荀子心之内涵

王 馨

(山东师范大学齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

一、引言

“心”“道”关系问题是界定荀子心之内涵的深层依据，“心”在荀子思想体系中占据重要地位。荀子着力于人本天生的自然之质以言人性，一味顺从本性而对欲望无所节制就会流向恶；而圣人之中正仁义、社会之正理平治等积极价值的实现，在主观层面不归于性而必落于心。荀子云：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？”“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(1)梁启雄.荀子简释[M].北京：中华书局，2009：322.文中引用《荀子》处均来自此版本，后引随文标注，不在赘述。治乱与否的关键在于心是否知道，“心之所可”是在道还是“非道”(《荀子·解蔽》)。心解释了礼义法度之“善”从何而来以及人如何知礼义的问题，“心之所可”并不是无所凭借的自由选择，而是以“道”为权衡依据。心依“理”作出决定、指导行为，纵使人性含有与生俱来的本能欲望，也无碍社会正理平治之实现。因此，荀子的心道关系论构成了认知何以解蔽、行为是否道德，乃至社会治乱与否的重要立足点。心、道以及二者关系便成为不少研究荀子学者所关注的对象，探究荀子心之内涵对深入理解荀子思想具有重要意义，值得深入研究。

牟宗三和唐君毅二人对荀子之心与道的关系作出系统论述，但观点不同：牟氏认为荀子之心乃“认识心”，唐氏则将其界定为“统类心”。二人观点迥异的原因在于对荀子“心”“道”关系的不同理解，这体现在两个方面：其一，道在心内还是心外；其二，心知道与行道的关系。本文通过疏解“认识心”与“统类心”的系统论述中涉及荀子心与道关系的讨论，比较牟氏与唐氏二者对荀子心道关系的理解，探究道在心内还是心外，知道与行道的关系，欲以解决荀子心之内涵是否只是纯然的认识义，荀子的道心关系是否等同于孟子的“仁义内在”的问题。

二、“认识心”之心道关系

牟宗三关于心与道关系的研究集中在《名家与荀子》一书中，牟氏将心界定为“认识心”，解荀子之“心”为“以智识心，不以仁识心也”，此“心”等同于西方人所推崇的“逻辑思辨”的心。(2)牟宗三.名家与荀子[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：151。他抓住荀子明辨的认知特性，将“道”归置为“礼义之统”，是作为外在于心的认知对象存在。而“道”虽可以被人心所知，但在“行道”上则需借助外在“师法”“积习”的力量得以实现。

牟宗三着力于孟荀比较研究中，疏解荀子“心”与“道”的关系，将孟子之“心”界定为“道德心”，而把荀子之“心”界定为“智心”或“认识心”。在牟宗三看来，荀子之心为“诚朴笃实之心”(3)牟宗三.名家与荀子[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：133。，以清明的理性认识为主，故人能以此“认识心”应用于经验事物而用名辩物来梳理万物，这是人运用知性的显现。荀子之“认识心”能知礼义之道，礼义却不为人之性分本具，其在人性、人心中无内在资具，故将礼义之道的推动力归置于后天的“师法”“积习”。在牟氏看来，荀子虽有人道、天道之分，但言人道治天道，与孔孟“德化之天”所不同，“天”没有道德内涵，天道为单纯的自然之道。关于“道”的问题，荀子强调“治道”，即圣王以心为“天君”，明辨的“认识心”制礼而实现“礼义之统”，社会得以成就“正理平治”之局面。他主张“天有其时，地有其财，人有其治”(《荀子·天论》)，在“三材”中突出“人”的作用。基于荀子的天人关系原理，他认为荀子之“道”与孟子“仁义内在”的主观精神不同。荀子站在“公体”(4)牟宗三.名家与荀子[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：146。的角度，重视道义的客观表现，着力发展“尊群体”的客观精神。由此，荀子之道是客观精神之道，是外在于人心的。

