马克思政治哲学方法论的反讽维度

（浙江工业大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310023）

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔思辨哲学神秘性批判的一个维度，指向其辩证法的颠倒性。“正确的方法被颠倒了”，“应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性的结果的东西却成了神秘的出发点”[1]。出发点与结果的颠倒，以及文中其他地方出现的主观的东西与客观的东西、抽象的人与现实的人、观念与经验的关系、国家与市民社会的关系的颠倒等，被马克思用来直指对黑格尔思辨哲学神秘性的批判。在此书中，“颠倒”一词被多次使用，颠倒式的语句频繁出现，以至于全书呈现出一种颠倒式的写作风格。马克思后期在《资本论》二版跋中回顾自己与黑格尔的辩证法的关系时，又明确且清晰地指出黑格尔的“辩证法是倒立着的。必须把它倒过来”[2]。可见，颠倒或倒置作为一种表达方式、言说方法以及论证技巧，对于马克思剖析并批判黑格尔的思辨辩证法有着不可被忽视的重要意义。

马克思在行文中所展现出来的这种颠倒式的写作风格，与海涅①介于两者在此期间经常通信。马克思“同海涅保持着亲密而友好的关系……他正是在和马克思交往的这段时期里，写下了他的最优秀的和最有力量的诗篇，而且其中的某些诗篇，还可能是在马克思的直接影响下写出来的。”参见科尔纽《马克思恩格斯传Ⅱ》，生活·读书·新知三联书店1965年版，第40页。的作品有着某种类似。马克思1844年在《德法年鉴》发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》指出这个世界就是“颠倒的世界”。海涅1844年在《向前》杂志发表一篇同名诗歌《颠倒的世界》。“这真是颠倒的世界，我们走路头朝着地！猎人一打一打地被那些鹬鸟射死。如今马骑在人背上，小牛在烹炸厨子；天主教野猫为教学自由和光明的法律战斗……”[3]这首诗歌的写作风格与马克思同时期对黑格尔法哲学和法哲学的方法论—辩证法的批判有着异曲同工之妙。海涅作为德国浪漫派的代表人物，其写作风格无疑是当时整个德国浪漫派的一种倾向，而这种写作风格就是德国浪漫派的“反讽”。作为苏格拉底对话术的一种方法，反讽最初是通过修辞术式的说反话，在逻辑颠倒的语境中，呈现出滑稽的效果，并流露出讽刺性的意味，进而引发被询问主体反思。作为一种文学修辞方式，反讽被德国浪漫派引入其写作风格中，并在其文学创作中转化为反讽式的哲学。

一、德国浪漫派反讽的哲学进路

马克思早在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，就把捉到了“反讽的使用”从古希腊苏格拉底延展到了当时德国的早期浪漫派，并指出反讽“在我们这里，作为一般内在形式的讥讽，是弗里德里希·冯·施勒格尔当作某种哲学而提出来的”[4]。F.施勒格尔作为德国早期浪漫派的精神领袖，他的思想无疑对当时整个德国浪漫主义学派产生了决定性的影响。马克思早期在波恩大学选修的10门课程中，有4门与浪漫派艺术与美学的问题域有关，其中“荷马问题”与“普罗佩尔提乌斯的《哀歌》”是由F.施勒格尔的哥哥A.施勒格尔直接教授的。可见，马克思在其课程中所修习到的诗学是经德国浪漫派哲学化了的诗学①弗·施勒格尔在《〈雅典娜神殿〉断片》第116条提出了早期浪漫派诗学的纲领：“浪漫诗是渐进的总汇诗。它的使命不仅是要把诗的所有被割裂开的体裁重新统一起来，使诗同哲学和修辞学产生接触。它想要、并且也应当把诗和散文、天赋和批评、艺术诗和自然诗时而混合在一起，时而融合起来，使诗变得生气盎然、热爱交际，赋予生活和社会以诗意，把机智变成诗，用一切种类的纯正的教育材料来充实和满足艺术的形式，通过幽默的震荡来赋予艺术的形式以活力。”参见施勒格尔《浪漫派风格——施勒格尔批评文集》，华夏出版社2005年版，第116页。。德国浪漫派的反讽风格并非仅仅是修辞层面的反讽，而是作为某种哲学而存在的。在F.施勒格尔看来，反讽作为一种修辞术也能使诗歌产生精妙的效果，但其功效仅限于呈现艺术技巧的华丽性。颠倒式的说反话或词语的倒置并非只是为了炫耀写作者言说的语言文字技巧，反讽内部所蕴含的机敏善辩靠仅停留于修辞层面的反讽是无法实现的。F.施勒格尔在哲学和他认为的修辞学之间作了区分，并指出修辞学是一种次要的形式，而“哲学是反讽的真正故乡”[5]。反讽使用的彻底性和终极性是在哲学中达到的。只有将反讽作为一种哲学来使用，并作为一种哲学来思考，才能充分展现其独特的价值。

