王阳明哲学遗嘱新论——《有无之境》旧诠之述评反思

赵 武，梁艳阳

(1.中共厦门市委党校，福建 厦门 361027；2.惠州市文旅局，广东 惠州 516003)

近年来，习近平总书记多次提到王阳明其人其学，他高度评价阳明心学，并运用、借鉴阳明的话语、思想。2014年两会期间他在参加贵州代表团座谈会上说：“王阳明的心学正是中国传统文化中的精华，也是增强中国人文化自信的切入点之一。”[1]评价不可谓不高。对阳明思想、话语的借鉴、运用表现为两种形式：一种是“拿来主义”，直接运用阳明的理念、“话头”。阳明“龙场悟道”后出山到贵阳讲学，最先提的话头就是“知行合一”，习近平总书记多次提到“知行合一”，他还引述过“身之主宰便是心”[2]等阳明的话语。一种是借石攻玉、活学活用。2015年12月，习近平总书记在全国党校工作会议上的讲话指出：“党性教育是共产党人修身养性的必修课，也是共产党人的‘心学’。”[3]这是在对阳明心学、党性教育二者皆有所把握基础上加以沟通的尝试。

既然阳明学是中国传统文化的精华，关系到我们的文化自信，我们自然应该准确地把握和理解它，同时准确地把握也是很好运用的前提。这里不得不说的是，阳明学领域长期潜心研究的专家学者，其工作意义重大又不容有误，因为学者的研究结论向上要影响高层，向下要引导社会大众。

阳明学呈现出宗旨的确定性与功夫的过程性(无穷发展)的辩证统一，且看《传习录》中的两条语录：

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来这里再去不得。”先生曰:“何言之易也？再用功半年，看如何?又用功一年，看如何?功夫愈久,愈觉不同,此难口说。”

先生问九川:“于‘致知’之说体验如何?”九川曰:“……”先生曰:“……只这个要妙,再体到深处,日见不同,是无穷尽的。”又曰:“此‘致知’二字,真是个千古圣传之秘；见到这里，百世以俟圣人而不惑!”[4]93

“百世以俟圣人而不惑”，阳明对自家“致知”(“致良知”)宗旨有着绝对的自信，这也就意味着阳明学有着宗旨的确定性，既然其宗旨是确定的，我们试图把握其哲学宗旨、哲学遗嘱就不会是妄诞之举、无用之功。

综上所述，随着中国特色社会主义进入新时代，阳明学研究也正逢其时，探析把握阳明哲学宗旨具有很强的重要性、必要性，阳明学宗旨的确定性又说明这项工作具有可能性。同时，摆在我们面前的另外一个工作前提是，有20世纪阳明学研究扛鼎力作之称的《有无之境》对阳明学宗旨、阳明哲学遗嘱的疏解描摹却呈现出一片违和图景：从“天泉证道”到“严滩问答”(同时也就是从“天泉四句”“四句教”到“严滩四句”)发生了哲学立场的翻转，“三字诀”(“致良知”)与“四句教”(“天泉四句”)之间也高下有别、必有取舍。为了弄清问题，同时也便于读者循序进入问题语境，笔者尝试首先回到历史与文本的原点辨析把握阳明哲学遗嘱的研究工作。

一、通过文本与思想史事件的考察看阳明哲学遗嘱可能是什么

浙江余姚龙泉山北麓的瑞云楼挂有一块匾，以“真三不朽”四字高度概括了阳明的一生，1472年阳明就出生于此。1529年1月9日，阳明病逝于江西南安青龙铺，此时他正在平定思、田后回乡舟中。此次出征思、田，起程前夜阳明与两大高足王龙溪、钱德洪有“天泉证道”之讨论，起程当日师弟三人又有“严滩问答”之续谈。“二君已后与学者言，务要依我四句宗旨”，“二君以后再不可更此四句宗旨”[4]1307，“此是究极之说”[5]586，从阳明之言我们不难体察此次出征前师弟间的讨论事关学术宗旨且“彻法底源”，《天泉证道纪》甚至用了“天机发泄”[5]2这样的字眼；此次出征，阳明在家书中说“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”[4]990，概括了自己的学术思想，标明了自己的学术宗旨。考虑到征思、田是阳明平生最后一件事功，一代人豪逝于归途，出征前的师弟问答以及家书中的夫子自道显然可以视作阳明之最后定见、哲学遗嘱。