牟氏很大程度上肯定了“礼义之道”在客观精神的表现，同时他认为荀子只强调客观精神，忽略绝对精神(天地精神)之大本，失去内在的绝对价值的一面，并称其只能基于人“性恶”之一面而把“礼义之统”归于人为。由此失去了仁心之大本的内在依据，推之极端功利化便流于法家。在心与道的关系上，牟宗三强调荀子之“心”可“知道”，不能“行道”。一方面认为“心”能明辨是非得以知道，而“道”作为客观经验之存在为心所知，客观存在之“道”不能与认识心等同，从而成就性善，故心道为二。具体而言，认识的心是人知性活动的主体，道则仅为此心所知的客观经验物；另一方面荀子言心只具认知的功能义，而不具价值的本体义。简言之，牟氏认为荀子所谓心与道的关系，只可“知道”而不能“行道”。“认识心”仅针对“知”而言，却不能保证认知主体“行”的特性，此“道”似乎存有“立不住”的理论缺陷。

牟宗三对荀子“心”之特质的界定颇有影响力。很多学者皆认可此说，即荀子之心乃“智心”，道是其认识的对象。如劳思光认为：“荀子所言之‘心’乃一观‘理’之心，而非生‘理’之心。心之功能重在能受，而不重能生。”(5)劳思光.新编中国哲学史[M].广西：广西师范大学出版社，2005：256。由此推论荀子“理”在心外。与此同时，不少学者对此界定持有质疑。另外，赋予荀子之心丰富的内涵，唐君毅就提出了“统类心”界定荀子之“心”。

三、“统类心”之心道关系

荀子言心具有明显的认知特性，虽已为许多学者所认同，但心是否只是纯全的认识心？心与道的关系只是主客对待、心内心外？唐君毅在他的著作《中国哲学原论·导论篇》和《中国哲学原论·原道篇》中对荀子心与道的关系有大篇幅讨论，提出以“统类心”(或“明统心”)取代“认识心”的概念。唐氏通过对《解蔽》《正名》相关章节的疏通与演绎，深入挖掘荀子心之丰富内涵，并提出颇为创见的观点，为“心”的研究提供了新的视角。依唐氏所见，若道只为一客观对象，心与道的关系虽看似顺而易行，却会引发很多问题。唐端正沿着其师唐君毅的思路，在“荀学的价值根源问题的探讨”(6)此文收录于《荀学探微》中，具体参看：唐端正.荀学探微[M].北京：中国人民大学出版社，2019：23-44。文中也持荀子的心不是人认识心的观点，并认为荀子言心有偏重心之知性，少重心之德性的思想倾向，但若只从心的知性去了解荀子的心，把心的德性完全加以否定，使荀子的礼义法度成为无根之木、无源之水，这完全是一种误解。此论不无道理，“道在心外”的认识心似乎不能完整解释荀子之心的特质，那么“统类心”是否可以全面概括荀子心之内涵，需厘清荀子之心与道的关系后得以明晰。

唐君毅从“虚壹而静”的角度判断荀子心为“统类心”。唐氏通过比较荀子之心与孟墨庄言心之同异，作出了形象的比喻，“荀子之心，即有如原为一伞之直立，而渐向上撑开，以铺陈出统类而下覆者。”(7)唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：79。相较“认识心”，唐君毅赋予荀子之心更为丰富的理论内涵，称其为“统类心”。唐氏顺着心能“虚壹而静”的路径，对荀子心之内涵做出一番解析：一方面认识到心有虚静的功能，心能虚而能静，能静则能藏，能静则能专心于一物；另一方面言心能“壹”“不以夫一害此一”。(《荀子·解蔽》)如此一来，荀子之心可以虚以藏物，亦能使人兼知尽知。心在“虚壹而静”的状态下，呈现为“大清明”之心。唐君毅总结道：“心以虚，而能无尽藏，故大；不以此一害彼一，故清；静而察，故明。统为一大清明。”(8)唐君毅.中国哲学原论·导道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：251。所以，此“大清明”之心能兼知、尽知外在知识和客观之道。在唐氏看来，荀子的“虚壹而静”其本是心内在资具之作用，也能为此心提供所知所行之道的途径。故道不在心知之外，而在心知的过程中。唐君毅从“统类心”之两面解决了荀子“知道与行道”的关系，不仅肯定了荀子心的认识功能，也赋予了其价值意义。他主张荀子所论之“心”有向上之能，“荀子虽未尝明言心善，然据荀子所论心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能。”唐氏将荀子心之主宰的作用称为“意志”，遂对荀子之心作出进一步总结：“荀子之心，即只在第一步为理智心，而次一步则为意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者。”(9)唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：79。人心既能知万物治乱之所以然之理，又能知去乱求治之当然之理，并作出相应的去乱求治之行。荀子之心一方面能知统类之道，明“礼义之统”，另一方面能行此道，从而化性治性，成就善行。

