王阳明的“格竹”与“竹有君子之道”

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

朱熹《大学章句》作“格物致知补传”，以为“天下之物莫不有理”，因而要求学者“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，直至“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，这就是所谓“即物而穷其理”[1]7。王阳明早年追随朱熹的“格物致知”，曾亭前“格竹”而“不得其理”，“遂相与叹圣贤是做不得的”。后来，他又以龙场悟道“大悟格物致知之旨”而认为“求理于事物者误也”，于是放弃了朱熹的“格物致知”之说。问题是，王阳明真的是“格竹”而“不得其理”吗？事实上，王阳明曾从竹子中获得了感悟，明了了“竹有君子之道”，而他的“龙场之悟”讲“圣人之道，吾性自足”，讲的是圣人之道、君子之道即是吾性，并不在竹子，不在外部事物。后来，他又批评朱熹“即物而穷其理”是“析‘心’与‘理’而为二”，并在晚年讲述早年亭前“格竹”而“不得其理”，既而提出“格物之功，只在身心上做”。问题是，“格物之功，只在身心上做”是否意味着不去研究竹子之理，不去研究外部事物？

一、王阳明的竹子情缘

宋人喜爱竹子，苏轼《于潜僧绿筠轩》曰：“宁可食无肉，不可居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。”[2]425朱熹讲“理”，也讲竹子之理。据《朱子语类》载：“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。”指其上行篾曰：“一条子恁地去。”又别指一条曰：“一条恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。有心，便存得许多理。”[3]100这里虽然讲竹子之理，但认为此理存于心中。

明代王阳明之祖父王伦也喜爱竹子，据说他“性爱竹，所居轩外环植之，日啸咏其间。视纷华势利，泊如也。客有造竹所者，辄指告之曰：‘此吾直谅多闻之友，何可一日相舍耶？’学者因称曰竹轩先生”[4]1530。所谓“直谅多闻之友”，即《论语·季氏》载：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”显然，王伦称竹子为“吾直谅多闻之友”，意在从竹子中获得了较多的人生感悟。

王阳明早年亭前“格竹”。他曾自述：“初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”[4]136也就是说，王阳明早年亭前“格竹”，结果“不得其理”，于是放弃了朱熹所谓的“格物”。

然而，王阳明居贵州龙场期间，建君子亭，“环植以竹，而名之曰‘君子’”，并撰《君子亭记》，其中说到“竹有君子之道”。他说：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协《肆夏》，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。竹有是四者，而以‘君子’名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名名，不愧于吾亭。”[4]982认为竹有君子之道包括四个方面，即君子之德、君子之操、君子之时、君子之容，并且认为，“竹有是四者，而以‘君子’名，不愧于其名”。从《君子亭记》讲“竹有君子之道”可以看出，与早年亭前“格竹”而“不得其理”不同，此时王阳明从竹子中获得了感悟，明了了君子之道。

王阳明建君子亭，“环植以竹”，表明他对竹子的喜爱，而且从竹子中感悟到的肯定不只是君子之道。《传习录》载：“问：‘良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同’？先生曰：‘圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？’”[4]127显然，王阳明从各竹子之间的异同关系，感悟各圣人之间的异同，并且要求从同入手，再去求异。

二、从“竹有君子之道”到天地之道

王阳明讲“竹有君子之道”，而实际上，这样的说法，在当时并不少见。元代文学家刘敏中(1243—1318)撰《浸竹记》，说：“古之人以竹比君子。彼君子者，挺风霜之操，负凌云之气，而或进之不以道，接之不以礼，则必韬光匿彩，虽杀身不辱，非竹之向也遇我乎？……呜呼！竹乎，信君子之所取乎。余既嗟理智之无穷，又感夫竹果有君子之道也。”[5]39明初状元朱善(1314—1385)晚年撰《竹隐记》，说：“君子于竹比德焉，则中之虚者，其体也，理之所从出也；外之直者，其用也，德之所由成也。体立而用行，君子之道满矣。”[6]249他们都认为，竹子有君子之道。明代文学家朱应登(1477—1526)撰《对竹轩记》，说：“夫竹，昔人喻德于君子焉。……夫竹有君子之道四焉，充其至则裕如矣。是故其中虚则足以受人也，其外直则足以干事也，其节固则足以执德也，其材良则足以利用也。故能受人则强愎自用者鲜已，能干事则呴湍苟同者鲜已，能执德则淟涊弗竞者鲜已，能利用则巨小不适者鲜已。”[7]470这里讲“竹有君子之道四焉”，即“中虚则足以受人”“外直则足以干事”“节固则足以执德”“材良则足以利用”。需要指出的是，这里所谓“竹有君子之道”，更多的是一种比喻。刘敏中讲“古之人以竹比君子”，朱善讲“君子于竹比德焉”，朱应登讲“夫竹，昔人喻德于君子”，讲的就是以竹子比喻君子之品德。

