从民间文学调查到民族志书写——百年云南民族民间文学范式转换的启示*

张 多

(云南大学 文学院，昆明 650091)

民间文学作为一种知识分子观照社会生活中的文学现象的特殊视角，在中国有着漫长的历程和知识传统。从汉代乐府采诗到唐代竹枝词创作，从宋元话本到近代歌谣运动，无不浸润着知识分子对口承文艺养分之渴望，以及对书写文本的崇敬之心。这种文学观潜移默化地影响着20世纪以来作为一门现代人文科学的民间文学。尽管现代中国民间文学的主要学术思想是源于欧洲的浪漫民族主义思潮，但是中国民间文学从一开始就夹带着本土学术思想史的基因。以至于到21世纪，学术范式几经更迭，然“书面文本作品”的民间文学观念依旧牢固。

虽然在大的学术史背景下，中国各个区域的民间文学活动历程和学术范式大致相似，但是仍有必要检视区域性民间文学研究的历史与得失。尤其对本文所要阐述的云南地区而言，其在中国民间文学研究史上有着特殊的位置——1983年的中国民间文学“三套集成”工作就是从云南起步的。基于对20世纪学术史的评骘来看，云南民间文学亟待深拓民族志田野调查和新的文本观指导下的民间文学实践研究。

一、云南民间文学：成就与范式转换

20世纪云南民间文学研究的发展，即便放在中国民间文学的图景中衡量，也是一个典型案例。在新文化运动之前，一批云南学者如袁嘉谷、周钟岳、赵藩、方树梅、秦光玉、李根源等，已经有意识地记录民间文学。例如李根源、吕志伊编辑的《滇粹》中对滇中地区金马碧鸡神话做了记录和初步论述。[1]

在1920年代“歌谣运动”的民间文学学科初始阶段，云南元素独树一帜。当时，北大的昆明籍学生孙少仙从1923年开始多次为《歌谣》周刊供稿。他的《论云南的歌谣》[2]一文尤为重要，这篇文章不仅仅对以昆明为中心的云南歌谣有了初步的研究，更可贵的是，他提出的许多新颖观点具有极高学术价值，以致刘锡诚在《二十世纪中国民间文学学术史》[3]中为他单列一节。他提出的问题比如“城市歌谣五方杂处和易于变迁的特点”“多民族歌谣”“山歌、秧歌和歌谣的界定”等，在当时都是较为前沿的问题。不惟孙少仙，当时昆明一中的进步学生张四维也为《歌谣》周刊和北大歌谣研究会搜集过数百首云南歌谣。《歌谣》周刊的云南读者王嗣顺也曾和钟敬文通信探讨歌谣问题。在《歌谣》周刊前期15年的历程中，共收到来自全国的13339首歌谣，其中云南歌谣占2385首，是除京兆、直隶地区之外最多的省份。[4]

在新文化思潮的影响下，1933年昆潮文艺社在昆明成立，社刊《昆潮半月刊》较多登载滇中、滇东、滇西北地区的民歌。这是一个专注于民间通俗文艺的学术社团，有会员职员26人，刊物共出版19期。1934年，昆明又成立《民族文学月刊》社，专载中外民族文学，前后出版19期。1936年，江应樑的《昆明民俗志导论》发表于刚刚复刊的中山大学《民俗》季刊。[5]这些刊物登载的民间文学汉译文本，大多来自彝族、纳西族、白族、汉族的口头传承。这些民间文学采录和运用于研究的实践，虽然只是早期中国民间文学/民俗学的一小部分，但是其所涉及的少数民族民间文学采录，直接影响到后来云南本土民间文学调查活动的持续兴盛。

1940年代，国立西南联合大学和国立云南大学等在滇大学的学者群为云南民间文学带来了新的高度。一方面，闻一多、顾颉刚、马长寿、岑家梧、江应粱、叶德钧、罗香林、陶云逵等一批学术大家到昆明各大学任教；另一方面，楚图南、徐嘉瑞、方国瑜、李霖灿、蒙文通等云南籍学术名家也回到家乡任教。他们在民间文学领域取得的巨大成就，甚至可以代表整个“抗战”时期中国民间文学的极高水准。诸如闻一多的《伏羲考》、徐嘉瑞的《大理古代文化史》、楚图南《中国西南民族神话的研究》、马长寿的《云南土民的神话》、陶云逵的《碧罗雪山之傈僳族》等名作，至今都是学术对话的经典研究。这一时期的学术史回顾学界多有讨论，不再赘述。

