修辞传播视角下王阳明言语机锋探析——以《传习录》为核心的考察

张 星，张实龙

（1.宁波大学人文与传媒学院，浙江 宁波 315100；2.浙江万里学院文化与传播学院，浙江 宁波 315100）

《传习录》由王阳明的门人在整理其语录和书信的基础上编纂而成。它是传播阳明心学的重要媒介，也是研究王阳明言语修辞的基本语料。学界论及《传习录》，多以“常带机锋”评价其语言特色。从“岩中花树”“天泉证道”等广为人知的语料中，足以管窥王阳明言语表达的独特匠心。正如陈来先生所言：“（王阳明）能像禅宗大师一样用某些令人惊奇的指点方法使人领悟”[1]5。从传播学层面看，王阳明的言语机锋实质上是依据接受者的特点以及相应的语言环境，为了提高表达效果而运用的一种修辞方式。

1 “机锋”释义

关于“机锋”的来源，学界有两种说法。一说认为源于《世说新语·言语》。王导曾赞顾和言语“机警有锋”①见于《世说新语·言语》，原文作：“顾司空未知名，诣王丞相。丞相小极，对之疲睡。顾思所以叩会之，因谓同坐曰：‘昔每闻元公道公协赞中宗，保全江表，体小不安，令人喘息。’丞相因觉，谓顾曰：‘此子珪璋特达，机警有锋。’”。“机锋”是“机警有锋”之省，用来形容语言尖锐锋利。另一说认为源于禅宗。禅宗在否定佛经语言的同时，创立了一种被称为“机锋”的语言艺术[2]63。因佛法禅悟具有难用言语表达的特性，禅师们主张“不可说，一说即错”，由此提出“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的教义。然而禅师们交流和传道，必须借助语言，机锋由此产生。也有学者认为，此两种来源有继承关系。周裕锴指出，禅宗机锋的语言风格“有时的确很像魏晋名士的玄言”[2]71。王子宜提出，唐宋以后的佛家机锋是魏晋清谈之风的延续，是儒学、玄学、佛学融合后的产物[3]。

对于“机锋”的内涵，学界也有两种解释。广义的“机锋”指“用朴实的语言含而不露地表达思想锋芒”[4]。有学者从分析词素入手，阐释“机锋”的含义：“‘机’有机智、根机、机用、机关之意，‘锋’乃尖锐之状，因此话语机锋就是尖锐深刻的语言”[5]。狭义的“机锋”则将其限定在禅宗背景下。如韩凤鸣、李永指出：“‘机锋’是禅师根据学人的根器、当下心理状况及在场环境而突然生发的、直指清净本质的话语，其目的是让人当下打开清净自性”[6]。张昌红甚至将“机锋”归为公案中敏捷而深刻的思辨性语句：“主要表现为一些不合逻辑的反常语。禅师在与学僧的交流中，在正常语言及思维逻辑之内突然出现一句不合逻辑的反常语，就应该视作机锋”[7]。

在我们看来，首先，机锋违反了“合作原则”。美国著名语言哲学家格莱斯曾提出“合作原则”：在常规情况下，为了实现成功的交际，会话双方都有意或无意地互相配合①合作原则（Cooperative Principle）是格莱斯（Grice,H.P.）于1967 年在哈佛大学作题为“逻辑与会话”（Logic and Coversation）的演讲时提出的。。“合作原则”在交际会话中存在普遍性，但有时言者出于某种原因违反合作原则，听者须透过字面意义推测出话语的真正含义。其次，机锋具有悖理性和非逻辑性，呈现积极修辞的特征。正如有学者说：“形式逻辑在一定程度上是修辞运用的基础，消极修辞要做到明白通顺，就必须遵守形式逻辑的多种规则；而积极修辞为了达到生动形象的目的，又常要故意违反形式逻辑的某些规律”[8]23。再次，机锋追求特殊的表达效果。言者通过悖理性和非逻辑性的机锋，将听者思维逼上绝境，使其突破固有思维局限，产生新的体悟。此时机锋往往具有言简意赅、含蕴深藏的特点。以下依据我们的理解，来分析王阳明《传习录》的言语机锋。