问题是，王阳明讲“竹有君子之道”是否也是以竹子比喻君子之品德呢？王阳明早年追随朱熹，相信“天下之物莫不有理”，并于亭前“格竹”而“不得其理”；居贵阳期间，建君子亭，“环植以竹，而名之曰‘君子’”，并撰《君子亭记》讲“竹有君子之道”。若仅仅认为这是以竹子比喻君子之品德，似乎有所不足，更有可能是王阳明从竹子中获得的对于君子之道的感悟。尤其是，后来王阳明说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[4]122按照这样的说法，王阳明讲“竹有君子之道”与讲“草、木、瓦、石有人的良知”具有同样的含义，不能简单地说只是一种比喻，而是讲天地之道。

王阳明居贵州龙场期间，不仅撰《君子亭记》讲“竹有君子之道”，而且还作《气候图序》讲天地之道。他说：“天地一元之运为十二万九千六百年，分而为十二会；会分而为三十运，运分而为十二世，世分而为三十年，年分而为十二月，月分而为二气，气分而为三候，候分为五日，日分为十二时，积四千三百二十时三百六十日而为七十二候。会者，元之候也；世者，运之候也；月者，岁之候也；候者，月之候也。天地之运，日月之明，寒暑之代谢，气化人物之生息终始，尽于此矣。月，证于月者也；气，证于气者也；候，证于物者也。若孟春之月，其气为立春，为雨水；其候为东风解冻，为蛰虫始振，为鱼负冰，獭祭鱼之类；《月令》诸书可考也。”[4]960显然，这里讲的是王阳明对于天道的认知。接着，王阳明还说：“气候之运行，虽出于天时，而实有关于人事。是以古之君臣，必谨修其政令，以奉若夫天道；致察乎气运，以警惕夫人为。”[4]960因而认为，应当“因一月之候以观夫世运会元，以探万物之幽赜，而穷天地之始终”[4]961。

王阳明居贵州龙场期间，除了建君子亭，讲“竹有君子之道”，又讲天地之道，更为重要的是龙场悟道。关于“龙场之悟”究竟“悟”到了什么，据钱德洪所撰王阳明《年谱》记载，王阳明“大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[4]1354。也就是说，王阳明“龙场之悟”主要是悟到“圣人之道，吾性自足”，并由此可推知“求理于事物者误也”。讲的是圣人之道、君子之道即是吾性，在吾心中，并不在外部事物。正因为圣人之道、君子之道在吾心中，并不在外部事物，不在竹子，所以，王阳明早年亭前“格竹”而“不得其理”的原因主要在于，圣人之道在吾心中，竹子本身并没有圣人之道，试图在竹子中求得圣人之道，是错误的。王阳明所谓“竹有君子之道”，其中的君子之道亦为吾心所固有，并非为竹子本身所有。从这个意义上说，“龙场之悟”是对早年亭前“格竹”而“不得其理”及“竹有君子之道”的进一步思考，讲的是圣人之道、君子之道为吾心所固有，并非为外部事物所有。他还说：“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓‘贞’也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。”[4]1077也就是说，天地之道实际上是“圣人感人心之道”，这就是王阳明晚年所说的“良知即天道”[4]298。

朱熹《大学章句》“格物致知补传”以为“天下之物莫不有理”，因而要“即物而穷其理”；王阳明“龙场之悟”以为“圣人之道，吾性自足”，因而“求理于事物者误也”。二者看似针锋相对，其实只是说法的不同，实际上是无法对立的。朱熹讲“天下之物莫不有理”，既讲外部事物有外部事物之理，又讲“心具众理”，讲心中具有外部事物之理，正如以上所说，竹子有竹子之理，但此理存于心中，讲外部事物之理与心中之理是同一个理。王阳明讲“圣人之道，吾性自足”，讲圣人之道、君子之道只是在吾心中，但又讲“竹有君子之道”，讲草、木、瓦、石有良知，只是竹子的“君子之道”与草、木、瓦、石有良知源自吾之本性，也是讲外部事物良知与心中之良知是同一个良知，并非不讲外部事物之理。

王阳明“龙场之悟”后，曾批评朱熹对《大学》“格物”的解读，说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[4]135并且认为朱熹讲“即物而穷其理”是“析‘心’与‘理’而为二”[4]50。这是因为王阳明以为朱熹的理为心外之理。事实上，朱熹虽然承认心之外有理的存在，但又认为“心具众理”，万物之理统一于心，尤其是朱熹还明确讲“心与理一”。因此，在朱熹那里，“心”与“理”并不是对立的，不能认为朱熹是“析‘心’与‘理’而为二”，而王阳明批评朱熹是“析‘心’与‘理’而为二”，属于误读[8]。

