传统节庆仪式：从民族村落公共文化空间到舞台化展演——以雷山县郎德上寨“招龙”仪式为例

盖媛瑾

(贵州师范学院贵州民族教育研究院,贵州 贵阳 550018)

引言

节庆仪式活动作为民族村落公共文化空间重要组成部分，蕴含着一套相对稳定的文化机制，并不断强化着集体记忆与村寨价值认同，为村落的安全与延续、文化保护与传承、村民之间和谐共处以及村寨秩序再生产等提供了重要保障。在旅游发展的背景下，地方文化资源的资本化运作成为助推地方经济社会文化发展的不二之选。根植于民族传统村落 “原真性”的节庆仪式，因其所蕴含的丰富文化与独特表现形式对旅游颇具吸引力，一度成为市场推介、地方文化表达的资源凭借。在权力、资本以及村落社会共同作用下，传统节庆仪式元素从原有文化生境中被碎片化抽离，经现代化“改良”后推向旅游展演舞台。旅游发展虽为传统文化资源向现代转化搭建了通道，但这样的展演形式，是否能达成预期目标？于村民而言，能否适应市场经济下身份的转变以及精神价值的自洽？为满足游客“他者”的想象而打造的仪式展演，游客的观感是否就止步于“想象”等问题？针对上述问题与困惑，笔者以长期持续关注的黔东南苗族侗族自治州雷山县郎德镇郎德上寨的“招龙”仪式为观测样本，通过梳理仪式活动从村寨公共文化空间到舞台化展演以及最终远离游客视域的整个历程，以回应上述问题。

一、郎德上寨“招龙”仪式的缘起与流变

(一)缘于崇龙习俗的“招龙”仪式

“龙崇拜”是一种历史悠久的民间信仰，崇龙习俗被认为是母系氏族时期图腾崇拜的遗风[1]，且在不同的民族与文化空间中各具特色。苗族是较为古老的民族，其具有史诗意义的《苗族古歌·十二个蛋》中，“龙”(苗语：vongx)是蝴蝶妈妈所生，长的水龙宝[2]，具有司水、理水神圣职能的神灵，能护佑家寨平安兴旺，农作物丰收，且居于崇山峻岭之下，藏于江河湖海之中。当龙现身于人间时，会化身为人或物，并与一定自然天象有关[3]。在苗族的生态观下万物都有其存在的价值、意义和规律，人的生存仰赖对自然的汲取，自然环境中每一个物象化的存在都被赋予了灵性，包括山石、水体、动植物等一切自在均为灵的化身。“龙”可幻化为任何事物，亦可被诠释和理解为一种无形的“整体的灵”的象征，故万物皆“龙”，方才万物有灵且无所不在(1)依据访谈雷山县非遗中心相关负责人的资料整理。。囿于传统农业社会高度依赖农业生产，有着祖先崇拜的苗族，为祈求风调雨顺、五谷丰登以及子孙世代繁衍，便在特定时间举行“招龙”仪式。目的在于招引“龙灵”、祭祀“祖灵”，以此通过礼敬献祭以维持和保障赋予它们生命的共同生活和将它们维系在一起的社会[4]。

(二)郎德上寨“招龙”仪式

郎德上寨建寨有600余年(2)现郎德上寨属郎德镇上郎德村的一个自然寨。，是共祖的血缘和拟制性血缘共同体。家户之间通过农业生产、人生礼仪等日常生活中的互帮互助，公共节庆仪式的全民参与，以及维护村寨安全需要等而保持着较为紧密的社会关系。最先迁徙于此的是陈姓家族，与后迁入的吴姓家族结拜为弟兄，构建了拟制性血缘关系。截止2018年12月全村共有4个村民小组，146户，共623人且均系苗族(3)数据来源于上郎德村村委会的统计。，除2户吴姓外其余均为陈姓。