那么，反讽进入哲学层面意味着什么？这将为其带来怎样的独特性？对F.施勒格尔来说，当浪漫诗学提高到哲学的高度时，“人们可以把反讽定义为逻辑的美”，只要“还没有进行哲学思辨的地方，人们都应当进行反讽”[6]。因为只有反讽才能带来哲学思辨，而反讽作为哲学思辨是一种逻辑美学。反讽通过机智的颠倒或倒置，将逻辑气氛注入其所言说的对象之中，使研究对象的逻辑结构性得以揭示。只有在逻辑结构中，才能彻底地领悟和把捉到所研究的对象。就这一点而言，“逻辑学既不是装饰，也不是工具、表格”，它“产生于对积极的真理的要求和一个体系之所以能成立的前提”[7]。可见，逻辑对于浪漫派诗学的哲学化有着非常重要的作用，而反讽其本义所内含的逻辑性，刚好契合了浪漫派诗学的哲学化要求。由此，反讽结构的逻辑特质被彰显，反讽之所以对浪漫派诗学而言是重要的，恰恰就在于其结构的逻辑性。反讽在其正反倒置的结构性张力中，凸显了逻辑学的非常重要的一种形式。就此，施勒格尔指出：“反讽就是悖论的形式”[8]。反讽的重要性，就在于它所采取的悖论形式，或二律背反形式。“德国浪漫派的唯心主义学说以浪漫派反讽的结构性因素为依据”②维塞尔无意探讨浪漫派反讽的结构性因素对青年马克思的影响，而是着力讨论结构性因素背后的诗学本体论与马克思神话诗学起源的相关性。参见维塞尔《马克思与浪漫派的反讽——论马克思主义神话诗学的本源》，华东师范大学出版社2008年版，第18页。而本文却正是力图揭示浪漫派反讽的结构性因素对马克思辩证法构建的意义。，“浪漫主义的二律背反是反讽学说的核心”[9]，两者之间，一与二之间的矛盾、对立、冲突、斗争构成浪漫派反讽式哲学的核心。

悖论或二律背反，是浪漫派诗学对逻辑的认知，也是其对反讽的要求。反讽“包含并激励着一种有限与无限无法解决的冲突、一个完整的传达既必要又不可实现的感觉”[10]。正反两者之间无法解决的冲突、不休止的争论、永恒的鸿沟，是浪漫派反讽的主旋律。而主旋律背后更深一层的反讽是既渴望完整的传达、整体的体系、诸反题的综合、诸个体的融合，又必须保证或保持其不可实现性或不可达成性。否则，就意味着反讽的终结。“反讽，就是清醒地意识到永恒的灵活性和无限充实的混沌”[11]。浪漫派诗学对反讽的执着就在于借由反讽之永恒的矛盾、冲突和斗争，带来永恒的灵活性、流动性和生成性。只有将永恒的灵活性、流动性和生成性加给世界，才能创造一个诗化的世界，以对抗迟钝化的、机械化的、定量化的、固体的、凝固的现存世界。通过反讽逻辑结构的悖论或二律背反，保持对当下现存世界的清醒认知，并保有一种浪漫主义的热烈情感，同样也是青年马克思诗歌作品的一个主要内容。在1837年给父亲的信中，马克思向父亲表明自己早期写作诗歌的目的就在于对当下世界提出批评和责难，建构起某种应有的理想世界，在现有和应有的对立之中找到出路。受浪漫派诗学作为修辞学和哲学逻辑结构的二律背反的影响，马克思这一时期的诗歌作品充满了“某种热烈的感情和对蓬勃朝气的追求”，“无边无际的、广泛的渴求在这里以各种不同形式表现出来，使诗作不够紧凑，显得松散”[12]。尽管马克思诗作在编排上不够紧凑，行文结构显得松散，但恰恰是在这种零散和松散之中，马克思的诗歌呈现出浪漫派诗学通过反讽之对立而洋溢出的蓬勃的朝气和热烈的感情。年轻的马克思以青年人朝气蓬勃的理想来表述其对当下的责难，这种表述主要采取了抒情诗的题材，因为在马克思看来，抒情诗是最愉快、最合意的题材。

