏《肆夏》。王以圭瓒酌斝彝之郁鬯以授尸，尸受之灌地，乃啐之奠之以求神，是为一献。后乃以璋瓒酌黄彝之郁鬯授尸，如初，是为二献，谓之二始。自后王始迎牲入，奏《昭夏》。由三献至九献，王酌玉爵，后酌瑶爵，馔馈既殊，乐奏亦异。”[3]35把古代帝王或诸侯在始祖庙里祭祀祖先的盛大仪式——禘的细节简明扼要地叙述了出来，使人们对这一古老的仪礼有了较为全面的认识。

由上可见，无论是分章析句也好，还是批评时文、重视训诂也罢，冯氏的目的就在于使《论语指月》成为“举业家正宗”[4]，所以为了让学生弄懂经文大义，在解释过程中他坚持“宁详毋略，不敢启后学苟且之端”[5]19的原则，重视随文释义和考证训诂，力求使之成为科举宝典。

二、辨析朱学

鉴于冯梦龙做《四书指月》时的特殊身份，以及为科举服务的目的，他理应对明代政府推崇的朱熹《四书集注》及胡广等人的《四书大全》崇信不疑，但在具体的诠释过程中，他却“于《集注》每起疑义”[2]116。在其看来，《集注》中多有“揣摩未到”“烦简失度”“难云具美”之处，后学者汲汲于功利，“方苦记诵，何暇推敲？讹讹相传，习而不察”[2]116，有碍于对圣人之道的正确解读。因此，在《论语指月》中，他对朱注虽有所肯定，但更多的是訾议。

在《论语指月》中，冯梦龙对朱熹《论语集注》时有称引，并给予好评。如《述而篇》“富而可求也”章下，朱注中有“何必徒取辱”句，冯氏认为此句“极透”[3]92。《乡党篇》“其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”句下，朱注曰：“宗庙，礼法之所在；朝廷，政事之所出；言不可以不明辨。故必详问而极言之，但谨而不放尔。”[6]117冯梦龙认为《集注》“以‘但’字替‘唯’字，极明”[3]132。又，《先进篇》“闵子侍侧”句下，《论语集注》中有“子乐者，乐得英材而教育之”[6]125字样，冯梦龙通过比较后认为此注优于其他注释：“旧主刚足任道说，然本文无刚字，不若《注》‘乐得英才’句浑融。”[3]146上述三处，对朱注中的妙处进行了高度评价。

不过，此部分内容在《论语指月》中所占比重不大，更多的是冯氏对朱注的质疑和批评。

一是认为朱注换字不当。如《学而篇》“君子不重则不威，学则不固”句下，朱注曰：“轻乎外者，必不能坚乎内，故不厚重则无威严，而所学亦不坚固也。”[6]50在冯氏看来，“学则不固”中的“‘则’字甚紧。《注》以‘亦’字换之，未妙”[3]6。字变义亦变，朱注用“亦”字换“则”字，似有改变经文原义之嫌。

二是认为朱注有添字为训之嫌。如《为政篇》“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”章下，朱注中有“为政以德，则无为而天下归之，其象如此”[6]53句，冯梦龙对此提出了异议，指出：“《注》‘天下归之’句，似蛇足。且说‘归’，便是形就，不似心孚了。”[3]13认为朱注节外生枝。

三是认为朱注中有赘词。如《为政篇》“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也”章下，朱注曰：“子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者则以为知，所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。况由此而求之，又有可知之理乎？”[6]58冯梦龙指出：“《注》‘自欺’字不用。……知只论真假，不论多寡。《注》‘况由此’一转，赘也。”[3]24又，《为政篇》“退而省其私，亦足以发”句下，朱注释“私”曰：“谓燕居独处，非进见请问之时。”[6]56冯梦龙认为这个注释是有问题的，在他看来，此处之“私”应指“只非进见请问之时”：“只讲论已毕，非与言之时，何必说不在夫子面前。‘私’字，还是他心中独得处。若依《注》作‘非进见请问之时’，则‘退’字内已自该得，只消说退而省之，不应又赘‘其私’二字。”[3]19这就是说，按照朱注理解经文，有赘字之嫌。