郎德上寨的“招龙”仪式是以十二生肖纪年为一届期，每十二年举行一次祭祀“祖灵”、招引“龙灵”的村寨集体性节祭活动。每轮连续过三年：第一年为“起鼓年”，“请”出存放于芦笙场的铜鼓；第二年为“祭鼓年”，祀祖祭鼓；第三年为“送鼓年”，杀牲献祭以飨先祖，而后送“祖灵”及“龙灵”回归居住之地。“招龙”仪式关涉整个村寨的公共事务，每个家屋(以灶火为单位)都会被要求参与。每轮起鼓年前，寨上民俗仪式主持人与寨老们要召集村民以民主推选的方式组建一支包含民俗仪式主持人以及大、小鼓藏头在内的12名仪式小组成员(4)仪式小组除民俗仪式主持人以外的成员实行轮流制，每轮在“起鼓年”前会进行重新推选。成员需儿女双全，三代同堂，家庭和谐，能在村寨中有良好的口碑。(以下简称小组成员)，负责本轮连续三年仪式举行的相关事务：每年向村民收集“招龙”物资(5)包括糯米、自酿的米酒、细竹、从河岸边抓来并烤制好的“水蜈蚣”虫若干、一只绿头公鸭和一头被阉割过的公猪等。、制作祭具(6)裁剪“小纸人”(俗称“阴崽”)和“白幡”，蒸煮并均分糯米饭，制作“老人竹”和“小孩竹”等。、组织及协调等。三年中，尤以“送鼓年”最为隆重和繁复，笔者曾以参与式田野调查的方式观察了“送鼓年”的仪式规程。

仪式举行前，寨上各家户提前打扫好房前屋后，做好接待亲族戚友的准备。小组成员则聚集在一起，制作祭具，烹煮祭品，各司其职。制作过程虽繁琐耗时，但有条不紊，不时有村民前来帮忙(7)具体细节描述，请参看盖媛瑾，陈志永：《传统村落公共文化空间与景区化发展中的资源凭借——以黔东南郎德上寨“招龙节”为例》，载《黑龙江民族丛刊》，2019年第1期，第48-57页。。仪式的第一天清晨，小鼓藏头率先带着4名助手在村后半山腰的“迎龙坪”杀牲献祭。宰杀献祭物时，头部朝向东方，意为指向祖先共同居所的方位。祭桌上摆放的12份祭品(8)分别是：12份腌鱼、12份糯米饭、12份煮熟的内脏、12个鸭蛋以及12碗米酒。，寓意一年12个月以及12年的轮回中，风调雨顺、子孙绵延。献祭之后，余下的肉食按村寨户数均分以作集体祭祀后家屋祭祖的“刀头肉”，每一块肉食的分享亦是一种神圣性的分享，关联着祖先信仰与村寨的价值认同。之后寨上各家户方才陆续请家中最为尊贵的“抬腿客”(9)被邀请来一同过节的客人会捎带礼物来家做客，一般以舅家最为贵重，这会成为寨上相互攀比的“面子”。返家时为表示答谢，主人家需赠送带有猪尾的后腿作为礼物以示尊敬，故舅家被称为“抬腿客”。执刀宰杀生猪献祭。此时，全寨老老少少跟随民俗仪式主持人、大鼓藏头以及其余小组成员一起上坡“招龙”。请出的铜鼓伴随着芦笙的节奏规律地敲打着，目的在于扰醒祖先一同“招龙”。“招龙”线路沿龙脉迂回上坡，道路两端间序插放着象征护龙队的“小纸人”。公鸭能为“龙灵”引路，由专人牵抱走在队伍最前方，一行人从山脚至坡顶共途经7个坡头，每驻足一个坡头民俗仪式主持人便焚香化纸，用苗语口念“招龙词”，招引“龙灵”。当小组成员最后汇集于迎龙坪时，被派去村寨周边5个坡头(10)5个坡头被视为能护佑村寨的龙脉，其坡上的泥土同样具有灵性。取土的成员，将取回的土全部倒于祭台前。民俗仪式主持人口念“招龙词”，在泥土上手撒“招龙米”，并带领小组成员敬酒、焚香化纸以祭祀“龙灵”和“祖灵”。掺杂了米粒的泥土因仪式的操演而富有了“灵力”。祭祀完毕后，早已等候在周边穿着盛装、手拿竹篓的村民纷纷涌上前争抢泥土，目的在于把“灵力”带回家放于家屋的神龛上。铜鼓声再次响起，“招龙”队伍将“龙灵”“祖灵”引领入寨，并抬放于芦笙场的中心位置。此时，村民们拿着自家碗筷去争抢“龙稀饭”，碗里抢到的“龙虫”暗喻家庭顺遂，能获护佑。紧接着在“招龙”队伍的引领下，全寨成员及其姻亲团体以位于中央的铜鼓杆为核心，秩序井然地围成数个同心圈层。整个队伍形似蜿蜒盘旋的长龙，并沿逆时针方向踩着鼓点跳起当天祭祀的最后一道程序——“团圆舞”。舞蹈步幅简单，但意义厚重深远。苗族虽是一个不断迁徙的族群，但因对祖先的崇拜而把同一血缘家族群体紧密团结在一起。集体舞蹈不仅强化了共有文化空间和社会秩序，也有助于加强社会团结与凝聚，是一种集体情感的表达。第二天清晨，仪式小组抬着铜鼓与寨上芦笙队一起，引领“龙灵”逐一入户“送福到家”。每进入一户人家，主人家以酒水肉食“接龙”。伴随着铜鼓和芦笙的节奏，民俗仪式主持人带领所有成员使劲踩踏堂屋的地板，踩踏声越响暗喻带来的福气越多。为表示感谢，女主人会在铜鼓上挂一段红绸，并在每位成员腰间系上一块毛巾。“送福”仪式后是连续3～5天的斗牛、吹芦笙、踩铜鼓、唱苗歌等民俗活动，周边村寨的青年男女也可借此机会聚在一起寻觅心仪对象。