然而，愉快合意的情感并非青年马克思唯一的情感，马克思清醒地认知到了抒情诗愉快、热烈、蓬勃的情感是源自对新世界的深沉渴望和热烈追求，而这一点依浪漫派诗学反讽的内在本性是不可达到和不可实现的。虽然浪漫派诗学使马克思内心经历了很多斗争，体验了很多情感的激动，然而这并没有使马克思内心充实。马克思在信中指出浪漫派诗学是纯粹的理想主义，这种纯粹的理想主义使马克思的爱情、艺术、理想都变为缥缈的彼岸，逐渐模糊而失去了现实性。浪漫派诗学纯粹理想主义的特质，使彼岸的东西变得十分遥远、模糊，以至消失。这种虚无性一度使马克思怀疑自己为理想主义所渗透的诗歌作品、幽默小说《斯科尔皮昂和费利克斯》、幻想剧本《乌兰内姆》所具有的实际意义，并一度企图将其烧掉，使其化为灰烬。

青年马克思在柏林研读浪漫派诗学时，内心所经历的热烈而又空疏的体验恰好表明了浪漫派反讽指向其自身的二律背反。浪漫派反讽所追求的机智灵活性和流动生成性是通过反讽对象无休止地自我分解和自我分离达成的。无休止的自我分解和自我分离不仅意味着“永恒的灵活性”还意味着“无限充实的混沌”。这种混沌性是浪漫派反讽企图综合和完整性的结果，当其考量综合或融合时，反讽哲学呈现为混合的混沌。“一切哲学不外乎是总汇性精神、是所有那些永远在混合又在不断分离的科学”[13]。当反讽提高到哲学的高度，并且哲学的精神又指向体系的汇总时，浪漫派诗学想要完全涵盖理想和现实，就必须从悖论过渡为统一。浪漫派反讽对于哲学“永远在混合又在不断分离的”的总汇性精神的理解所达到的统一是混合的混沌①“按照施勒格尔，哲学有规则的变化就是混沌、体系和翻新混沌的样式。哲学作为体系哲学，要完全涵盖现实和理想，然而由于哲学的欠缺，从体系到混沌的过渡成为必要。转变的工具就是反讽”。参见维塞尔《马克思与浪漫派的反讽——论马克思主义神话诗学的本源》，华东师范大学出版社2008年版，第183页。，而断片成为最适合表达这一情境的形式。施勒格尔指出“断片是综合哲学真正的形式”[14]，在这些断片中，有指向未来的断片，也有指向过去的断片。未来的断片向前，过去的断片向后，虽然它们方向相反，但方向相反的未来和过去，可以同时使对象具备未来的理想化和过去的现实化。当对象被未来断片和过去断片进行了一种理想化和现实化的阐释之后，历史的精神就得以展开。浪漫派反讽式哲学对理想和现实分与合的解决之道，就是采取断片的形式。理想是来自未来的断片，现实是来自过去的断片，它们作为不同的断片，在方向上是相反的。相反对立而矛盾的断片呈现出混乱的结构，然而当混乱的结构基于历史的汇合或综合时，它就保持在一个由不同断片构成的链条之中。施勒格尔将其称为紊乱，即“混乱被组织得有条不紊，一一对应”[15]。正反两者或一和二，永远在混合又永远在不断分离，两者的二律背反构成混乱和体系的交替进行，使混乱成为体系，然后又达成新的混乱。混乱与体系的交替进行，被一一对应并被组织编排为紊乱的断片。德国浪漫派的反讽式哲学对融合的渴求、对体系的渴望、对系统性和整体性的追求，被表达为断片。这种艺术形式正是其思维方式的表达，正因如此施勒格尔的很多作品都采取了断片的形式。

二、黑格尔思辨体系哲学对浪漫派反讽哲学的批判

浪漫派反讽哲学通过作品“断片式”的组织编排来把捉世界的体系性，在断片式的结构编排中，各个部分是相对独立的，同时各个部分又受整体系统的限制。然而，卢卡奇指出浪漫派反讽的这种编排形式，这种系统结构设计是一种假有机关系。“这种严格概念上的假有机关系在其中所表现的结构差异，是同质的有机稳定性（homoge-organische Stetigkeit）和异质的偶然离散（heteroges-kontingentes Diskretum）之间的差异”，而“外部世界的离散结构真的以这样一点为基础，即理念系统面对现实只有一种起调节作用的强力。理念不能进入现实的内部，这一点使这种现实成为异质离散体，并从同一种关联中创造出现实要素对与理念体系密切相联系的需要”[16]。现实要素对理念体系的需要，理念体系对现实要素的渴望，被浪漫派反讽包括在系统结构设计之中，两者之间无法达到的对彼此的感伤追求，在“断片式”的结构编排中达成统一。但这种统一仅仅是纯粹形式上的统一，理念和现实之间、主体内心世界与外部世界的异质性，或者说其材料和根基的异质性，仅仅被调控为结构性的统一。通过结构性的统一，主体只能给异质的外部世界留下其渴望内容的痕迹，而外部世界变为主体个人体验的创造。由此带来双重的否定，主体的理想被否定为个人的体验，而纯粹现实世界被否定为无意义。这也是为何黑格尔在谈到施勒格尔《阿拉柯斯》的主角时，以其少有的蔑视和憎恶的口吻说，“这是一种可鄙的情绪和恶劣的观念在冒充崇高无限的东西”[17]。