四是认为朱注注解有误。如《为政篇》“道之以德，齐之以礼，有耻且格”中的“格”字，朱注曰：“格，至也。”[6]54冯梦龙注曰：“‘格’，即格其非心之格，不必训‘至’。”[3]15实际上，“格”训“至”，“盖因回护格物之训，而不知其不可通也”[7]。而冯氏之说源自《尚书》，较之为长。同篇“吾十有五而志于学”章，朱注曰：“古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。三十而立，有以自立，则守之固而无所事志矣。”[6]54在冯梦龙看来，此注有两处不当，“《注》中大学之说，尤无谓。……‘志’，便是学，非空以学为志，此志是彻始终的。《注》谓：守之固，便无所事志。谬矣”[3]15。虽然朱注“十五而入大学”出自《白虎通》，有所依据，但“志于学”与“入大学”并无多大联系，所以不足为据。“志”和“学”是统一的，不可分离，朱注将其割裂开来，是有问题的。《公冶长篇》“宰予昼寝”章，朱注中有“宰予能言而行不逮，故孔子自言于予之事而改此失，亦以重警之也”句，冯梦龙认为其中的“改此失”三字不妥，“《注》‘改此失’，换‘改此法’为妥”[3]62。又，《子路篇》“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”中的“期月”，朱注曰：“期月，谓周一岁之月也。”[6]144冯梦龙认为此注不确：“‘期月’，匝一月也。《注》作‘周一岁之月’，殊杜撰。夫子为鲁司寇，三月而国大治，则匝月岂不已可？”[3]180此说也得到了后人的认可[8]。

五是认为朱注理解文意有误。如《八佾篇》“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’”章，朱注曰：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”[6]68冯氏认为朱注有问题：“此圣人评《韶》《武》二乐，非评舜、武二人。禅伐性反，是朱子推原说话，莫用出。且以功属‘美’，以德属‘善’，尤支离。‘美’‘善’只一事，总是将圣人功德之盛，歌舞出来。其声满于听，容满于观，谓之‘尽美’。然乐以导和，一团和气，方是‘尽善’。就所以为声容者，仔细想像：一边雍容广大，真如天覆地载；一边微带着发扬蹈厉之意，未全是一团和气。非不善也，但未尽耳，全是记者口气。子虽心语，可以意知，只在‘韶’‘武’二字上想。嘉舜之隆，而惜武之遇意，用冷语点缀。”[3]43朱注将经文之意引向对舜和武王的评价上，而冯氏则认为经文主要是针对《韶》《武》二乐而言，孔子并没有扬舜贬武的意思。又，《八佾篇》“子入大庙，每事问”章下，朱注中有“孔子言是礼者，敬谨之至，乃所以为礼也”[6]65，冯梦龙认为这句注里的“敬谨之至”“非夫子口气”，乃误解文意之作。在他看来，“圣人动容周旋中礼，遇一事，则一事之节文生焉。……宗庙生钦，墟墓生哀，常人且然，况圣人乎？‘入太庙每事问’，自有不能已于衷者，此便是节文所在。但圣人浑身是礼，初不自知，因或人之讥，始自回想，亦觉不错，故曰：‘是礼也。’”[3]37“入太庙每事问”与孔子的“动容周旋中礼”有关，而与其对此事的态度无关。