以阳明寿数而论，出征思、田已届晚年，上距1508年“龙场悟道”已有二十载光阴，此时阳明思想已具有相当的稳定性与内在一致性。因此，就阳明施教立言而言，“天泉证道”与“严滩问答”不可能相互冲突，应有哲学立场的一致性，内容的相容性和延续性；就记录师弟问答的不同文本而言，虽然出自德洪手笔的《传习录》与《年谱》中“天泉证道”条皆有阳明对坚持四句宗旨的嘱咐强调(1)《传习录》载阳明嘱：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。”(王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，117页。)，而龙溪为德洪所作《行状》以及与龙溪关系密切的《天泉证道纪》却无这样话头，但是前面两个文本又是为龙溪所认可的(2)德洪在《阳明先生年谱序》中说，《年谱》草成后，“复与王汝中、张叔谦、王新甫、陈子大宾、黄子国卿、王子健互精校阅，曰：‘庶其无背师说乎？’”(王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，1358页。)王畿在《刻阳明先生年谱序》中说：“友人钱洪甫氏与吾党二三小子虑学脉之无传而失其宗也，相与稽其行实终始之详，纂述为谱，以示将来。其于师门之秘，未敢谓尽有所发；而假借附会，则不敢自诬，以滋臆说之病。”(同上书，1361页。)，这就是说文本之间也有相容性。

既然从思想到文本都应该是不矛盾的，这就有一个如何解读文本差异性的问题。“天泉证道”起因是龙溪认为“四句教”“恐未是究竟话头”(此言见于《年谱》《传习录》，在《天泉证道纪》中龙溪直接称之为“权法”[5]1)。也就是说问题由龙溪挑起，德洪是保守派(保守“四句教”立场)，龙溪是激进派，采取攻势。当二人分歧提交到阳明那里时，阳明重申、强调了四句宗旨，那么阳明的重申“四句教”与德洪的保守“四句教”意涵是否相同呢？显然不同。首先，阳明对二人都给予肯定，而不是采取二选一的方式，阳明不是片面肯定德洪，这就与德洪的保守“四句教”不同了，阳明是在肯定龙溪所见的基础上重申“四句教”，也就是说是在更高水平复归“四句教”，而“天泉证道”时德洪的见地尚无力肯认龙溪所言。其次，龙溪称“四句教”为“权法”，阳明显然不是抱残守缺，在“权法”的意义上肯定“四句教”的价值的。再次，德洪自言“于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一”[4]124，这与阳明对他的嘱咐“德洪须透汝中本体”[4]1306彼此呼应，这说明其时德洪的见地确实尚无力肯认龙溪所言，阳明的重申“四句教”与德洪的保守“四句教”意涵及背后的支撑确实不同。

那么阳明是在什么意义上重申、再度肯定“四句教”的呢？《年谱》记载龙溪向阳明提出这样的问题：“本体透后，于此四句宗旨何如?”[4]1307这样的提问呼应了他的“四句教”“权法”说，可以看作一个展开说明，也就是说在龙溪看来，“四句教”仅在未透本体之前有其意义。《年谱》记载阳明的回答是“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。”[4]1307《天泉证道纪》记载：“但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”[5]2后者说得更清楚一点，正是在悟后起修、上乘兼修中下的意义上说，“四句教”在透本体之后仍然不可弃置，“四句教”也可以接上乘根器之人。

明白了阳明是在怎样的意义上再度肯定“四句教”，我们也就明白了“四句教”与“严滩四句”的关系，而不必困惑于阳明既嘱咐“四句宗旨”“切不可失”，又称“严滩四句”为“究极之说”。阳明在肯定龙溪四无之悟、四无境界的基础上又强调了以“四句教”指导悟后起修的必要性。“严滩四句”中“无心俱是实”与四无境界相通，阳明正是在肯认四无乃是最高境界的意义上说“严滩四句”是“究极之说”。因龙溪有四无之悟进而质疑“四句教”遂有“天泉证道”，“严滩问答”是对四无境界的进一步谈论，时间虽在“天泉证道”之后，但并不构成对“天泉证道”的否定；“究极之说”是就境界而言，“四句宗旨”“切不可失”是就立教、指导功夫实践而言，二者并不冲突。