黑格尔对浪漫派反讽哲学①黑格尔在讨论反讽时，一般是以施勒格尔的反讽学说为主要研讨对象。“这种形式——讽刺（Ironie）——以弗里德里希·封·希雷格尔为倡导人。”参见黑格尔《哲学史讲演录》（第四卷），商务印书馆1978年版，第336页。艺术形式的批评，并非仅仅在于其可鄙的感伤情绪，更在于构建此感伤情绪的主体恶劣的观念。在黑格尔看来，浪漫派反讽更深刻的根源在于费希特的“自我”哲学，尽管施勒格尔以自己“断片式”的艺术形式脱离了它。但是按照反讽的原则，主体的一切活动和一切表现都是自我的一种外部显现，因为只有如此，自我才能成为艺术主角，才能作为艺术家而生活。“按照滑稽（朱光潜没有把Ironie翻译为讽刺，而是翻译为滑稽——笔者注）说，艺术家就是自由建立一切又自由消灭一切的‘我’”[18]。“我”作为艺术家取得了某种自由性，可以自由地对外部世界的一切进行创造与建构、拆除与消灭。当自我成为艺术家并按照艺术的方式去生活，外部内容和绝对实体就只是艺术家自我创造性的展现，由此而失去真实性和现实性。同样，主体自身也不再具有丰富的内容，不再具有实体性的内涵。虽然浪漫派反讽哲学也渴望内容，“讽刺善于掌握一切可能的内容”；但“它并不严肃对待任何东西，而只是对一切形式开玩笑”[19]。当玩笑的态度取代严肃的态度，当对一切内容采取一种玩笑的态度时，外部世界存在的意义对于反讽主体来说就全凭其兴致、幽默或滑稽。作为浪漫派反讽哲学艺术生活的主要态度，幽默、滑稽的态度将客观世界的严肃内容转变为艺术家主体的主观兴致，由此，外部世界的意义和价值就在艺术家主体的主观性之中被毁灭。“这种滑稽态度”使得“凡是对人有意义有价值的东西都被表现为在它们自毁灭过程中变成空无”[20]。不论是世俗还是神圣的领域，都因这种幽默而滑稽（讽刺）的态度失去意义，归于虚无，而主体也因实体性内容的缺乏而不可避免地陷入空虚，徒留对世界的病态美学般的渴望追求。

当然，黑格尔在讨论幽默的形式时，也辨别了纯粹主体的幽默（为显示艺术家人格的巧智）和指向对象的客体的幽默。黑格尔将其称之为浪漫型艺术最后的花朵和已经呈现出过渡状态的形式。按照客体的幽默，艺术人格可以将心灵沉浸到对象之中，从对象那里获得一种亲密感情，并且从主体的反映里也可以照见出客体对象及其形态。但是，通过客体幽默所达到的心灵对对象的亲密性情感“只能是部分的，只能表现于一首短歌的范围里，或是一部完整的巨著中的某一片段”[21]。这里黑格尔所说的完整巨著中的一个片段，就是意指施勒格尔“断片式”的编排结构。在黑格尔看来，施勒格尔通过“断片”建构起“有机的统一体”，有机统一体的结构就是作为断片的个别的、特殊的部分。有机体分散为断片，断片即部分。各个特殊部分依浪漫派反讽哲学被安排为各自独立的，但各个部分各自独立的目的在于构成一个有机的统一体②施勒格尔所追求的最高的美就是有机性的。“理智是机械的，机智是化学的，天才是有机的精神。”“孤立的诗和孤立的哲学作品，无论怎样包罗万象，怎样完美，似乎也缺少最终的综合；”“心情是崇高理性的诗，依靠与哲学和道德经验的结合，从心情中产生出一种无名的艺术，它抓住了一闪而过的混乱的生活，并把生活造就成永恒的统一体。”参见施勒格尔《浪漫派风格——施勒格尔批评文集》，华夏出版社2005年版，第94，107，92页。。各个独立部分的各自独立性和相互联系性，其目的都不在于自身，而是为着构成一个有机的统一体。这样就“把这些特殊因素只当作一种手段或工具来利用，这样就剥夺了它们各自的独立自由，因而也就剥夺了它们的生气。在这种情况下，个别特殊因素只是着意地（人为地）联系到一个目的上去”[22]。个别特殊的部分并非因其在自身的目的而结合在一起，它们只是作为工具和手段而被统摄和整合到一个有机体之中。由于结合的目的不在自身（主体对于内容和整体仅仅保持一种心情上的渴望，并无实体性的触及），部分在结合为有机统一体时沦为一种手段或工具，而有机统一体本身也沦为一种人为的刻意安排。由此黑格尔批评了施勒格尔的浪漫派反讽哲学：一方面反讽主体因其滑稽（讽刺）的态度而丧失了对象性内容和实体性旨趣，另一方面其所渴求的有机统一体并未因“断片式”的编排结构而以合乎自身目的的方式得以实现，系统的综合性表现为外在人为的刻意性。