有时冯梦龙对朱注分开评价，是者是之，非者非之。如《学而篇》“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”章下，朱熹自注曰：“言治国之要，在此五者，亦务本之意也。”同时，又注引杨时注曰：“上不敬则下慢，不信则下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。《易》曰：‘节以制度，不伤财，不害民。’盖侈用则伤财，伤财必至于害民，故爱民必先于节用。然使之不以其时，则力本者不获自尽，虽有爱人之心，而人不被其泽矣。然此特论其所存而已，未及为政也。苟无是心，则虽有政，不行焉。”[6]49其中朱子自注中有“要”字，杨注中有“未及为政”句，冯梦龙对两者的评价迥异，指出：“曰‘道’，便不是术，分明帝王气象，此即本之心而达之政者。《注》云未及为政，谬。然‘要’字却好。”[3]3

要之，冯氏对朱注的这种学术态度，充分反映了当时学界对朱注的态度，既希望借助于朱注实现自己求仕的职业理想，又不满于唯朱注马首是瞻的官学风气和理学的种种束缚，意欲“采其切中情理、不涉穿凿附会者，定为正注”[5]18，改变“功令所在，不得不抑心意以从之”[5]21的学术现状。

三、推崇王学

受时代因素影响，冯梦龙对阳明学推崇备至。在他看来，只有王阳明领悟到了圣学真谛：“即如讲学一途，从来依经傍注，惟有先生揭良知二字为宗，直抉千圣千贤心印，开后人多少进修之路。只看他一生行事，横来竖去，从心所欲，勘乱解纷，无不底绩。都从良知挥霍出来。真个是卷舒不违乎时，文武惟其所用。这才是有用的学问，这才是真儒。所以国朝道学，公论必以阳明先生为第一。有诗为证：世间讲学尽皮肤，虚誉虽隆实用无。养就良知满天地，阳明才是仲尼徒。”(1)冯梦龙：《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》卷上，日本弘毅馆刊本，1-2页。从这一层面上来说，王氏堪称“儒家第一流人物”，“使天下之学儒者知学问比如文成，方为有用”[9]。为此，在《论语指月》中，他亦极尽推崇王学之能事。

首先，承袭王学的心本论思想。在王阳明看来，心乃宇宙万物之本源，此心具有本体的特征，“心即理也”[10]2。外此别无他物，“无心外之理，无心外之物”[10]6。王氏认为，天理、心之本体、良知是等同的：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[10]190同时，良知主要是指道德心，“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[10]2孝、忠、信、仁都属于心内之事，是“天理”的自然之性。

冯氏继承和发展了王阳明的上述思想，在他看来，心为本体，天理就在心中，人生而有之，“‘仁’，人心也。人心上只有天理，理顺处，心便安”[3]93，此处的“天理，指赋与之初言”[3]241。这具有“本体”意味的“心”称之为心体，它具有如下特色：一是心体是唯一的，“心体本一”[3]159。它空洞活泼，平顺广大，“心体原是极空虚、极活泼、极平顺、极广大的”[3]119，一尘不染，“心体一毫未净，便伏着个计较之根”[3]32。它若无若虚，“就心上说，心体空洞，……分明是若无、若虚的景象。”[3]70二是心体至约至乐，至安至利，外此则无：“惟心体至约至乐，而此外无约乐；亦惟心体至安至利，而此外无安利。”[3]45三是本体之良知是天赋的，可随处体认的。在冯氏看来，人“生同具良知，何分上次”[3]241，良知是一样的，没有等级的划分。此良知可随处体认，“良知本体，万理一贯，似不消日日求知。湛甘泉云：此随处体认天理，极好。盖本体随事物为触发，如触于亲则知孝，触于长则知弟”[3]271。此处的“随处体认天理”是与阳明的“致良知”不同致思路径的治学方法，冯梦龙欲融会贯通之。这是冯氏对阳明学的发展。四是心体具有道德属性，仁、爱、知、信、恭、敬、惠都是心体的外在表现形式。他说：“圣心浑然仁体，发皆中节。”[3]99“仁、知是本体，‘爱人’‘知人’，是本体之流露最亲切处。”[3]173“‘知’字，在心不惑上见。‘仁’字，在心无私上见。”[3]81“‘信’字，正千古相传之心印。”[3]86“‘恭’，谦逊，在推贤、让能、不矜、不伐上说。‘敬’，谨恪，在捍难、抗节、宣力、效劳上说。‘惠’，爱利，以爱民之心而图其利，使凋敝者苏息，在宽一边。‘使’非役使，乃驭使之‘使’。风俗僭侈，立法度纪纲以为之坊，在严一边。以其经书皆有条理，故曰‘义’。四段虽在‘事’上见，都要根心。”[3]65五是“礼”是心中“天理”的外显，“不曰理，而曰礼者，理不可见，故借可见之节文，影出自心之条理”[3]157。理便是礼，理从礼见，礼本于内心之条理，“如不合条理，自心亦必不安”[3]157。