归纳总结上述内容，并将阳明之哲学遗嘱条理化，可以这样说：阳明既以“究极之说”指明了四无之最高境界，又着眼于“致良知”之功夫实践重申巩固了四句教言。

二、经现代学人诠释变得支离破碎、自相矛盾的阳明遗嘱

“严滩四句”“究极之说”是就最高境界而言，“天泉证道”、阳明嘱咐“四句宗旨”“切不可失”是就立教、指导功夫实践而言，二者虽有不同但并不矛盾，因此可以说是一种和而不同。通过回到历史与文本的原点获得上述认识，我们现在可以据此审视现代学人对阳明哲学遗嘱的诠释。我们发现，经过现代学人的诠释，和而不同、内在圆融的阳明遗嘱变得支离破碎、自相矛盾，支离破碎的第一个表现就是“严滩问答”与“天泉证道”之间几欲断裂、恰成背反。

“有心俱是实，无心俱是幻”是就四句教后三句“有”的立场来说的。这里的“有心”是指承认善恶及其分别为实有，故依知善知恶之良知，诚之以好善恶恶之意，实为为善去恶之事，这就是“有心俱是实”。如果把善恶的分别看成虚假的对立，认为善恶的分别是无意义的，这种看法就是“无心”，是错误的，所以是“幻”，这就是“无心俱是幻”。这是从儒家“有”的基本立场立论。

严滩四句，比之天泉四句，虽有隐晦之病，但也有其优越性，在严滩四句中，阳明不是把“无”，而是把“有”置之于首，也不用“无善无恶”这种容易引起误解的说法。明显表现出以有为体，以无为用的精神。使有与无、有心与无心，在儒家的立场上得到统一的思想更加明确。[6]230-231

依《有无之境》之所见(3)《有无之境》对“天泉四句”首句之“无”、“严滩四句”首句之“有”的分别理解未必符合文本原意，进而对“有”“无”在两个四句排序有别的意义挖掘未必为文本所本具，因此这里说“依《有无之境》之所见”。对于“有”“无”的意义，后文会加以辨析。，对所见文本意义的挖掘诠释，从“天泉四句”到“严滩四句”发生了哲学根本立场的一个翻转，这样一来“天泉四句”与“严滩四句”之间即使不是一种断裂，也显现为较大差异，这个差异就是“有”“无”二者的顺序发生了颠倒。这种诠释可能面临的问题是：如果“有”“无”二者的先后排序并非无关紧要，而是有着重大意义，关系哲学根本立场问题，“严滩四句”优于“天泉四句”(“四句教”)，这就与“四句教”经阳明反复斟酌而后确立这一事实发生矛盾；如果从“天泉四句”到“严滩四句”发生了哲学根本立场的一个翻转，这就意味着前一晚阳明嘱咐四句宗旨“切不可失”“再不可更”，第二天自己马上就进行了重大修正，如果再结合阳明的一番自述“我年来立教，亦更几番，今始立此四句”[4]1307(指“天泉四句”——笔者注)，就更加让人感觉不可理解。“天泉证道”与“严滩问答”两个思想史事件都以各自发生的地点标名，事发两地诚然不假，但是从时间角度看，两事只相隔一晚，“天泉证道”发生在阳明征思、田启程前夜，“严滩问答”发生在阳明启程当日，“天泉证道”与“严滩问答”实际上也不妨看作一事，即出征前师弟三人的一次论学、深谈。在如此紧凑的时间里要使哲学根本立场的翻转，也许会遭遇时间的刁难。而征思、田时的阳明是已入圆熟化境的晚年阳明，就立功而言已经可以兵不血刃(4)“思、田之役，兵连祸结，两省荼毒，已逾二年，兵力尽于哨守，民脂竭于转输，官吏罢于奔走”，叛乱者听说朝廷派阳明前来，“日夜悬望，惟恐臣至之不速”，而阳明也没有辜负少数民族民众的翘首企盼，一到南宁就“下令尽撤调集防守之兵，数日之内，解散而归者数万”，充分展现了诚意，打消了叛乱者的疑惧之心，再加上一番劝谕，终使“诸夷感慕，旬日之间，自缚来归者一万七千”，阳明“悉放之还农，两省以安”。思、田平定之后，学士霍韬上疏说：“今守仁不杀一卒，不费斗米，直宣扬威德，遂使思、田顽叛，稽首来服。虽舜格有苗，何以过此？”(王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，1312页，1313页，1319页。)，就心性功夫所达到的境界而言“所操益熟，所得益化，……时时知是知非，时时无是无非”[5]34，已入圆熟化境的晚年阳明在涉及哲学根本立场的重要表述上竟然如此轻易草率，让人不易接受理解。