青年马克思意识到其依浪漫派反讽哲学而创作的诗歌、幽默小说、幻想剧本无法化解其所面对的“应有的东西”与“现有的东西”的对立，理想与现实的冲突。马克思对抒情诗的狂热，因抒情诗本身所带来的空虚感而消退。“浪漫主义的文学创作就在这两极之间摇摆。一方面是充满小市民习气的既存现实，而另一方面是影影绰绰的理想现实。”[23]不论是充满小市民习气的既存现实，还是影影绰绰的理想现实，都无法支撑青年马克思为人类的共同幸福而奋斗的目标。充满小市民习气的既存现实无法深刻地穿透现存世界，而影影绰绰的理想现实又使理想成为遥远的虚无。尤其是当马克思要研读自己的专业——法哲学，并试图构建某种法哲学体系时，法的形而上学和法的实际形式之间的对立成为马克思面临的严重障碍。在看到其所构建的法哲学全部体系的虚假性之后，在经历许多斗争后，马克思试图从理想主义中挣脱出来，试图面向现实，试图在现实世界本身中寻求某种理想性。这一寻求就是重新阅读之前已经读过一些片段的黑格尔的著作。通过对黑格尔法哲学、精神哲学、宗教哲学等著作的阅读，以及与青年黑格尔派的博士俱乐部的接触，马克思意识到自己之前对理想和现实问题思索的终点正是黑格尔体系哲学的起点。黑格尔的思辨哲学体系无疑为马克思开启了不同于浪漫派反讽哲学的关于理想和现实的其他解释路径。

黑格尔的思辨哲学体系力图纠正浪漫派反讽哲学对综合、总汇、整体的渴望方式中存在的偏差，以阻止其偏离正确的总体化道路。“现在的要求是把这消亡在讽刺和任意性里的主观性、无限的形式从它的片面性里解救出来，以便与客观性、实体性相结合。”[24]黑格尔在这里要做的是一方面是要拯救主观性，另一方面是要拯救实体性。主观性因浪漫派反讽哲学滑稽态度的任意性而变得片面，而实体性则被斯宾诺莎理解为无运动的绝对性，而总体性哲学的问题在于两者的综合或相互渗透。虽然浪漫派反讽哲学关于客体的幽默也涉及主观性对客体性、实体性的渗透，但黑格尔认为这只是主体心灵对客体对象的一种情感性的自我渗透。这种客体化意向只是艺术主体的一种微妙的心情活动，只是人格的主观想象，而彻底的客体化需要彻底深入客观世界内部，由此需要的就不是心情和想象，而是动作和事迹。主体如果真正彻底渗透到客体事物，就不能仅仅表现一种想象的活动或心情的情感性活动，而是能够产生动作和事迹，能够带来行动和事件的发生。可见，在黑格尔所要求的世界的总体化进程中，按照艺术概念的本质，艺术这种表达形式的使命和作用仅限于“把内容充实的东西恰如其分地表现为如在目前的感性形象。因此，艺术哲学的主要任务就在于凭思考去理解这种充实的内容和它的美的表现方式究竟是什么”[25]。艺术的使命、艺术哲学的任务仅限于理解现实世界充实的内容，并以感性的、形象的表现方式将其呈现在人们眼前。这是艺术的本质，亦即艺术依其概念而来的使命。事物的概念即事物的本质，浪漫型艺术及其所渴求的统一性也应依其概念或本质。黑格尔依照艺术概念的本质指出：“艺术的统一就应只是一种内在的联系，把各个部分联系在一起，成为一个有机的整体，而且没有着意联系的痕迹。只有这样由精神灌注生命的有机的统一体才是真正的诗。”[26]有机体的统一如果要杜绝上述浪漫派反讽哲学“断片式”的刻意编排，不留下人为着意联系的痕迹，而是具有一种内在自觉性，就必须将绝对精神灌注其中，这是黑格尔思辨哲学体系的必然要求。依照黑格尔的体系哲学，部分虽是自身完整的部分，但也是作为全体的部分，是全体展开自身必然性的一个环节。绝对精神作为整体的理念，渗透于、表现在每一个部分之中，每一个部分之中都有绝对精神的展现。因此，黑格尔体系哲学部分之连接是内在的、有机的、必然的连接，而不是外部的、刻意的、人为的连接。