其次，承袭并发挥王学的心性论。在王阳明看来，心、性、理之间的关系可以表述为“心之体，性也；性即理也”[10]42；而心、性、情之间的关系是“心统性情。性，心体也；情，心用也”，性情又是体用一源的关系，“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣”[10]146。体用一源，以性知情，以情见性。这就是说，不仅要重性，亦要重情。在天理和人欲的问题上，王阳明主张天理和人欲是统一的，而不是对立的，他说：“天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[10]7

冯梦龙继承并发展了阳明的心性论。在他看来，“人性本善也”[3]107，是与心、天相通的，“人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命”[3]502。这就是说，心性之所在，即是天之所在。因此，心体、仁体、性体合一，“‘仁’，即心德”，“仁，性也”[3]74。就性体而言，它不仅具有圆融纯净的特点，“盖性体圆融，事理无碍，些毫意思，了不可涉”[3]94；而且其流行需呈现本然之态，“‘直’字，须从本来性体坦遂，触之即觉，不假安排上模写”[3]79，“‘恭’‘慎’‘勇’‘直’，当然而然，皆生心之所不能已，此即吾心之天则。天则恰好处便是礼”[3]106，“‘欲罢不能’，此是真性流行，无可歇手处，才是性体本然之勇”[3]122-123。

在情性关系上，一方面，他主张“心统性情”，提出了“心，管性情者也”[3]74的观点；另一方面，在他看来，情即性，性即情，但性为体，情为用，“性其情，便不违仁；情其性，便违仁”[3]74。性是真诚无妄的，情则变化多端：“德本诸性，惑生于情，至诚而无妄者，性也。”[3]165要想维持性的本体地位，就需要借助治心工夫，通过“崇”还其固有之性，通过“辨”探究其所本无：“‘崇’在还其所固有，幻出而无端者情也。‘辨’在究其所本无，都是治心工夫。”[3]165

受阳明思想的影响，冯梦龙也认为天理与人欲不是对立的。他说：“仁者人也，使人之所欲而不欲，人之所恶而不恶，是远人为道矣。从来无人情外之天理，须看两个‘不以其道得之’上。若以道而得富贵，何妨于处，如舜、禹之受天下是也。若以道而得贫贱，何可勿去，如邦有道之贫贱可耻，君子疾没世而名不称是也。君子之欲恶犹人，而独于不当处者，决不处，与不当去者决不去。由道理一烂熟，毫无粘带，此便是人情中之天理，此便是仁。”[3]46-47“从来无人情外之天理”，这即是说天理与人情是相互交融的。将人情与天理搭挂起来，这是冯氏学术的特色。在他看来，天理与人情的契合与否跟“当”和“不当”相关：“天理与人情之间，究竟以什么样的方式契合。‘当’与‘不当’是天理与人欲的分界线。凡当，人欲即天理，凡不当，则去人欲就天理。富贵只要合理就是天理，可以理所当然地接受”[11]。“当”与“不当”的依据：一是礼，“‘礼’，是天理之节文，本心上大中至正，合于人情恰好处。如一条教，一号令，张弛宽猛之得宜，缓急轻重之有序，都是重我去以礼动民说。若临民一味庄重，而动处尚少此机括，犹非圣神功化之全”[3]231，此“礼”合乎人情与天理，至中至正。二是义，当临利时，应察其当与不当，思其义与不义。他说：“利非必不取，危非必定死，也须徐察其当取当死与否。只是一见利时，便想着义上，而不为利所动，一见危时，便把命舍着，而不为危所怵。”[3]199在冯氏看来，如果有不当之人欲，除去的方法就是通过与圣贤相处，时刻以圣贤为榜样，从而淡化自己的情欲，恢复被遮蔽的本心：“人之情欲，譬如瑕类一般，瑕类非利器不去，情欲非仁贤不销。人只捺下这心，终日与仁贤相处，只就这副心肠，还容得别念夹带否？自不觉情刊欲化，本心现前矣。”[3]219