与牟宗三的“道在心外”观点不同，唐君毅认为荀子之道不在心外，不全然作为客观认识对象存在，此道实是悬于心之内外之间的，心既能知其道，又能由知而行“人文历史之道”。“心之道”是心自身认识“人文历史之道”的重要途径。一方连着能知能行的心，一方连着所知所行的人文历史之道。心之道必不在心外，而“人文历史之道”，则是人循此“心之道”，即“虚壹而静”之道而所认识的对象。此道“固可说其初在心外，然自其为心所可之言，即在此可知之内，亦不能说其在此知所循以进行之道外。因其在可知之内，即在此知所循以进行之道上也。”(10)唐君毅.中国哲学原论·导道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：259。这样看来，“人文历史之道”不是完全在心外，从其可知的角度而言，其与心的关系可谓“外而不外”。

总体来看，唐君毅从“虚壹而静”的角度判定荀子之心并非仅具有认知功能，将其总结为“统类心”；又从“统类心”的内涵出发，解决了荀子“知道与行道”的关系，并由“道”之双重意义阐明了“道在心内还是心外”的问题。因此，唐君毅所诠释的荀子“统类心”可界分为两个层面的心，一为“单纯的知识心”，以此心能“知类”“知道”的角度而言；二为“意志行为心”，此是就“明统”“行道”而言，此谓“统类心”之两面。

四、“认识心”与“统类心”之辩

“认识心”与“统类心”在内涵上相济相异，唐君毅之“统类心”是对牟氏所持“认识心”的补充、扩展，在二者对立交融中彰显荀子之心的多重意蕴。牟氏主张“道在心外”，唐氏不同意将道看作是完全的外在于心的客观对象，心与道的关系应为“外而不外”。牟氏注重荀子之心知性层面，唐氏则知性层面与价值层面并举。牟氏立足孟荀对较中，认为孟子是“以仁识心”，荀子乃“以智识心”；唐氏则肯认荀子之心有向上的能力，可上升为对治人性之恶的力量。就荀子本人而论，荀子道出了心自作主宰的能力，谓：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”(《荀子·解蔽》)所谓“出令”而“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”之心，可谓“意志行为的心”。凭借此“意志行为之心”，知道之心即连于行道之心，遂知道之心同时也是行道之道心，即“兼通于吾人之知之事与行之事者之全。”(11)唐君毅.中国哲学原论·原道篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：260。基于“道在心内还是心外”“知道还是行道”等问题的不同理解，二人在界定荀子之心上有了分歧。

唐君毅在“能知”并可成就“知性主体”层面，与牟宗三所言“认识心”在内涵上颇为相似，然在此心“知道”后能顺“所行能行之道”成就人文统类，从而开出人文世界这一层面上，又为“认识心”所不及。唐氏的“统类心”较之牟氏的“认识心”内涵更为丰富，但“统类心”可完全贴近荀子之心的全部内涵吗？似乎仍存在很多问题。

关于唐君毅对荀子“心”与“道”关系的论点，有的学者质疑唐氏说法并不太明确。林宏星就对此提出疑问：“若谓万物治乱之道初在心外，当它被心所知之时，则已在心内了，则此道在根源上究竟是在心内还是在心外？所谓道被心所知时已在心内，则这样一种心与认知心又有什么本质分别？”(12)林宏星.《荀子》精读[M].上海：复旦大学出版社，2011：109。这一质疑不无道理，唐氏所言第二层面的“道”(即“治乱之道”或“礼义之道”“礼义之统”)因被心所知，才可说已在心内，那么我们通过学习和认知而来的一切知识，都能被心所知而在心内。但从经验角度看，后天学习所得的知识是客观外在的，并不属于人心主观本有。以此观之，在唐先生那里，荀子所谓的“礼义之道”与心的关系，仍是客观知识与认知心的关系，“礼义之道”是在心之外的。针对心与道的关系问题，林宏星从《荀子》文本中“君子”对道的意义入手，“无君子则道不举”(《荀子·致士》)“君子者，礼义之始也”(《荀子·王制》)，以此探究君子之心与道的关系。在荀子那里，道得以实行，君子是必要条件。林宏星认为“若说君子所以为君子乃在于其善于学习，在于其礼义积伪之过乎常人，此即意味着道在心外；若说君子所以为君子乃在于其所言所行当下即是道的表现，此即意味着道本身即为君子所自觉地创造，如是，即道为创造物而不可言道在心外。”(13)林宏星.《荀子》精读[M].上海：复旦大学出版社，2011：112。如此一来，荀子的“道”与“心”的关系出现了背反的局面，但这两种解释都可以在《荀子》文本的思想脉络中找到相应依据。针对这种情况，可总结出荀子之“道”具有双重意义：从宏观角度看，此“道”乃具体的行事方式方法或典章礼法制度之道；从微观角度分析，即作为典章礼法制度何以可能之根据之道。前者类似于作为具体的规范准则的“礼”，表现为具体礼法制度、行为方式等，依赖人心去认识，是外在于心的；后者类似于作为礼之“理”的礼，是行为对象得以可能的依据，此类道既不能看作外在于心的认识对象，亦不能看作外在于心的客观实在。