三、马克思政治哲学方法论对浪漫派反讽和黑格尔思辨体系的双重超越

如果说黑格尔以绝对精神或理念灌注其中的思辨哲学体系，以其体系哲学对有机整体的理解，帮助马克思扬弃了其早期依浪漫主义抒情诗对现实世界之影影绰绰的理想的情感渴望，那么，黑格尔的思辨哲学体系有没有帮助马克思扬弃“充满小市民习气的既存现实”呢？答案是否定的。马克思在《莱茵报》时期所遭遇的一系列事件中的很多问题，如集权问题、林木盗窃法问题、摩塞尔记者的辩护问题等，都无法凭借黑格尔的思辨哲学体系或法哲学体系得以回答。“黑格尔把国家观念的因素变成主语，而把国家存在的旧形式变成谓语时……他实际上只是道出了时代的共同精神，道出了时代的政治神学。”[27]黑格尔思辨哲学体系的本质是逻辑的、泛神论的神秘主义，在这一本质之下，法、国家、政治沦为政治神学，更枉谈小市民习气的改变。霍克海默、阿道尔诺在《启蒙辩证法》中指出黑格尔思辨体系哲学的结构把政治的整体性在绝对精神历史的总体性加以绝对化，这样就“使自身陷入神话学”，“把世界解释为一切或空无的做法都是神话学，通往救赎的可靠途径也都不过是纯粹的巫术实践”[28]。当黑格尔的总体性哲学沦为政治神学或陷入某种神话学①马克思所使用的政治神学与霍克海默、阿道尔诺所使用的神话学，在其指谓上是有区别的，马克思更侧重于宗教的泛神论性质，而霍克海默、阿道尔诺更倾向于古希腊神话学。但在对黑格尔体系哲学的批判层面，两者都意味着对其绝对体系的神秘主义的批判。时，救赎就是不可能的，马克思在《莱茵报》时期所遭遇的一系列问题的解决也是不可能的。

如何使救赎重新变为可能，如何在整体哲学之后继续生活，如何在绝对的神秘主义体系之中开辟出新的道路，成为马克思《黑格尔法哲学批判》要思考的关键问题。通过对黑格尔法哲学的批判性研读，马克思指出黑格尔法哲学的实质在于其国家哲学是绝对精神的一种想象。由于黑格尔体系哲学的思辨性，黑格尔颠倒了国家和市民社会的关系，将市民社会认作国家精神的谓语和客体。马克思批判黑格尔思辨哲学体系的突破之口，就在于将被黑格尔颠倒了的东西，再颠倒回来，将被黑格尔法哲学体系颠倒了的国家和市民社会的关系，再颠倒回来，确认市民社会的前提地位，并进而对其进行批判性的考察。“颠倒”成为马克思破除黑格尔思辨哲学体系神秘性的关键，也成为马克思继而批判资本主义社会关系、经济关系的首要步骤。然而，问题在“颠倒”是如何可能的，谓语如何被颠倒为主语，客体如何被颠倒为主体，以及在这样的颠倒中，能否触动绝对的体系。