最后，承袭并发挥王学的工夫论。在王阳明看来，心为本体，兼具良知、良能、良心三重含义，“知行本体，即是良知良能”[10]69，即心之本体与知行本体是合二为一的，换言之，工夫即本体。工夫不离本体，“合着本体的，是工夫”；本体不离工夫，“做得工夫的，方识本体”[10]1167。二者不可分离，显现和复归“良知”就是工夫。

冯氏继承了王氏的工夫即本体论，主张“在心上做工夫”[3]25。他说：“工夫须勿忘勿助，到养盛后，自然滚滚不离，常在目前。‘忠’‘信’‘笃’‘敬’总是个理，理不离心，只此心常惺惺，‘忠’‘信’‘笃’‘敬’便都在了。”[3]217本体和工夫不可分离。在解读《述而篇》“德之不修，学之不讲”章时，他又指出：“‘德’与‘学’，以本体工夫相对。‘德’，指性言；‘修’，非边幅工夫。本体上毫不走作，毫无渗漏，方是修。……‘修’‘讲’，是顺用的工夫，故止着个‘不’字。”[3]87将德性视为本体，修视为工夫，二者是统一的。

冯梦龙在工夫论上的特色在于尤重人伦日常工夫，这也是其对阳明学的发展。在他看来，本体在心，与工夫无二，因此可随事物触发，人伦日常自在其中。由此出发，“圣门论学，原只在人伦日用上做工夫，非另有一种闻见之学”[3]5。圣人教人，也是“从各人身上日用事物间，逐一理会也，随理会到心体上来”[3]122。 故而在具体的纲常坚守中即可见到真正的工夫，“纲常之外无名理，实践之外无讲究”，如“贤贤易色”中的“易”，“事父母能竭其力”中的“能竭”，“事君能致其身”中的“能致”，“与朋友交言而有信”中的“有信”，“字字担力，皆真实下手处”[3]5。在诠释《泰伯篇》“兴于诗，立于礼，成于乐”章时，他进而指出，对学者而言，“经学之重”不是经典本身，此章的重点在“兴”“立”“成”，这三者都是“心学，非全靠《诗》《礼》《乐》，但资之耳”。三者“俱以成功言”，虽“得手有浅深”，但“工夫无先后”。其中“‘兴’者，于如卧如寐之中，忽有警焉、勃焉之想”，“《礼》，只是个敬。立者，坚凝之意。礼之一经一曲，原是与人心立个准则，故立处是礼”，“《乐》，只是个和，史迁所谓动荡血脉、流通精神者，自是涵养中事”[3]110。从人伦日常入手，借助《诗》《礼》《乐》的熏陶，即可上达本体。