1950～1960年代，云南民间文学再一次走在了全国的前沿。1956年3月，昆明召开了云南文学艺术工作者第一次代表大会，讨论了“发展民族民间文艺问题”，[6]会上成立中国作家协会昆明分会民族文学工作委员会。1956年8～9月，中国作家协会昆明分会组织了对云南各民族民间文学的普查。3个调查组分赴红河、大理、丽江等地调查了彝族、白族、哈尼族、傣族、纳西族等的民间文学。调查组的报告作为11月20～25日召开的云南省民族民间文学工作会议的材料。会议主要主题是汇总、摸清云南民族民间文学的基本状况，为下一步工作奠定基础，并强调要培养地方民间文艺整理研究的人才。这一时期，彝族撒尼人的《阿诗玛》、白族的《望夫云》、纳西族的《弥拉聚那》、傣族的《召树屯》等著名的搜集整理作品都已发表。

1958年9月，云南省委宣传部组织了民族民间文学调查活动。这次调查是当时云南省最大规模、最专业的一次民间文学调查。“1958年调查”由来自云南大学中文系、昆明师范学院中文系、中国作家协会昆明分会等单位共计115人组成7支调查队，分赴大理、丽江、红河、楚雄、德宏等地调查。调查队在各地又与地方文艺工作者百余人合作，搜集到万余件民间文学作品。在调查基础上撰写的《白族文学史》《纳西族文学史》等，堪称中国少数民族文学研究的里程碑。这次调查发现了大量傣族民间文学文献和口头演唱文本，比如史诗《千瓣莲花》、叙事长诗《线秀》等都得到详细整理。这次调查的原始资料现藏于云南大学文学院，共涉及21个民族，并有1964年选辑的《云南民族文学资料集》21卷内部油印本。这次调查不仅在云南产生巨大影响，也是中国民间文学史上一次重要的调查活动。

1959年，在著名文学家、时任云南大学校长李广田的主持下，云南大学中文系开办了全国首个少数民族语言文学本科专业，并于1959、1960、1964年招收三届学生100余人。这三届学生中走出了秦家华、李子贤、左玉堂等一批民间文艺学家。1962、1963年，云南大学少数民族语言文学专业的师生组织了两次民族文学调查，其中1962年赴小凉山彝族地区、迪庆藏族地区和西双版纳傣族地区调查，1963年赴独龙江独龙族地区、怒江怒族和傈僳族地区调查，搜集到一大批文本。这也是历史上首次对独龙族、怒族开展的专门的民间文学调查。这几次调查搜集整理的民间文学文本资料，至今收藏于云南大学文学院，其中有关小凉山彝族的民间文学大量文本，至今依旧是为数不多有关小凉山彝族民间文学的资料。

1950～1960年代若干次民间文学调查，一方面是由于“少数民族”作为云南政治中一项极其重要的工作，因此“民族民间文艺”也被视为地方文化政治的优先项目；另一方面，云南少数民族的调查活动在整个20世纪一直持续，几乎没有间断。早期的欧美、日本的传教士、学者就对云南少数民族十分关注。到20世纪中叶，以费孝通、杨成志、江应粱等为代表的人类学家也对云南各民族开展了深入的田野调查。因此，1950～1960年代的民族民间文学调查，某种程度上延续了过去个别学者调查研究的传统，但是又超越了前贤的工作成绩。