郎德上寨的“招龙”仪式所建构的公共空间对于延续村寨价值而言，无疑具有重要意义。相对封闭的地理空间中，以宗族或血亲关系结群聚居的村寨，其本身就具有物质空间的公共属性，而这不仅是一个拥有边界和社会群组的实体空间，同时也在生产着带有意识、情感信息等诸多符号，能延续集体记忆的公共文化空间。十二年的节序轮回，凭依共同的文化信仰，具象化的仪式符号以及一套较为完整的祭祀体系，“招龙”节成为村寨维继公共文化空间生产的重要载体。在特定时空框架下，举全寨之力筹备的物资、制作的祭品等，成为村寨公共文化空间生产的物质基础。每轮“起鼓年”前，通过基层民主推选出连续三年负责仪式操演的小组成员，其组织制度的有效运转为村寨公共文化空间生产提供了组织保证。归属意识是村寨成员积极参与仪式实践最为重要的精神内核。每一个人自觉遵守仪式规约，保持精神信仰的归一性，就能将个体与社会网络紧密关联，并强化了以“自我中心”形成的社会关系差序格局，包括“祖灵”和“龙灵”(过去的)、现在的家族和亲族以及邻里(现在的)和子孙后代(未来的)的关联，使社会获得了秩序的运行[5]，进而形成一种具有规约性的空间向心力，并维系集体意识的持续性生产。

在国家文化政策的鼓励和推动下，对传统的召唤以及延续村寨精神信仰成为郎德上寨“招龙”仪式复兴的最大驱动力。遗憾的是，原本的铜鼓因疏于管护早已遗失，村民集体筹资重新购置了新铜鼓。铜鼓的“回归”确保了“招龙”仪式的复兴，村寨集体情感表达也有了依托和载体。

二、郎德上寨“招龙”仪式：从传统公共文化空间到舞台化展演

(一)旅游助推下郎德上寨“招龙”仪式要素采借

郎德上寨旅游业起步于20世纪80年代初，村寨依托悠久的历史以及保存相对完好的民族村寨风貌，尤其是因作为清代咸丰、同治年间抗清将领杨大六的故乡，在1985年正式被列为贵州“村寨博物馆”并获得了雷山县文化部门给予的村寨建设项目资金。与近年来入村项目实施机制不同的是，当年进入郎德上寨的文化建设项目，在其项目资金使用的决策、资金管理以及项目监督、验收中，当地村民始终是主体。因该项目在实施过程中与基层治理、利益分享、资源挖掘实现了有机关联，村民参与的积极性和集体行动的能力逐步被培养起来，村民自发组织成立了旅游接待小组，并负责旅游接待事宜。为满足游客需求，在地方文化部门的积极协助下，村民们将“招龙”仪式中“转山”和“送龙进家”的环节从“招龙”的整体性仪式活动中抽离出来，作为每次接待游客的压轴节目——团圆舞。一方面提醒村民在面对外来市场的侵蚀和冲击时，需要从村寨整体利益考虑，维护村寨的团结；另一方面，作为接待外来游客的压轴节目，游客将与村民共同完成该接待项目，感受当地文化。自1986年郎德上寨首次接待游客以来，该项目作为村寨压轴节目，一直延续至2008年。同年，贵州省第三届旅游产业发展大会在雷山县西江镇成功举行。西江旅游市场的强劲崛起，以及地方政府旅游发展的战略性调整(11)郎德上寨作为国家级重点文物保护单位，旅游开发的制度性约束较强，致使政府介入旅游开发的成本较高，外加村寨体量较小，故雷山县把发展战略重心转移至西江，并成立了西江旅游文化开发公司负责景区开发与管理。，使西江苗寨成为雷山县又一主打民族文化品牌，使郎德上寨旅游因此遭受到前所未有的强烈冲击，游客量急剧下滑，以致团圆舞随即短暂性消失。