在冯梦龙看来，“纸上得来终觉浅”，人伦日用工夫须亲身体验之。他说：“吾人实地学问，必须从世味磨炼过来，方有得力处。处贫处富，只是一个道理。却将无怨无骄分别个难易出来，要人当身体验，造到处一化齐地位。”[3]197只有亲自践履，才能将无怨无骄“处一化齐”。在对《为政篇》“学而不思则罔，思而不学则殆”章予以解释时，他再次明确了这一思想，指出：“凡致知格物，躬行实践，皆是‘学’。‘思’即思其所学之理也。‘思’与‘学’原是一块功夫，开做不得。……‘罔’‘殆’，都在心上说。心上不明白曰‘罔’，心上不稳当曰‘殆’。不思之学，闻见都是糟粕，践履总属冥行，岂不是‘罔’？‘不学’之思，空想全无印证，胡猜总不着实，岂不是‘殆’？”[3]23“不思之学”和“不学之思”都脱离了实践，割裂了本体与工夫。

四、倡导实学

身处晚明的冯梦龙，对明末的国难民瘼甚为关切，他也曾积极地投入到政治活动中，“奏疏书议诸篇，多关国家经济之大略”[2]132，力图挽王朝于不坠。在他看来，“凡读书，须知不但为自己读，为天下人读；即为自己，亦不但为一身读，为子孙读；不但为一世读，为生生世世读；作如是观，方铲尽苟简之意，胸次才宽，趣味才永”[2]125(周应华《跋〈春秋衡库〉》)。他与东林党和复社人士都保持着密切的联系，并在《论语》解读中释放出经世致用的思想。

在《论语指月》中，冯梦龙经常提及“治世”“经世”“实学”等词。如《学而篇》“贤贤易色”章下，冯梦龙注曰：“此章是欲人务实学意。人伦之理，全赖贤者讲明夹辅，故首曰‘贤贤’。五伦中惟君父最大，故平对二句，而以朋友之交终之。”[3]5将此章定位为讲人伦之理。《为政篇》“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”章下，冯氏注曰：“‘思无邪’三字，须要看得关于人心风俗极大，方于蔽之处有力。六经皆圣人治世之书也。”[3]14由《诗经》而推至六经，将它们都看作圣人治国理政思想的载体。《子路篇》“樊迟请学稼”章下，冯氏注曰：“此章见圣学以经世为主，须在万物一体处打叠，不可小用其道。”[3]178强调经世的目的在大而不在小。

在冯梦龙看来，心学即经世致用之学，在诠释《述而篇》“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”章时，他指出：“大抵圣贤经世之学，即是心学。以此出处，则舒卷无心，绝不着些毫意见；以此任事，则锋颖消除，绝不露一毫意气。子路‘三军’一问，色相炽然，故夫子把经世大机局点化之，亦正要他体认到里面去也。‘临事’二句，是千古圣人兢业精神。”[3]90将圣贤经世之学与心学搭挂起来，可见冯氏是从经世致用的视角来看待经学的。

既然将其学术定位为经世之学，那么冯梦龙在《论语指月》中是如何做到经世致用的呢？在他看来，明末之所以内忧外患频仍，究其原因就在于君主不理朝政，宦官专权，党争不断。有鉴于此，冯梦龙在君臣两个方面提出了自己的应对之策：

一是君主要效法前代帝王之治。冯梦龙注《卫灵公篇》“颜渊问为邦”章曰：“善制治者，须要看大气运所在。从古圣人立国，只就转关去处略一提拨，便觉世风丕变。……此章就四代中各举一事为例，四海大业触类可通。若执定数件，谓治已尽此，何异向痴人说梦？须从帝王之制上会帝王之精，如行夏时，便想当时所以‘钦若昊天，敬授人时’，‘允厘百工，庶绩咸熙’，皆本于此。乘殷辂，便想汤之同律度以式九围者何如；服周冕，便想文、武端冕凝旒之意，而追其郁郁之雅。”[3]219这就是说，后世君主要学习前代帝王治国理政的精髓，而不是皮毛。惟其如此，才能实现国富民强的目标。