马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，记录了他研读伊壁鸠鲁论述语言时的思考。在伊壁鸠鲁在致希罗多德的一封信中，马克思摘录了如下笔记：“因为对每个词来说都必须注重本义，而不必寻找任何证明，如果我们想要有一个能把我们的探索、怀疑或假设向其求得解决的东西的话”[29]。马克思对此进行了高度的评价，赞赏了古希腊哲学家们对语言与意识关系的探讨。因为这一探讨意味着为意识或思维去寻找某种可靠的依据，以终结怀疑论者对世界虚无性的假设，而伊壁鸠鲁关于语言或语词本义的提出正因此而具有意义。马克思认为，伊壁鸠鲁对语词本义的强调以及对语言基础地位的阐述，使意识在语词表象中得以找到依据，使思维在语言现象中得以找到前提。马克思肯定伊壁鸠鲁作为古代哲学的完成者，其中一义在于他在处理语言与思维的关系之时，将语言作为意识的前提，在对词语本义的关注中为意识找到了可靠的依据②对语言的讨论并非马克思心血来潮的一笔论述。马克思在《德意志意识形态》中更为详尽地阐述了意识和语言的关系：“意识并非一开始就是‘纯粹’的意识。‘精神’从一开始就很倒霉，受到‘物质’的‘纠缠’，物质在这里变现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。”参见《马克思恩格斯选集（第一卷）》，人民出版社1995年版，第81页。。由此，我们的探索、怀疑或假设都可向词语的本义去求得解决之道。马克思在这篇笔记中，批评普卢塔克对伊壁鸠鲁的误解时，指出普卢塔克作为古希腊哲学家，也关注到了语言。但他“谈论静止的存在或非存在就象谈论谓语一样。但刚好相反，感性东西的存在就在于不成为那样的谓语，不成为静止的存在或非存在”[30]。马克思已经把捉到了古希腊哲学家们通过区分主语与谓语来区分主体与客体，并将谓语和客体置于从属的地位。哲学家总是习惯于分离主语与谓语，分离主体与客体，但马克思指出，这种分离只限于区分尚未被区分开的东西，谓语与客体并不能因其从属的角色、被动的地位、静止的状态而被判定为非存在。更为重要的是，马克思指出感性不能如普卢塔克所谈论那样，因为其不稳定性而成为谓语，成为非存在。“为了解决感性可靠性自身内的这一辩证法，必须承认，特性寓于共同性，寓于感性知识同感性存在的关系。”[31]马克思希望有一种辩证法可以解决感性的可靠性，可以在其自身内涵盖感性知识的共同性与感性存在的特殊性。这样一种辩证法对马克思而言是重要的。但这种辩证法如何成为可能，感性体验的特殊性和共同性如何在辩证法中完成其自身的可靠性，主语与谓语的辩证关系又如何理解。

保罗·德·曼在《反讽的概念》中指出，如果对德国古典哲学的主客体关系进行一种语言学的解读，那么费希特自我哲学的实质是通过自我的语言来确证的。自我设定自身和他者是通过自我的语言而实现的，而语言作为“判断或判断行为，现在允许为了语言和逻辑学而发展，根据两种模式继续发展下去——或者像综合判断，或者像分析判断”[32]。综合判断是肯定判断，但其前提是假定两者之间存在差别，分析判断是否定性判断，但其前提是假定两者之间有相似的性质。此外，还有判断的第三个阶段，指向自身的反身判断。反身判断意味着对自身的反思，由反思而来的语言叙述是一种辩证的语言叙述。由此，费希特构建了一个强大的语言逻辑系统：综合判断（肯定叙述）、分析判断（否定叙述）与反身判断（辩证叙述）。但是由于修辞术——反讽的介入，语言叙述被中断了，系统被打破了。“反讽所中断的（依据弗里德里希·施莱格尔）主要是那种辩证的和反身动词的比喻。反身动词和辩证法是比喻运用的系统，是费希特哲学的体系，是反讽所毁灭的东西。”[33]施勒格尔有一个专门描述这一修辞术的术语，即错误基调①错误基调即修辞学的“错格”，即“退出你的角色”。参见保罗·德·曼《反讽的概念》，《马克思主义美学研究：第6辑》，广西师范大学出版社2003年版，第321页。（语言学的错格，自我角色的退出）。错误基调带来了中断，艺术主角开始退出自己的角色。并且这一中断是持续的中断，错误基调是“‘永久的错误基调’，错误基调不仅仅是在一方面而是在各方面，这就是他界定诗歌的方式：反讽无处不在，叙事会被完全地打断”[34]。当叙事被打断，谈话被中断，反讽同时中断了语言结构的逻辑性和系统的连贯性。然而，当错误基调成为永久的错误基调，反讽无处不在，永远进行下去时，系统就会被永远打断。反讽的否定性力量、破坏性力量，就不会走向黑格尔绝对神秘主义的思辨体系，而是始终通过解构来建构。在黑格尔思辨哲学体系那里，否定性的、破坏性的力量是走向绝对体系过程中的一个环节，而在浪漫派反讽哲学那里，否定性的、破坏性的力量是对系统结构的中断和解构。