《有无之境》将“严滩四句”首句之“有心”与“四句教”后三句之“有”进行互诠，统释为儒家“有”的立场，“这里的‘有心’是指承认善恶及其分别为实有，故依知善知恶之良知，诚之以好善恶恶之意，实为为善去恶之事，这就是‘有心俱是实’”[6]230。实则，“严滩四句”前两句与后两句是分别就存有层与作用层而言(5)《有无之境》认为龙溪对“严滩四句”的理解，“即认为前二句讲为善去恶工夫，后二句讲无善无恶本体，忽视了本体、工夫都是有无合一，是不恰当的”。(《有无之境》231页)这里不妨顺带一议。龙溪所作《钱绪山行状》记录阳明的态度是“夫子莞尔笑曰：‘可哉!此是究极之说，汝辈既已见得，正好更相切劘，默默保任，弗轻漏洩也。’”(王畿撰，吴震编校：《王畿集》，南京：凤凰出版社, 2007年，586页。)出自德洪手笔的《传习录》“严滩问答”条朴实无华、不加渲染，但也不得不承认“先生然其言”(王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，124页)，阳明对龙溪的理解是表示肯定的。龙溪悟解得到阳明首肯而现代学人却要进行否定，这是让人不能理解的。另外，龙溪是否“认为前二句讲为善去恶工夫，后二句讲无善无恶本体”，这(《有无之境》对龙溪理解的再理解)也是令人怀疑的，因为前后两句是分别就存有层与作用层而言，龙溪颖悟理解似不应太离谱。，“有心俱是实”意即“一真一切真”，揭示的是一种关系，而非单独言之“善恶及其分别为实有”。“天泉四句”(“四句教”)中心、知与意、物分属超越层和经验层，超越层的心自然无善恶可言，这就是“无善无恶心之体”最基本的意思。而《有无之境》却从功夫、作用的意义上理解“无善无恶”，把“无善无恶”与描摹阳明晚岁化境的“时时无是无非”等同起来，“‘无是无非’即‘无善无恶心之体’”[6]329。如果《有无之境》对两个四句中“有”“无”的理解把握已成问题，那么进而从“有”“无”的前后排序中挖掘出的“微言大义”(相较“天泉四句”，“严滩四句”更加明确“以有为体，以无为用”)不就更值得怀疑了吗？

经现代学人诠释，阳明遗嘱变得支离破碎的第二个表现就是“致良知”“三字诀”与“四句教”高下有别，二者之间必有取舍。“天泉证道”时阳明嘱咐弟子坚守“四句宗旨”(即一般所说的“四句教”)，此次出征阳明在家书中说“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”[4]990，这就有了“致良知”与“四句教”二者关系的问题。“四句教”与“致良知”话头可以说都是阳明的哲学遗嘱，二者应该是内在圆融的，这是我们基于对阳明自身一致性的相信作出的推断，其实这也是一个常识性的推理；再者，“致良知”一个方面的意义即为善去恶、格物，致作落实、实行讲。如此看来，“致良知”话头与提倡“为善去恶”之“格物”功夫的“四句教”具有义理上的一致性。