1950～1960年代的调查活动，为云南各地培养了一大批民间文艺工作人才，这也为1980年代的中国民间文学“三套集成”工作奠定了基础。1984年3月19日，云南省民间文学第一次集成工作会议召开。刘锡诚发表讲话指出，全国民间文学“三套集成”工作是由云南开始的。“这项酝酿很久的宏伟计划，由云南民间文学集成工作会议拉开了序幕。”“云南的民间文学工作一直走在全国的前面，这一点是值得我们骄傲的。”(1)刘锡诚.拉开民间文学集成计划的序幕——在云南省民间文学集成工作会议上的讲话,1984年3月20日.刘锡诚藏稿.同年4月23～28日，云南省民族文学研究所、云南省民间文艺研究会举办了神话学术讨论会，这是省内首次举行神话专门讨论会。同年9月，全国民间文学集成工作座谈会在昆明召开。

1980年4月，云南的民间文学刊物《山茶》杂志创刊。这是20世纪后半叶云南民间文学的一件大事。《山茶》作为当时全国诸多民间文艺期刊中的一种，在全国范围内都具有影响力。《山茶》杂志从1980年到2010年的几度曲折变迁历程，某种程度上标志着云南民间文学在“改革开放”30年间发生的多次学术范式转换。

从1980年创刊到1997年，《山茶》杂志都是以登载民间文学搜集整理翻译作品，以及研究文章为主。刊物以文字为主，图片较少。搜集整理的民间文学作品，大都经过了整理者的编辑加工。少数民族语言的汉语翻译雅达程度也因译者素养和文学观的原因而参差不齐。老《山茶》杂志最红火的时期大约在1990年前后。这一时期也正是云南民间文学研究大繁荣的时期。诸如杨知勇、朱宜初、刘辉豪、傅光宇、王松、秦家华、李子贤、左玉堂、张福三等一批在全国有影响力的民间文艺家活跃在学界和文艺界。 但到1997年，老《山茶》杂志的办刊模式难以为继，读者大量流失。1998年，年富力强的民俗学家、人类学家邓启耀接任杂志主编，对《山茶》进行大幅改版，更名为《山茶·人文地理杂志》。《山茶》从以“作品”为中心的民间文学杂志转型为新锐的民俗学活态文化杂志。当然，《山茶·人文地理》依旧看中民间文学调查素材，但是搜集整理的“作品”成了陪衬，照片、调查手记、民族志资料、人物、事件成了主角。这一改变恰恰反映了1990年代末中国民间文学/民俗学“从文本到语境”的学术转向。

遗憾的是，1990年代末到21世纪初的10余年间，云南民间文学研究的整体格局显然没有跟进全国的民间文学大转向，传统的文本采录、文本分析和文本比较研究依旧是主流范式，但这种单一的传统范式已经难以引领云南民间文学前进。标志性事件依然是《山茶》，2001年《山茶·人文地理杂志》改版更名为《华夏人文地理》，2006年再度改版更名为《华夏地理》，彻底脱离了民间文学属性。这其中有许多原因，一是民间文学学科和民俗学学科在高等教育格局中的调整，使得民间文学的学院派建制被削弱。二是民间文学的搜集整理已经告一段落，民间文艺工作转向影视、歌舞、旅游的文艺创作。三是云南本土民间文学研究者与国内、国际同行缺乏密切而有效的前沿理论交流。(2)当然，若论得失，这种“不跟风”也自有益处，使得云南民间文学的“文艺”传统得到较好地延续。一些青年少数民族学人，依旧愿意致力于民间文学文本化的工作，例如纳西族摩梭人青年学者何林富在2019年出版了《宜底摩梭口传经典文献译注》(云南民族出版社2019年)。但可喜的是，2010年代云南民间文学研究领域涌现出一批青年学人，既有严格学术训练、又兼具本土问题意识和国内外前沿视野，未来可期。

二、“作品”观念下的民间文学：得失与批评

把民间文学的纪录、誊写、迻译、整理的结果视为一个“文学作品”，是中国民间文学具有悠久传统的、根深蒂固的文学观。即便在2018～2019年，中国民间文学的前沿已经发展到开展实践研究和资源转化研究，但“作品”的民间文学观依然没有被民间文艺从业者放弃。云南民间文学尤其如此，各少数民族的民间文学整理、翻译、文本化工作仍在有条不紊地进行，诸如傣族、哈尼族、彝族、纳西族摩梭人等民族的口头传统都有新近被文本化的出版物问世。