在笔者看来，林宏星对心与道关系的说明，较唐氏的解释更为透彻，但仍需要进一步解释，方可使得荀子心之内涵更加深入、明晰。作为“礼之理”的道既然不外在于心，那么是否与孟子的“仁义内在”有联系呢？换句话说，荀子的心中是否有道德之“善”呢？由《荀子》文本可知，荀子赋予“心”以绝对的自主地位，即“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)荀子的心有“自觉”“权衡”的认知能力，“认识心”依此才能识得作为“具体礼义规范的礼”之价值。需要指出的是，“心之所可”表明“心”自身能做出选择，荀子的心可善可恶，但“可善”不等同于“向善”，更不等同于“现实之善”。在此问题上，徐复观给出明确的答案：“荀子说心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过其他的功能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。”(14)徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2001：219。在他看来，“心”的主宰性并不能直接产生道德行为，因为“心”的主宰性就其认识能力来说，不存在直接导向善行之趋向，心是可以为善，可以为恶的，所谓心“可以知”仅指人有一种向善的可能性，并非指人性中天然具有一种现实的善，就这一方面上看，荀子心之内涵区别于孟子的“仁义内在”理论。孟子的“礼之理”乃内在超越性之理，而荀子的“礼之理”并没有此超越性意义，只是作为单纯解释“何为礼”以及“礼的存在依据”的问题。

五、结语

作为现代新儒家的重镇，牟宗三、唐君毅对中国哲学的诠释与构建、对中国传统文化的深切认同与坚持，对于两岸学界乃至世界汉学研究都具有极其重要的价值和意义。他们对荀子心论的研究则引导了学界对于荀子研究的多重思考路向，引发学者们进一步深入的探讨。关于荀子心之内涵的界定问题，牟宗三抓住了荀子心为“认识心”这一主要特质，然单言“认识心”存在很大缺陷，即只侧重荀子心发挥知性主体、开出客观精神方面的重要作用，而无法保证所识得之“道”如何“行”。唐君毅的“统类心”对此作出必要补充。“统类心”从两个层面言心，一则就心能“知类”“知道”的角度而言，荀子之心为“单纯的知识心”，在这点上与牟氏相类似；二则就“明统”“行道”而言，荀子之心为“意志行为心”，“意志行为心”为礼义之道提供内在基础，此义为牟氏所不及。故“统类心”既能知类而知道，亦能明统而行道。林宏星在唐氏理论的基础上进一步阐述，提出荀子之“道”具有双重意义，即作为具体礼法制度之道和礼法制度何以可能之根据之道。笔者接着林的思路进一步解决作为“礼之理”的道既然不外在于心，那么是否与孟子的“仁义内在”相等同的问题。荀子的心可善可恶，孟子的“礼之理”乃内在超越性之理，而荀子的“礼之理”并没有此超越性意义，只是作为单纯解释“礼为何如此”以及“礼的存在合理性”的理由。随着“道在心内还是心外”“知道还是行道”等问题的解决，荀子心之内涵也在“道心关系”地不断明晰中渐渐丰富起来。厘清荀子心的多层涵义，对于深入把握荀子思想具有重要意义。心论是荀子人性理论的有机组成部分，基本回应了人在“性恶”框架下道德修身何以可能的问题。不仅如此，心所具有的意志属性，缓解了中国传统儒家的“意志无力”问题，为我们构建以意志为核心的现代人生观提供了丰富的理论资源。