王阳明与朱熹的差别在于是否承认存在超越外部事物之理与心中之理之上的形上之理。朱熹讲的圣人之道是存于心中的形上之理，王阳明讲的圣人之道是心中之良知。就“竹有君子之道”而言，无论朱熹或是王阳明，都可以接受这样的说法。但朱熹认为竹子之道来源于形上之理，而王阳明认为“竹有君子之道”源于吾心所固有。当然，后来王阳明又讲“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，除了讲“知善知恶是良知”，又讲超越的“无善无恶心之体”。因而从根本上说，王阳明与朱熹的差别只在于：朱熹的形上之理为善，而王阳明的形上之理是无善无恶，而实际上王阳明又说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[4]33“无善无恶”即为“至善”，“至善是心之本体”[4]2。

三、“格物之功，只在身心上做”与“知所先后”

朱熹既讲超越的形上之理，又讲由此派生的心之理和物之理，即“理一分殊”，因此他的格物既要向内又要向外，“须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可”[3]406。与朱熹不同，王阳明讲“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，只讲心之理，并把物之理归于心之理，所以他说“求理于事物者误也”。后来，他在讲述早年亭前“格竹”而“不得其理”时，又特别强调“天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做”[4]136。问题是，“格物之功，只在身心上做”是否意味着不去研究外部事物？

王阳明早年亭前“格竹”而“不得其理”，但事实上，他又从竹子中获得了感悟，讲“竹有君子之道”。与此类似，王阳明“龙场之悟”讲“圣人之道，吾性自足”，“求理于事物者误也”，而且批评朱熹“即物而穷其理”是“析‘心’与‘理’而为二”，在讲述早年亭前“格竹”而“不得其理”时提出“格物之功，只在身心上做”。事实上，他非常重视研究外部事物。

孔子讲“生而知之”，又讲“学而知之”“困而知之”；王阳明认为，圣人不仅“生而知之”，而且还要“学而知之”。他说：“夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是学而知之者，亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。”[4]60在王阳明看来，圣人“生而知之”专指义理而言，礼乐名物之类则是“学而知之”，就圣人“生而知之”而言，“礼乐名物之类无关于作圣之功”。然而，圣人之所以被称为“生而知之”，是因为把“学而知之”“困而知之”都当作“知此义理”，所以，“礼乐名物之类，果有关于作圣之功”。他还说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”[4]110也就是说，“圣人无所不知，只是知个天理”，未必尽知名物度数、草木鸟兽之类，未必“于天下事物都便知得，便做得来”，所以要“学而知之”。

《传习录》载：

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”[4]24

也就是说，名物度数不是不重要，“不是将名物度数全然不理”，而是先要“成就自家心体”，这就是所谓“知所先后”。《传习录》又载：

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”先生曰：“夫我则不暇，公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。[4]39

《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”对此，朱熹说：“至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。”[3]381王阳明则将此解读为“须能尽人之性，然后能尽物之性”，其意在于强调先要“成就自家心体”，然后讲名物度数，但“不是将名物度数全然不理”。

由此可见，王阳明“龙场之悟”以为“圣人之道，吾性自足”，讲“求理于事物者误也”，又讲“格物之功，只在身心上做”，只是就“成就自家心体”而言，并非不讲名物度数，反对研究外部事物，而是要先尽人之性，然后尽物之性，“知所先后”。

四、余论

王阳明早年在亭前“格竹”而“不得其理”，后又讲“竹有君子之道”，讲天地之道，而“龙场之悟”却讲“圣人之道，吾性自足”，“求理于事物者误也”，又提出“格物之功，只在身心上做”，似乎是对早年的一大转变。然而事实上，他并没有否定研究外部事物，否定向外，而是把向内与向外结合起来，先向内而后向外，是要把向外归结到向内，而不是单纯地向外，是为了更好地向外。从这个意义上说，他要求先向内而后向外，并不是对早年亭前“格竹”的否定，而是进了一步。

当然，王阳明“龙场之悟”讲“圣人之道，吾性自足”“求理于事物者误也”，后来又提出“格物之功，只在身心上做”，很容易被误解为是否定研究外部事物。但是，阳明后学则有一些学者不仅研究外部事物，而且很有成就。