当然，首先得承认，只要是被文本化了的口头传统演述，就一定具备“文学作品”的属性，或者说起码是一个狭义概念的“文本(text)”。把民间文学视为“文学作品”来进行研究也是20世纪中国民间文学最具渊源的学术范式，只是这种观念主导的研究在21世纪已经不能满足有效揭示民间文学特殊属性和巨大价值的要求。万建中的观点比较有启示意义：

民间文学田野作业要书写出两种产品：一种是民间文学作品，即民间文学的记录文本。记录文本就是把当地人所表演的内容变成可理解的书写样式。另一种是民间文学志，着重考察民间文学的表演过程。民间文学志与民族志甚至民俗志不完全相同，是紧紧围绕文学(文艺)表演活动的书写成果，其语境可能与一般的仪式过程没有关系。对表演过程中审美体验和文学场域的把握，应该是民间文学志的独异性之所在。这方面“深层描绘”的要求就是，生动地告诉人们“表演是如何进行的”。[7]

他提出的“民间文学志”概念，正是为了区别于“民间文学作品”的观念和表述。1980～2000年代，各类“民间文学作品集”的出版，使得这种顽固的书面作品观深入人心，遮蔽了民间文学的生活属性和多感官属性。用巴莫曲布嫫的话说就是：“在从演说到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的‘忠实记录’原则的书面化文本。”[8]

万建中希望民间文学研究走出“以作品(文本)为中心”的窠臼，但是也不要完全走向“语境”的文化研究，因此提出“民间文学志”。他主张：“民间文学志记录的是民间文学工作者在田野的调查行为，即‘我’与当地民间文学生活的关系。将‘我’参与民间文学活动的真实过程呈现出来。民间文学工作者身临其境，体验和感受当地的民间文学。”[9]他的这一主张得到了一些青年学人的响应。吴新锋就针对民间文学志，提出了更为详细的设想。他认为：

民间文学志是指以民间文学田野调查为基础的学术研究方法，同时也指其对研究内容进行理论阐释时的写作文体(一种特征化的文体追求)，其核心在于将民间文学的讲述和调查纳入一个特定的时间和空间中，精确地呈现民间文学讲述的内部结构特征(既包含民间文学文本的形态学结构，亦包含讲述行为本身结构特征)和民间文学文本及其语境化意义。因此，完整呈现讲述者、文本、听众与研究者相互间的复杂关系便是民间文学志的题中要义。[10]

万建中和吴新锋的主张，一定程度上都受到民族志诗学的影响。民族志诗学是1970年代美国民俗学兴起的一个理论流派。这一理论受到口头程式理论和讲述民族志(ethnography of speaking)的影响，民族志诗学注重对口承文学的阐释，尤其是阐释口头诗歌的表演，对传统文学文本概念和英语世界中的散/韵二分法提出挑战。“这个学派的主将皆以研究美洲本土(印第安人和玛雅人)的口头传统和口传文学而著称，因此他们首先利用在本土社区进行田野作业的语言优势，力图从交流和传播情境的传统内部来体认口传文学存在的条件，进而发现和描述从口传到书写的文学变异，以及由迻译而产生的信息缺失、传达变形、阐释误读和效果断裂。”[11]相较民族志诗学的理论主张，民间文学志更强调民间文学的活态属性，而不仅仅是口语表述。

就笔者目力所及，澳大利亚壮族研究专家贺大卫(David Holm)的《杀牛祭祖》(Killingabuffalofortheancestors:aZhuangcosmologicaltextfromSouthwestChina)[12]就是一部典型的“民间文学志”。这部广西壮族创世史诗的搜集、整理、注释、翻译、释读非常严谨细致，还原了史诗写本的演唱语境、仪式语境和文化语境，详细注解了动植物和民俗名词，还附有写本照片和视频光盘，堪称搜集整理并呈现民间文学之典范。