2 《传习录》的言语机锋

王阳明在《传习录》中运用了大量的机锋。根据其非逻辑性的特征，我们将其分为以下几类。

2.1 语义矛盾

（1）先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”[9]204

（2）乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。”鸣治愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不会豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父”[9]242。

（3）先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”问曰︰“何如？”曰︰“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之生知安行；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本体之知，自难泯息，虽问学克冶，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行”[9]195。

此类言语机锋运用语义矛盾来引导接受者思考并发问，表面上是违反逻辑学中的“矛盾律”，然而它却获得了不同常规的表达效果。其中语义矛盾可分为两种情况。

一是句子的表层语义与常理相矛盾。例（1）中的“着相”是佛教语。佛家一直标榜自己“不着相”，指责儒家“着了相”。而王阳明在此却说了相反的话。例（2）中的舜是五帝之一，《尚书》有云：“德自舜明”。《二十四孝》称他“性至孝”。瞽叟是舜的父亲，他“爱后妻子，常欲杀舜”，自然称不上“慈父”。王阳明这里却说“舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父”，显然与人们的常识相违背。

二是句子的语义与表达者以往之说相悖。例（3）的“生知”“学知”出自《论语·季氏》②见《论语·季氏》，原文作：“孔子曰：‘生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！’”，王阳明在《答顾东桥书》中说：“夫圣人之所以为圣人者，以其生而知之也”[9]113。而这里却说圣人也是“学知”，众人也是“生知”，刻意地表达与以往之言相悖的内容，从而引起接受者的注意和思考。

2.2 答非所问

（4）萧惠好仙、释，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心来与汝说。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会”[9]83。

（5）刘观时曰：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省[9]84。

（6）一友问“功夫不切”。先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽。如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转楜涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我麈尾安在？”一时在坐者皆跃然[9]233。

“答非所问”是不针对问题而作答，或者说是超出问域规定的范围作出的与问项无关的回答[10]。此类言语机锋表面看是违反逻辑学中的“同一律”，然而它在“答非所问”“顾左右而言它”中取得了活泼生动、言约意丰、深入浅出的表达效果。严格地讲，《传习录》“答非所问”的机锋也分两种情况。

一是避锋巧答，即避开提问的实质，用掩饰、折中的话语来回答问题。例（4）的“已与汝一句道尽”，邓艾民先生注：“王守仁此处用机锋。‘一句’指上句‘为圣人之心’”[9]84。“求为圣人的心”既是学为圣人的基础、前提和起点，又是学为圣人的过程和目的。可以说，圣学千言万语，所有的本体论和工夫论，都可用“为圣人的心”概括。人只要真有“为圣人的心”，就一定走在成圣成贤道路上。可见王阳明确实是“一句道尽”。

二是巧喻代答。例（5）刘观时所问的“未发之中”，即是“良知”，是心之“本体”，和例（6）友人请问的“致良知”工夫一样，均属于形而上者，难以诉诸言语，硬要对其解释，只会“转说转糊涂”。在此两例中，阳明分别以“哑子吃苦瓜”“麈尾”之喻代答，将抽象的道理通过具体事物表达出来：要想明白“致良知”的妙处，须得切实用功，只要在实践中不断存养“本心”，令“此心纯是天理”，届时自能得到真切体认。

2.3 仿拟佛经

除上述两类外，《传习录》中还有一则较为特殊的机锋，即仿拟佛经问答：

（7）萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”[9]81。

仿拟也叫“套用”或“翻造”，是根据交际的需要，模仿现有的格式，临时新创一种说法。仿拟以“熟悉化”的形式表达“陌生化”的内容，使得语意新颖生动、耐人寻味。例（7）阳明仿拟了《景德传灯录》卷三中僧璨初见慧可时的问答：“曰：‘弟子身缠风恙，请和尚忏罪。’曰：‘将罪来，与汝忏。’居士良久云：‘觅罪不可得？’师曰：‘我与汝忏罪竟，宜依佛法’”。王阳明在《寄邹谦之·三》中记有他与乡大夫的对话，也属此类：