(二)“苗年节”开幕式上的“招龙”仪式展演

“苗年”是苗族庆祝丰收的重要传统节事，而雷山县则是黔东南苗族侗族自治州苗族的主要聚居地之一。为助推地方旅游经济发展，雷山县政府借助“苗年”这一独特的文化符号欲将其打造为区域性的民族节庆品牌——“苗年节”。举办一年一度大型民族文化展演成为当地政府宣传推广的主要方式。为了在“苗年节”开幕式上凸显苗族特有的文化元素以增强旅游吸引力，雷山县政府下设的专门负责筹办、推广“苗年节”的组委会决定，以神圣的祭祖仪式作为2015年开幕式上的开场节目。据组委会成员时任雷山县文化馆馆长回忆，因郎德上寨的“招龙”仪式具有丰富的文化内涵和独特的表现形式，可迎合外来游客对苗族文化的想象，最终决定将“招龙”仪式搬上“苗年节”的舞台。因此，从各行政村挑选出12名老年村民临时组建了仪式小组，祭祀时“招龙词”的旁白则请郎德上寨的民俗仪式主持人提前录制。开幕式活动现场吸引了众多来自周边地区以及国内外游客的观看，省内外多家媒体也竞相报道。在以茶山、山坳、粮仓为舞台背景，以“加快推进全域旅游化，全县景区化”的长幅口号下，持续45分钟的经编排后的“招龙”祈福仪式，无疑是整场开幕式活动的重头戏。

在现代旅游背景下“旅游搭台，文化唱戏”的脚本中，郎德上寨“招龙”仪式文化元素被政府采借并纳为开幕式活动的重要组成。政府部门的积极推动，媒体的宣传造势以及大众的认可，对文化持有者而言，无疑增强了文化自信，也为传统文化资源在地转化为文化旅游产品创造了可能。

2016年雷山县政府出于县域旅游业均衡发展的考量，决定对郎德上寨实施“二次旅游开发”，并由早期成立的西江旅游公司负责郎德景区经营管理与建设。为了与旅游公司有效对接，原旅游接待小组更名为“大陆原生态旅游发展公司”(以下简称“原生态”公司)，主要负责村寨内部秩序维护及旅游展演。为凸显新一轮旅游开发的特色，突破以往以同质性较强的歌舞展演为单一产品结构的局限，深度挖掘地方文化资源、不断丰富产品内涵并转化为切实的经济效益成为“二次旅游开发”的重点。鉴于“苗年节”开幕式中“招龙”仪式符号化的成功展示，雷山县政府与西江公司欲将这一祭祀仪式包装成为文化持有地郎德上寨的主推旅游展演项目。为提升效率，降低协调村民及过程监督的交易成本，西江公司在仅提供物质支持的情况下，让“原生态”公司相关负责人与雷山县苗学会、雷山县文化馆相配合，共同编排“招龙”仪式展演。

三、郎德上寨二次旅游开发中的“招龙”仪式

2017年初，雷山县文化馆及苗学会以“送鼓年”仪式过程为蓝本，制作了一套长达40分钟的展演方案，但遭到村民的强烈反对，原因在于：首先，持续时间过长会影响旅游接待工作；其次，方案要求整个展演过程要游走于村寨内几个较有代表性的地点(12)方案中要求线路需衔接寨门，老芦笙场，奥运火炬点，村脚下的风雨桥以及新建芦笙场。，但这势必会造成对参演人员监督管理以及工分发放所需人力成本的大量耗损。在“原生态”公司的坚持下，展演流程被大幅调整，最终缩减为25分钟的时长。用两周时间，从演员筛选、道具采购、演练到旁白录制，完成了“招龙”仪式的现代性改造，并以郎德上寨主打展演产品的形式推出旅游市场。