“作品”“文本”观念下的民间文学研究范式(或思维)不仅仅是一个研究方法选择的问题，更关涉到民间文学学科的学术地位问题。万建中痛切地指出：

当前，民间文学学科的发展面临前所未有的瓶颈，似乎路径越来越逼仄，难以寻觅到新的学科增长点。学术方式表现为极端的重复和单调，根源在于对民间文学学科研究对象的理解和把握缺乏开放意识。如果把民间文学视为可供阅读的记录文本，而对演述的实际状况和生动的过程视而不见，民间文学只能沦落为被拆分的词语(符号)、结构、情节单元、人物和母题，与作家文学只不过是下层与上层的区别。[9]

由此，云南民间文学也需要反思传统的作品观念，看到民间文学在生活现场的表演和传承；看到多民族民间文学的共享、交互和对话；看到作为生活实践的口头艺术；看到本土文类的表述和构思；看到鲜活的人物和事件、情思和审美。

尽管民间文学志研究、实践研究等主张十分有益于民间文学的发展推进，但是这些理论方法的主张相对来说过于具体。从根源上讲，这一学术转向的基本面就是：从书面文本走向田野作业。这里说的“田野作业”不完全是人类学意义上的田野，也不是“采风”式的走访，更不是“为文本找语境”的套路式调查。我所主张的田野作业，最终的学术成果指向民间文学民族志的书写。当然，这里仍需要强调，以文学作品观念、文艺目的来搜集整理民间口头传统，是完全有必要和重要的研究方式，并且这种“文艺目的”在20世纪下半叶的中国社会文化建设中，作用巨大、影响巨大。因此提倡民间文学的民族志书写，并不是要否定“作品”“文艺”观念下的民间文学调查，而是继承与推进。

三、民间文学的民族志研究：路径和可能性

早在20世纪初，在以范·根纳普(Arnold van Gennep)、博厄斯(Franz Boas)和马林诺夫斯基(Malinowski)为代表的民族志研究方法论影响下，西方学者已经意识到语言艺术(尤其是口头传统)应当放到其生息的土壤中去研究。许多民俗学家、人类学家在田野作业过程中，纷纷阐述了民间叙事传统对当下社群文化的重要意义。

对民间文学进行民族志式的田野研究，已经有相当丰厚的学术积累。单就1960～1970年代欧美学者针对神话的民族志研究，就能列举出若干优秀的民族志成果。例如露丝·芬尼根(Ruth Finnegan)[13]和加里·斯奈德(Gary Snyder)[14]的民族志从口头传统的视角切入讲述现场，将民间的讲述作为一个“事件”看待。而加里·高森(Gary H. Gossen)的玛雅人神话民族志《太阳世界里的查姆拉》[15]、约瑟夫·巴斯蒂恩(Joseph W. Bastien)关于安第斯山艾马拉人的民族志《秃鹰之山》[16]，都聚焦拉丁美洲印第安人的宇宙观、时空观。这些神话民族志充分注意到作为民俗类型或口头传统的神话如何在群体日常生活中被实践，在具体的人物、事件、仪式、交流中推进了对现代口承神话的理解。这些民族志在许多方面的追求，与万建中和吴新锋的民间文学志有诸多相近之处。吴新锋也承认：“尽管民间文学志与人类学的民族志有着巨大的差异性，但从本质上说，两者都是在对人的文化进行更合理的解释。因此，民间文学志的实践更应把‘人的文化态度’放到根本位置上来考虑。”[17]

20世纪中期，克利福德·格尔茨(Clifford·Geertz)的出现，让民族志方法有了革命性的变化。格尔茨认为民族志研究应当紧紧扣住“深描”与“地方性知识”这两项课题，应当由“文化科学”式的写作转向“文化解释”。民族志不仅要对研究对象做出“解释”，也要将研究者、田野作业过程与民族志书写本身纳入“文化解释”范围。民族志描写的特点包括：解释性；解释社会性会话流(the flow of social discourse)；用术语将这种会话固定下来；微观的。[18]在格尔茨的影响下，民族志研究摆脱了“调查科学”的条框，走向“解释科学”。民族志作为探索文化意义的写作变得具有文学性、解释性、对话性和文化纵深。