据黄宗羲《明儒学案》所述，浙中王门的顾应祥“九流百家皆识其首尾，而尤精于算学。今所传《测渊海镜》《弧矢算术》《授时历撮要》，皆其所著也”[9]297。对于《传习录》所载王阳明讲自己早年格竹七日而劳思成疾，顾应祥说：“此非阳明公之言也，门人附会之言也。若果有此言，则诬朱子甚矣！朱子《大学》注谓格尽天下之物，固似难行，然其所谓格物者，即事观理穷之而至其极也。又曰：‘格物以理言，致知以心言。’亦是身心上说，何尝在物上推究？今竹子有何是非可格至七日之久而成疾乎？乃自愚也，非朱子之本意也。”[10]389-390顾应祥重视研究外部事物，尤其对算学颇为用功，清阮元《畴人传》载顾应祥所撰算学类著作有：《测圆海镜分类释术》《测圆算术》《勾股算术》《弧矢算术》《授时历法撮要》，并作评论：“应祥于廉隅加减之故，反复推之，而无不合，其用功亦勤矣。然不解立天元术，故于正负开方论说，都不明晓。明代算学陵替，习之者鲜。虽好学深思如应祥，其所造终未能深入奥室。”[11]331

江右王门的罗洪先“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”[9]388。罗洪先并不完全否定朱熹的“即物而穷其理”，他说：“自阳明公破除‘即事穷理’一段，学者多至率意任情以为良知，而于仔细曲尽处略不照管，不知心感事而为物感之之中，须委曲尽道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，无二致也。近时执‘心即理’一句，于事上全不委曲，既非所以致知，却与‘在格物’一句正相反。”[12]278据《明史》载，罗洪先研习阳明学，并且“甘淡泊，炼寒暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究”[13]7279。他所编撰的《广舆图》，被科学史家认为是“我国历史上第一部综合性地图集，在我国地图学发展史上起着承前启后的作用，在国内外都有很大影响”[14]802。

南中王门的唐顺之，“得之龙溪者为多，故言于龙溪只少一拜。以天机为宗，无欲为工夫”[9]598。同时，他推崇程朱，认为程朱之书，“其旨味隽永，字字发明古圣贤之蕴，凡天地间至精至妙之理，更无一闲句闲语”[15]214。而且，他重视技艺，强调道德与技艺不可分割。他说：“古人虽以六德、六艺分言，然德非虚器，其切实应用处即谓之艺，艺非粗迹，其精义致用处即谓之德。故古人终日从事于六艺之间，非特以实用之不可缺而姑从事云耳，盖即此而鼓舞凝聚其精神，坚忍操炼其筋骨，沉潜缜密其心思，以类万物而通神明。故曰洒扫应对精义入神，只是一理。”[15]195所以，他强调无所不学，说：“诸子百家之异说，农圃、工贾、医卜、堪舆、占气、星历、方技之小道，与夫六艺之节脉碎细，皆儒者之所宜究其说而折衷之，未可以为赜而恶之也。善学者由之以多识蓄徳，不善学者由之以溺心而灭质，则系乎所趋而已。”[15]451据《明史》载，唐顺之于学无所不窥，“自天文、乐律、地利、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙，莫不究极原委”[12]5424。阮元《畴人传》称他“通知回回术法，精于弧矢割圆之术”，又介绍其所著《勾股测望论》《勾股容方圆论》《弧矢论》，并作评论：“顺之习回回法，而不知最高，读《测圆海镜》而不知立天元术，凡所论述，亦只得其浅焉者耳。然明季士大夫，率以空疏相尚。顺之以勾股弧矢表率后贤，一线之传，终于不坠，其功固有足多者矣。”[11]324-325此外，据黄宗羲《明儒学案》所述，唐顺之之子唐鹤征，“其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极”[9]604。

由此可以看出，研究阳明学，不能仅仅从逻辑上将王阳明讲“圣人之道，吾性自足”，“求理于事物者误也”，“格物之功，只在身心上做”，与研究外部事物对立起来，还应当具体分析王阳明到底有没有否定研究外部事物，后人是否由阳明学而否定研究外部事物。冯友兰曾撰《论“唯”》，指出：“我们常听见有许多唯什么论。例如唯心论，唯物论，唯武器论，唯组织论等等。‘唯什么’有排除什么以外底一切的意义。……所谓唯心唯物的那个‘唯’字，是要不得底，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个‘唯’字可以把它唯住底。”[16]330任何哲学家的学术思想，既有其首尾一贯的根本，又都是在面对各种不同问题而不断展现出各个面向，因而具有持续的生命力。同样，王阳明的学术思想也具有这样的不同面向。他既讲“格物之功，只在身心上做”，又不否定研究外部事物，而且还有些阳明后学研究外部事物，并有所成就，因而也不是“一个‘唯’字可以把它唯住底”。