（8）近有乡大夫请某讲学者云：“除却良知，还有什么说得？”某答云：“除却良知，还有什么说得！”[11]228。

此例仿拟了禅宗常见的“问答相同”的方式，也是一种避免正面回答问题的方法[12]127。用与问句相同的语句来回答问题，而语调或语气有所区别：前者为疑问语气，后者为陈述语气或感叹语气。乡大夫质疑阳明的良知学说：“除了良知还有什么别的可说？”王阳明却用感叹的语气回以相同的语句。在他看来，“良知”足以道尽世间学问，除却“良知”，再没有什么其他的好说。周裕锴在《禅宗语言》中将这类问答归为“重复问题”的机锋，如《天台山德韶国师》：“有僧问：‘如何是曹源一滴水？’净慧曰：‘是曹源一滴水’”。

3 王阳明言语机锋的成因

3.1 语境因素

众所周知，所有的言语活动均是在一定语境中进行，语境是语言研究的重要内容。早在先秦时期，孔子就从务实的角度非常直观地谈到了言语活动必须顾及具体的时间、地点以及交际对象的属性这些语境因素[13]14。国内最早提出的语境概念见于陈望道在《修辞学发凡》中提出的“题旨情境说”，这一概念明确将“题旨”和“情境”确立为修辞的根本原则[14]7。有学者进一步剖析说：“（情境）大致包括客观方面的社会环境、自然环境、时地场合和主观方面的写说听读的情趣心境等因素；这是形成具体表达的现实条件。一切修辞的成功，话语文章的产生，都是对应题旨情境的结果；而人们进行修辞又无一不是为了应合某种题旨情境的需要”[15]12。

简单梳理王阳明的言语机锋，不难发现，语境因素是其形成的最基础、最关键的因素。我们拟从情景语境和社会文化语境两个方面分析王阳明言语机锋形成的原因。

3.1.1 情景语境

周明强指出，从语言表现深层意义的特点上看，语境在表达方面有暗示的功能，理解方面有引导的功能[16]。这一特点在例（6）中有很好的体现。例句中王阳明所言“我麈尾安在”，并非真的询问学生他的麈尾在哪里，他没有直言所要表达的意思，而是利用现场的语境条件和接受者的认知背景，激发接受者联想到前文提及的禅师麈尾的故事，暗示了话语的潜在信息。正因在场众人处于共同的情景语境中，“我麈尾安在”一句表达了超出词面的语义内涵，从而形成了意蕴丰富、幽默诙谐的修辞效果，由此使得“一时在坐者皆跃然”。

3.1.2 文化语境

社会文化语境对机锋形成的影响主要表现在政治和思想两个层面。首先，特定的社会政治会对人们的修辞方式和话语的内容产生一定的影响。佛教自两汉经西域传至中国，与本土儒、道相互融合，历经长时期的发展，至明代已达成熟。在政治上，明代的最高统治者对佛学持倡导和扶持的态度。太祖朱元璋提出佛教“暗助王纲，益世无穷”（《三教论》），“于国有补无亏”（《释道论》）。所谓“上有所好，下必甚焉”，洪武朝所确立的一系列佛教政策影响了整个明代，对明代佛学的发展起到积极的推动作用[17]34。

在思想上，儒、佛、道三教之间的融合在宋元之后日益加深，“三教合一”的思潮成为中国学术思想发展的主流。作为当时主流思想的程朱理学，其实是三教融合的产物，是以孔子的伦理思想为核心，摄取释、道哲学思想和思维模式而形成的“新儒学”。而朱熹作为理学的集大成者，他的本体论、认识论无不与佛禅有着千丝万缕的联系。在某种程度上，朱子的哲学理论是以禅学思想为基础构建而成的，理学也由此得到“阳儒阴释”“表儒里释”的评价。

身处这样的社会文化语境中，儒生在言语活动中自然会融入佛禅的内容。据不完全统计，《传习录》全书提及禅宗词汇典故的条目有26 条。王阳明在讲学时，常常不着痕迹地将佛禅的内容融入其中。例如：