(一)“招龙”仪式展演

经二次开发，郎德上寨景区以崭新的面貌迎接游客，且观看“招龙”仪式展演便作为固定项目包含在游客所享受的旅游服务中。起初，游客量相较以往有大幅增加。旅游旺季时，“招龙”仪式一日需重复展演两到三场；惯常情况下，每天上午固定时段会展演一场。只要广播中通知有游客到访，寨上的老老少少但凡空闲均着盛装参与到仪式展演中，其报酬根据角色所获工分进行核算。展演地点在博物馆陈列室正前方的新建芦笙场,5层一米宽的光滑石阶用于设坛祭祀，狭小的空间限制了参演人数，展演小组成员只能缩减为8人，能娴熟操演仪式的民俗仪式主持人依然是展演小组的中心人物。为渲染仪式的神秘和威严，西江公司专门为其量身订做了一套“祭司”服装和一把“大宝剑”作为道具，其余7名成员均为民俗仪式主持人在寨上挑选的耄耋老人。访谈中得知，这几位老人并不懂得仪式规程，只为在展演台上配合民俗仪式主持人，以迎合游客对古老祭祀仪式和文化的想象。开场前的暖场音乐以及用汉苗双语解读“招龙”仪式的旁白，由雷山县广播电视台制作，但透过混着杂音的音响，在现场嘈杂的环境下，游客的听觉感受并不理想。随后，四五个孩童在芦笙场吹响了长筒，号声的响起预示展演的开始。

25分钟的仪式流程大致分为四个部分：①“龙神入场”：3分钟暖场音乐播放与仪式的旁白介绍后，伴随着铜鼓敲击声与芦笙的节律，展演队伍分两路从展演台两端入场。女演员们身着苗族盛装，一手抬米斗，一手拿贴着白幡的竹条，在民俗仪式主持人引领下走进芦笙场，其余演员则跟随其后。几个孩童扛着新制作的“招龙旗”，站在展演台后方充当舞台背景。铜鼓被抬至芦笙场，所有演员就位。②“祭祀龙神”：民俗仪式主持人扛着“宝剑”，手摇铜铃，引领参演人员沿芦笙场缓慢绕行一周后，来到摆放着鸭、猪头、鱼等塑料制品的祭桌前，用苗语念诵简短的祭词后，与其余成员共饮酒三轮。③“争抢祝福”：一位扮演到周边“龙脉”取土回来的村民，把背在身后小竹篓里类似锦囊的小香包当作泥土倒在祭桌前，民俗仪式主持人一声令下，演员们纷纷上前争抢。④“集体团圆舞”：祭祀完毕，展演队伍在芦笙场围作一圈，并邀请现场的游客一同跳“团圆舞”。

(二)走向衰落的展演

在政府主导、市场助推、社区参与等多元力量的共谋下，为重振郎德上寨的旅游经济，将具有神圣意义的“招龙”仪式经现代改造后搬上了村寨旅游展演的舞台。然而，本意在于通过旅游发展，最大限度地表征地方文化以促进社会整体福利与经济增长的展演，并未能获得如期效益。自郎德上寨“二次旅游”开发不到一年的时间，“招龙”仪式展演便逐渐退出了旅游市场。

(1)脱域于当地文化生境的仪式展演，无法让游客获得深度文化体验。活态化的村寨生活看似可作为“招龙”展演的文化背景，营造出一种置游客观感于村寨一体的场景，而实质则应是在政府、市场、社区的合力下将仪式元素从村寨日常生活中碎片化抽离，并在新的市场环境下重新建构一套文化符号，使之成为一种服务型的文化产品，借助旅游的平台充分展示地方传统节庆仪式鲜活的生命力。有着深厚意义系统与一套相对完整仪式规约的“招龙”仪式被高度浓缩为短短25分钟的展演时长，基于资本的原则而进行的传统与现代杂揉以及脱域于原有文化生境的仪式展演，无论在形式或内容上都成为了指向不清的或“有表无征”的符号。地方政府协同旅游公司积极投入的村寨设施建设以及参与的文化建设，虽为民族节庆资源资本化转化提供了一个基础性框架，但重在展示而非诠释的仪式展演产品未必能获得市场认可。全球化进程中，地方性社会所具有的传统文化被现代文化所淹没，而变得脆弱，这几乎是一个不可逆的社会事实。作为文化持有者的郎德上寨村民，急欲在现代社会中去努力争取自我文化的被认同，却忽略了引起游客内心共情，无法使其理解文化表征背后深刻的文化内涵。然而这些是基于游客视角所获得的整体感，而非粗糙的拼拼凑凑。这样既缺少日常生活中的情感表达与精神慰藉，也欠缺游客所意想的古朴、原真的一面。