二是君主要立身化民。在注释《子路篇》“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”章时，冯氏指出：“重看‘其身’二字。‘身’指君身；盖君者，出令者也。言‘不正’，正以决其当正，勿平。‘行’者，彼由我而行，有感化之意。‘从’者，要他来从我，有勉强之迹。”[3]179揭示了君主立身化民的重要性。在诠释《泰伯篇》“民可使由之，不可使知之”章时，他说：“主上之化民言。‘不可使’，与孟子‘不能使人巧’义同，非‘不当使’也。如孝亲弟长之道，只好立为条格，使民遵由。虽建学明伦，亦不过待其自得。若要替他著察，圣人真无下手处。‘民’字重看。《易》曰：百姓日用而不知，‘知’乃圣贤事。由而不知，不害为循理。及其自觉，则随其浅深，自有安处。必‘使知之’，则求知之心胜，反不安于‘由’矣。”[3]110君主虽制定人伦日常之道引导、教化民众，但没有必要使民众知其所以然；如果采用强制灌输手段使其知道所以然，他反而不会安心遵守了。只有他自己体悟到了人伦日常之道，才会真心实意地去遵守。

三是君主之心不可欲望过多，多而失序；不可只顾眼前蝇头小利，顾则多弊。在诠释《子路篇》“子夏为莒父”章时，冯梦龙对其中孔子所言“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”非常重视，注曰：“此以纯王之心言，病根只在‘欲’与‘见’字。心才有欲，便速；心才有见，便小。王者无所欲，无所见也，恬淡而已矣，浑噩而已矣。惟绝近小之心，故能臻博厚悠远之治。二‘无’字，全在心上戒勉他。‘欲速’，是念头急促，不循次序，只要做完得快。‘见小利’，是些小便益，看在眼里，割舍不下。‘达’，由此通彼之谓。既‘欲速’，必过头一步做去，不肯脚踏实地。先后缓急之间，倒行固壅，并施亦滞，如何通达？既‘见小利’，则精神力量尽扃于所见之中，其他都不及照管。以小利而弃大利者有之，以小利而产大害者有之，大事鲜不败矣。”[3]183-184此虽因经文而发，亦是针对时君之言。因为皇帝之心在“欲”和“见”上，所以做事求快不求实，求小利而略大利，就会功败垂成。只有无欲无见，才能成就“博厚悠远之治”。

四是君主要使民有耻心。在《为政篇》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”章下，冯梦龙注曰：“只重‘无耻’‘有耻’上，帝王所以激发天下，变化齐民，全在一点耻心耳。此章分明见个王伯气象，全在民情之应，一彼一此上，使主术者自想个优劣。‘道’，是引导，如引人行路一般。道民者，欲民为善也；齐民者，欲其人人为善，无参差不齐也。”[3]14帝王治民之术莫过于使民知耻，并进而引导民众向善。在他看来，之所以要采取这种策略，关键就在于：“法制以示之，使依此做；禁令以戒之，使不得不依此做。‘刑’，五刑也。虽亦是使人为善，但‘子帅以正’意思全无。”“‘德’，是人主躬行的。‘礼’，是人主制来使民照他行的。‘德’‘礼’不废政刑，乃政刑从德‘礼’而出。‘政’与‘礼’何别？‘政’者，官府之治，条例也；‘礼’者，先王之教，准则也。浅深厚薄，俱主观感兴起说，不必兼资禀。言非只空空羞愧，直是翻然一变了，故下个‘且’字，其实得力在耻上。”[3]15可见，“德”“礼”体现君主的率先垂范和教化引导，“政”“刑”则体现政府的强制和惩罚，其实施效果高下立判。