（9）既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定[9]79。

（10）我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了[9]257。

例（9）“断灭”指人死后不复再生的邪见，“禅定”则是佛教禅宗修行方法之一；例（10）“利”意谓“锐利”或“疾速”；“根”为“根机”“根性”，指接受佛教修道的素质[18]276。从上例中我们不难发现，王阳明在话语活动中并不避讳援佛入儒，甚至积极运用禅宗词汇。在他的门生友人中，有不少人好谈仙、佛，王阳明在与他们交流的过程中运用禅宗词汇典故来阐释心学，是为了帮助他们理解话语内容。

3.2 修辞主体与修辞受体因素

3.2.1 修辞主体

吴礼权指出：“不同的修辞文本的创造是与不同的修辞主体的修辞心理有密切关系的，而不同的修辞心理的形成则又与修辞主体的层次（主要是由文化水准决定）密切相关”[19]。从修辞主体的角度看，王阳明的言语之所以会“常带机锋”，与他的人生经历和文化层次有密切的关联。王阳明“自幼笃志二氏”“出入佛老者久之”，他在禅学方面有相当高的造诣。赵旗将王的造诣概括为五个方面：对禅学本心说的了解，对禅学基本精神的把握，对禅悟感受的体验，对禅学修行论的了解，以及对禅学教学方法的了解和应用。“对于禅学，不论是其具体的思想内容，还是其言语表述的形式，王阳明都是相当熟悉并能自如运用的”[20]92。

阳明对禅宗词汇、佛学典故稔熟于心，与人论说时信手拈来。除此之外，他在运用譬喻方面也表现出对禅宗的融摄，尤其体现在对喻体的选择上。例如：

（11）无事时将好色好货好名等私，逐一追究

搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快；常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清[9]37。

（12）正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著[9]173。

以“猫捕鼠”“鸡覆卵”喻用功专一，可溯源至《禅关策进·蒙山异禅师示众》：“后院皖山长老，教看‘无’字，十二时中，要惺惺如猫捕鼠，如鸡抱卵，无令间断”（《大正藏经》第四十八卷）。

（13）每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之弊也[9]141。

“骑驴觅驴”出自《景德传灯录》卷二十八：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴”。用以比喻己自有而反外求。

又如《传习录》下卷的一则“金玉屑”之喻：

（14）先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”[9]276。

邓艾民注：“语本《镇国临济禅师语录》：‘金屑虽贵，落眼成翳，又作么生？’（卷二十二）”“金屑”是佛典中常用的喻体，如：“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人！”[21]338“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病”[22]470。

3.2.2 修辞受体

修辞活动是表达者和接受者共同合作的双向过程。“作为修辞主体来说，他所进行的修辞活动其根本目的，就是使交际对方（即修辞受体）接受自己所传达的‘情’或‘意’，引起思想或情感的共鸣，从而实现自己的修辞意图”[23]19。从吴礼权先生的观点中我们不难看出，接受者是修辞活动中至关重要的部分，接受过程的完成标志着修辞活动的成功。修辞的动机和目的使得修辞主体在修辞表达一开始，就必然要考虑接受者（或曰修辞受体）的接受。

早在先秦，孔子就说过：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）。这就是要求人们在表达时要考虑到接受者的受话能力。受话能力存在个体差异，在一定程度上受到接受者个体认知和审美能力的影响。个体差异的存在使得受话能力成为制约修辞表达的重要心理因素之一[24]100。例（7）萧惠问：“己私难克，奈何？”王阳明仿拟僧璨与慧可的问答说：“将汝己私来，替汝克”。仿拟修辞典型的格式是“本体”（被效仿者）和“仿体”（效仿者）拈连性地出现在同一上下文或同一语段中。如果本体不出现，只有仿体出现，这是一种“变式”。变式中的本体在听者、读者的意识中，是以潜在的形式存在的[25]249。依照武占坤先生对仿拟格式的划分，例（7）的仿拟显然属于仿拟的“变式”。也就是说，仿拟的本体虽未被点明，但在交际的双方看来，作为接受者的萧惠是能够理解的。