龙溪《滁阳会语》有阳明“居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非”[5]34的记述，黄宗羲的《明儒学案》沿袭其表述。《有无之境》抓住了“时时知是知非，时时无是无非”：

比较四句教，我们可以知道，“无是无非”即“无善无恶心之体”，“知是知非”即“知善知恶是良知”。把“时时知是知非，时时无是无非”作为阳明晚年学问的归结和化境，实质上是认为四句教思想才是阳明晚年思想的最后阶段。[6]329

《有无之境》将“四句教”与描摹阳明晚岁化境的“时时知是知非，时时无是无非”对应绑定起来，这样一来“四句教”相较“致良知”“三字诀”就有了优越感，二者之间高下有别：“四句教并没有否定江西时期的致良知思想，仍然可以以‘良知’为形式，但对江西时的致良知思想的确有了新的发展。江西时的致良知思想还只是纯粹的道德理性主义，归根到底还是‘有’的境界，四句教的提出，才实现了境界的有无合一。因此从江西末期到居越末期的发展固然也可以看作‘致良知’本身的发展，但确实可以看作两个不同的发展阶段。虽然，1520—1521年良知说提出时阳明对良知的赞叹含蕴着他的生存体验，但江西时对良知的表述并没有显示出良知的生存向度。”[6]329-330

《有无之境》上述论说会遭遇诸多困难和挑战：就思想、义理而言，“四句教”的“知善知恶是良知”固然可以与“时时知是知非”关联起来，但“无善无恶心之体”却未必就是“时时无是无非”的意思，这个前文已有提及。如果联系其他文本，阳明在家书中自言“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”，俨然以“致良知”为哲思归宿；王龙溪和黄宗羲的文本固然放在那里，但是未必他们就“认为四句教思想才是阳明晚年思想的最后阶段”。首先是龙溪就认为“四句教”只是“权法”而非“究竟话头”，其次同样是在《明儒学案》中，黄宗羲说“阳明以‘致良知’为宗旨”(《明儒学案》卷十九《九川学案》的“按语”)。诸如此类的矛盾表明单独剥离“四句教”悬设为“阳明晚年思想的最后阶段”是不容易成立的。

三、由现代学人对阳明哲学遗嘱的诠解引发的反思及后续研究的建议

在《有无之境》看来，“严滩四句”优于“天泉四句”(亦即“四句教”)，巧的是回归文本同样可以发现“严滩四句”优于“天泉四句”的材料支撑：“天泉证道”的起因即龙溪认为“四句教”“恐未是究竟话头”[4]117，在《天泉证道纪》中龙溪直接称“四句教”为“权法”，与之对照，龙溪所作《钱绪山行状》记录阳明称“严滩四句”为“究极之说”[5]586。相同立论背后的潜台词却未见得一致：在《有无之境》看来，“严滩四句”的优长在于强调、明确了儒家“有”的立场，而这个“有”的立场即“承认善恶及其分别为实有”。文本记载阳明嘱咐对于作为“究极之说”的“严滩四句”要“默默保任，弗轻漏洩”[5]586，《有无之境》所认为的“严滩四句”之可贵(强调、明确“有”的立场即“承认善恶及其分别为实有”)与这种语境氛围显然很不协调，如此透露出的消息是《有无之境》所认为的“严滩四句”之可贵很可能并非其“良贵”也。

《有无之境》对阳明哲学遗嘱的诠解会遭遇上述这样那样的问题，述评之余我们很想进一步探析其背后的深层原因，《有无之境》何以会有如此这般所“见”？关于宋明理学的《有无之境》一书有一个“以有合无”的宏大思想史叙事。“以有合无”要点有二：首先一定是“有无合一”的，其次“有”是第一性的，儒家“有”的立场是基本。前文说过，经过现代学人的诠释，和而不同、内在圆融的阳明遗嘱变得支离破碎，“天泉四句”(“四句教”)优于“致良知”“三字诀”，“严滩四句”又优于“天泉四句”。“四句教”何以优于“三字诀”？“天泉四句”的话语结构体现了“有无合一”，而“致良知”“三字诀”在《有无之境》看来并未体现“无”之境界、“无”之功夫。“严滩四句”何以又优于“天泉四句”？依《有无之境》之所见，“天泉四句”“无”在“有”先，而“严滩四句”“有”在“无”先，显然强调、明确了儒家“有”的立场。《有无之境》对阳明哲学遗嘱的诠解显然是“以有合无”宏大思想史叙事规范引导下的产物。