(2)公司化的运作逻辑使得这样的组织形式缺少社会基础。展演队伍成员除零星几位女演员由旅游公司特别指定外，其余以自愿形式参与，不设年龄、性别以及人数的限制。只要演出时段空闲，村民们均可着盛装参与到展演中以挣取相应的工分。苗族常因亲缘、地缘、姻亲关系聚合在一起，但凡寨上某一家户有建房、立房、婚丧嫁娶等事宜或是农忙时节，一贯以生产生活互助为传统的乡邻间会主动相互帮忙。因以村寨内部事务为重心的生活以及仪式展演收入的微薄，故而村民参演的随机性也在情理之中。与之相悖的是，公司的介入引入了市场经济管理模式，遵循效率为优先的原则决定了所有的管理工作环节需以规范化、标准化、制度化为先导。旅游市场运作下，参演村民身份定位更多了一层“演员”的身份符号，而松散的、随机的、缺乏制度约束的展演队伍给管理工作和展演带来了诸多问题，如核心仪式小组成员曾多次因“家里临时有事”的缘由不予参演，情急之下只能另找他人替代。角色的缺位、演技的粗糙，演出效果可想而知。

(3)神圣性的缺失与价值观念的分化，导致歌舞展演缺少整体认同。十二年一轮回，三年一周期的“招龙”祭祖仪式对整个村寨而言有着神圣意义和价值。因信奉生命同源、万物有灵，自然之物以及周遭世界被苗族人民赋予了神圣性意涵。“招龙”仪式中遵循秩序，对仪式规约的维系，是关乎村寨得以风调雨顺、人丁兴旺的神圣性保证。苗族漫长的迁徙历程中，“招龙”仪式对“祖灵”的缅怀和对“龙灵”的崇拜成为串联起来的一条时间流，关联着过去、现在和未来，其中代际的更迭也蕴含着对族群及其历史记忆的承继。郎德上寨健在的老一代人是历代祖先记忆以及文化传统的承载者，文化的印记以及对传统的敬畏成为其坚守传统的意义所在。苗族人民的传统观念认为，只有在特别的日子备好美食与美酒后才能去“请出”居住在铜鼓里的祖先，但为迎合旅游发展，“招龙”仪式展演每天被重复性地上演。“敲击铜鼓的声响会惊扰到祖先，这是在拿祖先开玩笑……”，访谈中一位老人这样说道；深受现代性影响的年轻一代却持有与之相反的观念，更为看重依托传统所转化的经济效益以及由此建立的文化自信。在这小型的社区中，因仪式展演的反复性与老年群体的历史记忆的神圣性形成了张力，逐渐滋生了抵触情绪。老年一代对传统记忆的追溯与崇敬与年轻一代崇尚经济理性、彰显文化自信之间同样也形成了张力。因为代际之间价值观念的分歧，对仪式展演缺少整体认同，最终“招龙”仪式展演仅“昙花一现”后便退出了市场。

四、结语

以地方性、族群性为表征的民族节庆仪式是传统村寨公共文化空间的重要组成部分，也是在长期社会发展过程中人地互动的产物，即仪式的生成与地方的历史文化、信仰体系、社会结构、生计方式等要素存在一种互洽关系。一套相对完整的仪式规程、基层社会组织制度的承继以及集体精神信仰的自洽，在仪式场域中不断产生并强化着地方群体的公共文化空间，从而将个体与社会紧密关联，并唤起人们对于集体的记忆，以此实现社会凝聚。郎德上寨的“招龙”仪式，历经了社会变迁与动荡、文化消解与复兴后,在现代旅游的催生下，被政府、市场、社区多重力量碎片化抽取、采借，并转化为为满足游客对异域文化的想象而高度浓缩的旅游展演产品。

遗憾的是，这种经多元力量所形塑的传统与现代拼凑式对接的仪式展演未能如期获得市场的认可。传统村落民族节庆仪式展演是传统向现代转型的产物，虽在一定程度上彰显了文化持有者的文化自信，对传统与现代的融合起到一定促进作用，但一方面因缺乏专业舞台化的制作水准以及由未经专业化训练的当地村民演绎，这种缺少文化内涵、较为粗糙的产品展示，难以让游客获得深度的文化体验；另一方面，仪式展演脱域于当地文化生境、社会基础，并且造成代际间价值观念分化，也难以获得村寨的整体认同。既非古朴、原生的传统，也无华丽、具有视觉冲击感的现代感，致使仪式展演处于较为尴尬的境地，加之诸多的不适，最终导致旅游生命力的消逝。