修辞表达须考虑到接受者的兴趣。“如果考虑到了接受者的受话兴趣的存在，常常会有利于修辞表达取得理想的效果”[24]112。在例（7）这段对话中，王阳明所言的“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”，才是对萧惠提问的直接回答。这段对话如果由不习佛禅的人读来，可能会对“将汝己私来，替汝克”一句的含义感到费解，甚至觉得莫名其妙。而萧惠好仙、释，自然能够通过王阳明仿拟的仿体联系到本体，即《景德传灯录》中的机锋问答，并由此感受到阳明先生新颖别致的话语中暗藏的玄机禅意。这是修辞受体在修辞活动中能动性的体现。而王阳明“多此一举”地仿拟佛经中的问答，实际上是从接受者的角度出发的，这体现了王阳明作为修辞主体在修辞活动中的主动性，即对接受者的接受能力有所判断。

3.3 王阳明的言意观

学界已有很多学者对阳明心学与禅学的关系进行了讨论。从修辞学角度看，王阳明的修辞思想与禅学的修辞思想有相似之处，这在二者的言意观上表现尤为明显，这在一定程度上影响了王阳明言语机锋的形成。

“言”与“意”是中国传统修辞中两个相对的概念。言意关系是形式与内容的关系，是语言工具与人的主观思维的关系，它对中国古典文论和修辞理论有着深远的影响。时至今日，言意之辨仍是哲学、文学、语言学、传播学等学科的重要议题。

言意之辨始于先秦，历代学者对此有不同的见解。言意之辩既有重要的哲学意义，又具有重要的修辞学意义，即“可以为人们认识复杂精微的修辞现象指出理论路向”[26]9。我们大致可以将其分为“言尽意”观和“言不尽意”观两类。

禅宗的修辞观是“不立文字”与“不离文字”的辩证统一：“不立”是宗旨，“不离”是在“不立”的前提下的变通，是不能“立”之外的“立”[12]29。禅宗认为，语言是思维的产物，是规范化、形式化的东西，而人的体验却是无限定、非规范化的形态，因此语言在表达人的体验方面是无能为力的[2]11。从言意关系层面看，禅宗所持的是“言不尽意”观。

不同于以孔、孟为代表的传统儒家的“言尽意”观，王阳明认为“言”是“不尽意”的。在他看来，“言”的局限性主要体现在对“道”的表达层面。一方面，“道”本身具有无穷性：“着实用功，便见道无终穷，愈探愈深”[9]49，而且“道”还会“随时变易”“须是因时制宜，难预先定一个规矩在”①见于《传习录·上卷》，原文作：“问孟子言‘执中无权犹执一’。先生曰：‘中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。……’”。如果运用语言文字来表达“道”，只会“言之而益晦”[11]292；另一方面，对于“道”的理解是一个过程，同样是无穷尽的：“义理无定在，无穷尽，吾与子言，不可少有所得，而遂谓止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也”[9]27。因此，对“道”的正确理解只能“从自己心上体认”，在致良知的实践中获得。从这个层面看，“言”显然是“不尽意”的。正因如此，有的学者认为，在形式与内容的关系上，王阳明与孔、孟有不同，反而更接近老、庄。

季羡林先生曾这样评价机锋：“看来五花八门……但是纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性”[27]21。语言的模糊性客观地存在于整个语言系统之中。季羡林先生所说的“模糊性”可以理解为言意的“离合性”。“从思维层面来讲，语言对于思维形而上部分的表达，是难以‘尽意’的。从思维精深度来看，语言也达不到思维的精深度。可见，语言与思维的发展并不是同步的，语言表达的有限性与思维活动的丰富精深之间的矛盾，使言、意之间呈现出离合性关系”[28]39。言意的离合性也正是王阳明言语机锋形成的语言学基础。

4 结语

王阳明的言语机锋确实在一定程度上受到禅宗机锋的影响，无论是在形式层面还是意义层面，我们都能看到禅宗机锋的影子。但从表达目的上来看，二者有所区别。禅宗机锋以激发学禅者的禅悟为根本目的，因而表现出比所有世俗语境中的修辞都更突出、更普遍的非逻辑性[12]92。在禅宗机锋的修辞活动中，表达者的主导地位较为明显。而王阳明的言语机锋则更加侧重于接受者的感受和理解，旨在引起对象的共鸣。从根本上讲，他以将特定的“情”和“意”传达给接受者为目的，因而会根据接受者的喜好和倾向对修辞表达进行调整。在某种程度上这也是王阳明践行“修辞立诚”这一修辞原则的结果。