正是这一“错误基调”所带来的修辞术的错位，使得马克思将主词与谓词、主体与客体区分开来，并加以颠倒，而“错误基调”所带来的叙事的中断，使马克思得以突破黑格尔绝对体系的终结性，突破黑格尔法哲学体系的泛神论和神话性，使历史之新的可能性具有希望，使救赎成为可能。施勒格尔说“因为一个民族越是没有完结，就越是批评的对象，而不是历史的对象，所谓德意志民族性或许正是由于这个原因是性格刻画家们所热衷的对象”[35]。施勒格尔将救赎的希望寄予德意志民族，因为它是未完结的民族，是批判的对象，只有当批判指向自身时，才有可能有新的希望。尽管马克思认为即使对德国现状采取否定的形式，结果依然是时代的错乱（德国现状的否定仅仅是现代各国的完成），但马克思仍然质问：“德国能不能实现有原则高度的[ả la hauteur des principes ]实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”[36]按照浪漫派的反讽哲学，这是可能的。因为如果德国退出了（未完成）英法的政治解放，退出了北美的政治解放，那么德国作为一种错误基调（错格），就有可能跳出政治解放而达成人的解放。浪漫派的反讽哲学借由反讽式“错格”中断了历史按照逻辑体系一一铺展开来，而中断之际就有新的可能性之突破。虽然体系由此被打散，成为“混乱”，但新的可能性正是从杂乱无章中，从混沌中产生的。

正是因此，当普卢塔克企图将感性降低为谓语，并断定为非存在时，马克思极力要在辩证法中拯救感性。虽然“感性的可靠性整个来说将被看作这种不稳定的过程”，但是“谁的辩证法力量不足以全盘否定这个范围，谁想要承认它，他就必须满足于在这个范围内揭示的那个样子的真实”[37]。在马克思看来，真正有力量的辩证法必须接纳感性于其范围之内。伊壁鸠鲁的快乐辩证法正是由于吸纳了感性而具有了重要的意义，而普卢塔克却对感性作出了完全相反的评估，普卢塔克以此对伊壁鸠鲁的批评是无法立足的。尽管感性是不稳定的状态，但正是这种不稳定的状态才是在世之状态。伊壁鸠鲁的快乐辩证法使哲人的快乐状态呈现为不稳定的状态，但这也正是世人在世之状态。纯粹平静的状态是上帝的状态，是在世界之外的状态，虽然其没有波动，但这种平静是独立自在的纯粹虚无。黑格尔绝对体系的思辨性就是在世界之外的，是泛神论的宗教哲学，而马克思认为真正的辩证法不能处于独立自在的虚无的纯粹平静之中，它必须在世界之内，才是真实的有力量的。

如果说古希腊哲学的辩证法是反讽的第一个表现形式的话，那么，费希特之后浪漫派的反讽哲学就是反讽的第二个表现形式。后一个反讽形式的独特性就在于：“它既支配理念又支配现象，并用一个来摧毁另一个。它摧毁现象的方式是证明它与理念不相对应；它摧毁理念的方式是证明它与现象不相对应。这两个证明都很正确，因为理念和现象只存在于对方、只有和对方一起存在。在这整个过程中，反讽拯救了自己无忧无虑的生命；因为主体是个大男子汉，有能力干所有这些事”[38]。浪漫派反讽哲学毁灭性的否定力量既指向理念，又指向现象，用一个来摧毁另一个，带来了双方的共存或共亡。承担这一任务的主体在浪漫派反讽哲学那里是强大的艺术主角，是强有力的艺术人格化身，艺术主角由于这一任务而从自己无忧无虑状态中走出，开始面向世界。在马克思这里，同时摧毁理念与现象的是革命的无产阶级，无产阶级从自己沉重而苦难的状态中走出，开始改变世界。青年马克思在经历了浪漫派反讽哲学和黑格尔思辨哲学体系之后，所寻找到的能够真正化解理想与现实、应然与实然、主体与客体对立状态的承担者就是无产阶级。“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[39]无产阶级既要求消灭哲学，又要求消灭自身，消灭自身只有通过消灭对方才有可能，而对对方的批判是通过将反讽指向自身而实现的。当无产阶级将反讽指向自身时，也就退出了传统哲学主体与客体、主语与谓语之对立状态的角色，而承担了新的历史使命。当然，无产阶级作为反讽的承担者与浪漫派剧作的艺术人格有着本质的区别。“马克思的反讽主体肯定不能仅仅是审美主体，而是一种更积极的实践主体。它不是仅仅靠性情和姿态的改变调整主体的心态，而是通过实践行为实际地变革客体世界来强烈地表达一种对经验现实的反讽。”[40]无产阶级作为实践主体，通过其实践行为对经验现实展开反讽，进而真实地触动经验现实，并切实地改变经验现实，给世界历史带来了新现实之可能性。