如果以上所言主要是针对为君之道的话，那么在为臣之道上，冯梦龙也提出了自己的主张：

一是忠于君谏于君。在《宪问篇》中，弟子子路曾向孔子提问如何事君的问题，孔子曰：“勿欺也，而犯之。”冯氏对此注曰：“‘勿欺’，是常心。‘犯’，其暂也。‘犯’非人臣之得已，必须‘勿欺也’而后犯之。一串说，胸中纯是为国为君的念头，毫无他念夹杂，方是‘勿欺’，即所谓‘臣事君以忠’也。由此而犯，皆吾一片精诚所不得不献者耳。‘犯’与‘顺’对，君可我否，不阿顺他，便是‘犯’。在‘勿欺’中说‘犯’，便完全；在‘犯’之上看‘勿欺’，便有漏。饶双峰曰：事君不欺甚难，须平日于慎独上实下工夫，表里如一，方能如此。”[3]203臣下平日要注重慎独，心中常怀为国为君之念，惟其如此才能对帝王犯言直谏。只有不欺君，才可以犯君；否则，性命堪忧。

二是要勇于与犯上作乱之事作斗争。据《宪问篇》记载：“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子！’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者。’之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。’”冯氏注释此章时写道：“一为人臣，便当明君臣之义。若养奸纵乱，即于己臣职有愧，此衷一息不能自安。言外便见吾致仕大夫尚然，况君乎？况居位者乎？讨贼大义，不可不存于天下万世，明知言之无益而自不容已。”[3]203臣下要忠于职守，敢于直陈己见。虽然可能言之无益，但还是要说。

三是不要陷入党争。明代中期以后，朝政日趋腐败，党派林立，党争迭起，给人民带来无穷灾难。冯梦龙对此颇为不满。在解读《八佾篇》“君子无所争”章时，他指出：“在朝在野，是非相反，能否相形，毕竟混账不得。故借射影出个争所来。然非有私意于其间，仍是无争了。所谓上殿相争如虎，下殿不失和气也。”[3]32认为臣下可以出于公心在朝堂进行争论，但下殿后应和睦相处，而不应互相打击报复。

针对明末的衰败和经济困境，冯梦龙也提出了自己的思考：一是要做到惠而不费。他说：“‘因民之所利’，不专是生财之法，凡民所便利处，皆俯顺民情而成就之。于民既得惠，于己又不损，故曰‘惠而不费’。”[3]285二是要做到“节用”。他说：“积贮乃国之大命，必须‘节用’。”“‘节用’，不止不伤民财。一个大国，自有许多费用，不节如何能足？《大学》论平天下，也说到生财。”[3]3-4节约资源是一个大国可持续发展的根本。三是要懂得适时散财。他说：“武王伐商之初，便把散财为收拾人心第一事。‘赉’，赐也，谓散鹿台之财，发巨桥之粟，以普济穷民。”[3]283四是要藏富于民。在《颜渊篇》“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”章下，冯梦龙注曰：“百姓即君之百姓，君即百姓之君，全要发透百姓能操其权，以为君之盈缩意。凡君之财用，无非取诸百姓者，君为委，百姓为源，源长则委润，源竭则委枯，此自然之理。”[3]165只有老百姓富足了，国家才会拥有取之不竭的粮源。

综上，冯梦龙的《论语指月》在经学史上具有重要的地位。一方面，在书中，他分章析句，批朱崇王，指点科举迷津，在经文解释层面独树一帜。在语言表达上做到了简洁明了，“其解粘释缚，则老吏破案，老僧破律”；在分章析句上做到了条理清晰，“其擘肌分理，则析骨还父，析肉还母”；其文文采飞扬，“宛折肖传，字句间传神写照，则如以灯取影”；其述“旁见侧出，横斜平直，各得自然”，多自得之见；“盖不止绍兴讲席，羽翼解颐，即康成之梦孔子《发墨守》《针膏肓》、书带草悉教锄矣。烨烨乎古之经神也哉！”[2]23另一方面，在阐释过程中，他又十分关注时弊，“转展附会，以明白正大之旨而为影响射覆之具”[12]，在君臣之道和理财之术上提出了自己的观点，以期挽明王朝于不坠。