实际上，早在20世纪中期，日本的一些神话学家或民俗学家受到欧洲民族志方法的影响，到云南开展过许多田野研究。大林太良的神话研究方法深受德国民族学的影响。[19]大林太良对云南少数民族神话颇为关注，比如《云南佤族的木鼓》一文分析了拉木鼓仪式蕴含稻谷丰产的神话意义。(3)大林太良.雲南Wa族の材木太鼓[J].民族學研究,1964(29).斧原孝守对谷种起源神话、文字丧失神话进行了调查研究。(4)斧原孝守.雲南少数民族の月食神話[J].比較民俗学会報,1992,13(3)；斧原孝守.云南和日本的谷物起源神话[J].郭永斌,译.思想战线,1998(10)；斧原孝守.中国大陸周辺における文字喪失神話の展開[J].東洋史訪,2002(8).冈部隆志调查了云南小凉山彝族火把节起源神话。(5)冈部隆志.中国雲南省小涼山彝族の「松明祭り」起源神話および「イチヒェ儀礼」[J].共立女子短期大学文科紀要,2001(44).工藤隆研究白族歌会与彝族《勒俄特依》。(6)工藤隆.声の古代-古層の歌の現場から[M].東京：武蔵野書店,2002；工藤隆.現地調査報告·中国雲南省剣川白族の歌垣(1)(2)[J].大東文化大学紀要,1997(35),1999(37)；工藤隆.現地調査記録·中国四川省涼山地区美姑彝(メイグーイ)族文化(3)創世神話「勒俄特依(レーテオーテーイー)」[J].大東文化大学紀要,2000(38).这些田野研究的成果虽然在细节分析上深浅不一，但都较为精准地把握了调查地文化的要害，眼光独到。

云南少数民族的民族志研究具有深厚的学术传统，这是开展云南民间文学民族志研究的良好基础。但是民间文学的民族志与一般的人类学民族志有很大不同。第一，民间文学民族志依然要以民间文学本身为中心，不能变成用民间文学素材诠释民族学问题。第二，民间文学民族志的重点是当地人如何理解自己的宇宙观、口头表演、仪式和日常生活艺术，而不是研究者如何理解这些文本。第三，民间文学民族志要将研究者的研究过程呈现出来，包括研究中遇到的障碍、不完全的表演以及冲突和张力。第四，民间文学民族志是一个有机的、完整的、基于特定群体或地点民间文学实践的研究成果，而不是运用田野素材诠释一个非当地的问题。

从晚近的研究动态来看，越来越多的青年学者在云南民间文学民族志书写方面做出贡献。诸如高健的博士论文《表述神话：佤族司岗里研究》就是一部优秀的有关佤族口头传统“司岗里”的民族志，其田野深度、问题意识和民族志书写方式，都极大推进了佤族民间文学的进步。[20]此外诸如朱刚有关剑川白族歌会的民族志，运用民族志诗学方法阐释了歌会的内部运作和演述法则。[21]刘镜净有关元江哈尼族的民族志则基于田野深入辨析了哈尼族口头传统的文类“哈巴”，揭示了地方知识中的文类辨析和运用法则。[22]拙文亦是哈尼族神话研究领域的首部民族志，探索了在民族志研究中不偏离“文学本体”的研究方法。[23]这些民间文学民族志都是站在民间文学本体研究立场上的实践，其学术旨趣都大异于民族学人类学的民族志。

四、结语

在一般学术认知中，“云南是一个多民族地区”似乎已成为一种常识，但是这种常识是习焉不察的。云南26个世居民族的民间文学，具体到每一个民族都有太多未知领域，亟待开展深入系统的田野研究，产出更多民间文学的民族志。总的来说，云南有着开展民间文学民族志的研究丰富资源和深厚的学术积淀。如果云南民间文学能够更多地积累民族志，不但能够推进基于实证研究的民间文学理论提炼，更能够生发新的学术增长点、惠及其他学科。

百年云南民间文学学术史的历程，也说明中国民间文学学术史，绝不是一个均质的、划一的领域，所谓歌谣运动、民俗学运动对各个地方和民族民间文学研究的影响是深浅不一的。对中国民间文学学术史的研究，也应当更多站在特定区域、特定民族的角度看问题，充分意识到学术演进、范式转换背后的时空、人物和历史。如此才能更加立体全面地评骘中国民间文学百年历程。