《有无之境》的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。[6]3-4

王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。阳明的意义在于，他既高扬了道德的主体性，通过“心外无理”“致极良知”“仁者与物同体”，把儒学固有的“有”之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。[6]8

事实上，宋代以来的理学中一直就有这样一个趋向，即从精神性和精神生活方面扬弃佛教，而这一点正是理学的一个基本主题。阳明的思想不过是这一传统发展的高峰。[6]224

事实上，不仅古典儒家含有“洒落”的一面，而且在佛教的刺激下，在宋明时代更发展了这一方面，使“忧患意识”与“超然境界”，用本书的语言，即有与无，在儒学的不断发展中“合二而一”，在以有合无的方向上不断开辟新的局面。把阳明哲学置于这样一个诠释的视野，其意义是十分重大的。[6]231

整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教(也包括道家文化)的无我之境。[6]236

汉以后经唐至宋，特别是宋儒已在实践上对“无”的境界加以吸收，但理论上并未解决。……有与无的这种紧张直到阳明学才得到了从理论到实践的完全化解。[6]241-242

从宋明理学特别是王阳明所发展的哲学形态来看，其境界是“以有为体，以无为用”。……这个“有无合一之境”才是儒学从孔子到王阳明的终极境界。[6]275

宋明理学“以有合无”的宏大思想史叙事导致《有无之境》割裂阳明哲学遗嘱，拉近镜头再观察一下细部，我们发现这个宏大的思想史叙事还影响了《有无之境》关于“天泉证道”“天泉四句”的所“见”。前文已经说过，“天泉证道”起因是龙溪、德洪二人一攻一守，龙溪取攻势，质疑“四句教”为“权法”，德洪处于守势，取保守“四句教”的立场。现代学人却将钱、王二人的争点以及相应的“天泉证道”的整个思想图景进行了重构：“天泉证道”时德洪、龙溪之间存在“四有”“四无”之争，阳明用“四句教”统合了两说，“四句教”是“天泉证道”的结论、道脉之所归。“四句教”从形式上看兼具“有”“无”，这为上述置换提供了便利。更深层的原因是，现代学人将阳明哲学基本精神界定为“有无合一”，大而言之阳明哲学又是宋明理学“以有合无”的最终完成，这样的前见预设导致《有无之境》关于“天泉证道”“天泉四句”有那样的所“见”。

先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死苦海上来:却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”[4]106

《年谱》记载“德洪请问”，阳明重点给他开示了“无”：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾噎气，何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力?德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”[4]1306阳明不但谈虚说无，还论空，湛若水为阳明所作祭文中说到，阳明曾表达过“学竟是空”[4]1519的意思。面对如许文本，《有无之境》中与“无之智慧”对举的“有之境界”究是何意，是否能用以界定、描摹阳明之境界，不能不令人思考。

陆九渊说：“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。田地不洁净,亦读书不得。若读书,则是假寇兵,资盗粮。”[7]阳明说：“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带,始得。”[4]105《传习录》“严滩问答”，德洪自言“数年用功，始信本体工夫合一”[4]124。这几个文本可以合起来看，统是强调和说明功夫的重要性，古今对照恰显示出现代学人在功夫(包括实践与意识)方面的缺失。

《有无之境》对阳明哲学遗嘱的诠释既受制于“以有合无”的宏大思想史叙事，同时也一定程度上表现出现代学人在学术功夫上的不足。因此笔者建议，在下一步开展儒学研究特别是宋明理学的研究中应正视和强调功夫的重要性。当然，功夫的意义不应该仅仅局限为儒学研究者的工作前提，传统心性功夫对当代而言，还有其更深远的意义与价值。