淮河流域祭灶民俗的演绎与传播——以安徽省阜阳市油坊村为中心的考察

马 梅， 李冷月

(1.安徽师范大学 新闻与传播学院, 安徽 芜湖 241002; 2.安徽省界首市委宣传部, 安徽 界首 236500)

中国沿袭至今的春节习俗及其时间架构，自北宋定型时，就有了“腊八”祭灶两个重要的节点，但随着春节习俗总体的淡化，“吃罢腊八粥，家家没事干，见啥就买啥，都把年来办”的“腊八”，已不再被视为春节的起始点，唯有流传3 000多年的祭灶，作为代表春节到来的“小年”，仍为民众所关注。而随着灶神“神性”的逐渐衰落，以及社会科技水平、人们文化程度的逐步提高，砖彻的土锅灶逐渐消失,近些年来，除了在部分农村地区还保留着“小年”进行祭灶的习俗外,很多地方有关“灶神”的“崇拜”与认同心理都已“销声匿迹”于人们的观念中。

民族的传统节日从来都不是单一的民俗现象，一个民族、一个区域的节日形成与承袭直接受到其社会历史的影响，正是自然崇拜、社会生产、地理环境、历史事件等诸多因素的纵横交错，形成了人们独特的宇宙观、道德观和文化心理，进而促成了民俗观念和节日习俗等综合文化现象的形成。也正是因为节日习俗包含了民族的历史、生活、个性、心理等文化因素，它们才成为民族生活和民族文化不可割裂的一部分。鉴于此，本文以文化人类学的视角，通过田野考察、民俗调查，重新探寻祭灶这个流传甚久的重要春节习俗在现代化文化语境下的历史记忆传承。

一、关于祭灶民俗的两种观点

现有对祭灶的研究论述非常丰富，但多数着重于对节俗渊源的追溯、节俗文化心理的叙述、节俗社会功能的释义上，忽视了它其实同所有节日习俗一样，不仅承载着深厚的人文内涵和延展的生态景观，而且在传统与现代的张力中彰显着一定的日常秩序和情感诉求。

周作人在《立春以前·关于送灶》(1944年)里曾总结到：“案明冯应京《月令广义》云：‘燕俗，图灶神锓于木，以纸印之，曰灶马，士民竞鬻，以腊月二十四日焚之，为送灶上天。别具小糖饼奉灶君，具黑豆寸草为秣马具，合家少长罗拜，祝曰，辛甘臭辣，灶君莫言。至次年元旦，又具如前，为迎灶。’”[1]257灶神的祭祀在中国由来已久，因祀灶是不分贵贱、等级、阶级的最普遍的祭祀，所以历时几千年而流传至今，成为最古老的民间习俗之一。今人关于灶神的研究，既包括灶神来历的考证、灶神形象的演变及文化内涵的分析、各地祭灶风俗和民间传说的介绍，也包括对灶神系统各个层次的深入论证。[2]但对于它在现代化语境下的固守与变迁及传承范式，却尚未有定论。

一种学术观点认为，祭灶这种民俗文化反映的是封建实用性和功利性的民俗心理。中华民族自古便有泛神化的倾向与自然观，正如周作人所说：“中国民间对于鬼神的迷信其意义大都是世间的……正如结果终出于利害打算,则其所根据仍是理性。”[1]251由于在民众心理结构中缺少宗教式的皈依性，当灶神在民俗中成为掌管着人间生杀、祸福大权的世俗之神时，民众的祭灶就变成了“媚灶”，即《论语·八情》篇所言“与其媚于奥, 宁媚于灶”, 祭灶的目的成了巴结、贿赂灶神, 以便让他“上天言好事, 下界保平安”。因此，有学者认为祭灶类属“腐败的民俗学”，“这种民俗学对于人民怎样处理私生活,他们怎样看待政府旨在巩固国家和指导及促进发展所作的努力有决定性影响。它容易使人民认为,掌握权力的每一个人都可以为了自己的利益、他家庭的利益或他觉得应忠于的社会集团的利益利用权力”。[3]同时，由于“灶”本身并不能为民众带来现实的食物，古人对“灶”的祭祀也就蒙上了一层巫术的神秘，这种类似巫术与宗教性相结合的民俗心理，投射在现实中，就给人际关系中的“利益交换”赋予了一种“伪道德”的“伦理世情”含义，可谓之“受人钱财，替人消灾”的价值交换标准。因此要深入了解这种狭隘、自私的功利性的民俗心理，应该从祭灶的具体形式和仪式的内容入手，从而根除这种“行为的民俗”，进而从意识上改变民众的文化心理结构，而在生产力发达、人已经摆脱对自然界的动物性屈从的当代社会，这种封建迷信的、功利性的旧民俗心理应该被彻底革除。

另一种学术观点认为，灶神信仰经历了从远古时期对火神、光明神的崇拜，到后来对灶神的动物化、神灵化，再到对灶神人格化的演变。在所存文献记载中，灶神的官方祭祀活动经历了从周朝时作为国祀的“五祀”之一，到先秦汉代的“百祀”之礼，以及宋代《礼祭法》所谓的“王自为立七祀：曰司命，曰中霤，曰国行，曰泰厉，曰门，曰户，曰灶”[4]，直至清朝的“宫中祀灶以为常”[5]，完成了其生活化的变迁，成为民族传统文化的一部分。民间祭祀则有着更多不同的故事起源，如“阴子方祭灶”[6]，都是有“孝”有“德”之士受到福佑，如“祭灶请比邻"(1)《汉书》卷七十七《盖诸葛刘郑孙毋将何传第四十七》的《孙宝传》有“祭灶请比邻”。宋代苏轼《初到杭州寄子由》诗云:“莫上冈头苦相忘，吾方祭灶请比邻。”“息母坐祠灶祝诅上”[7]等，祭灶不仅主饮食之求，更多的是满足人们多种生存甚至社交的需求。即使是以今天的标准去评判，多样性的灶神信仰更多是反映了古人对美好生活的朴实向往，是农耕文化的一部分，其节日习俗背后的综合文化内涵应在新时代得到传袭。

以上两种观点的交锋，影响了以行政命令推行“移风易俗”和逐步恢复传统宗教民俗文化两种文化实践，虽然农村祭灶习俗的传统内容与形式仍留在老一辈人的记忆中，但在现代化语境下，祭灶在民众的日常文化活动中已经或主动或被动地完成了“仪式替换”的动态演绎。

二、田野考察点阜阳市油坊村的基本情况

为了反映普通民俗在岁时的实际状况和人们的文化心理，本文选择了淮河流域的一个普通小村庄——阜阳市颍泉区行流镇油坊自然村(以下简称油坊村)作为考察对象。该村既具有淮河文化的同质性语境，又远离了传统村落生态、宗族共趋性社会的叙事架构。作为一个没有特殊历史记忆和民俗资源的普通村庄，在没有强制性的宗族维系和村落群体文化传承的背景下，油坊村自然被动地融入到现代化的进程中，村里风俗的传承也就变得更具可考性，为本文考察祭灶节俗的功能提供了一个普适性的个案。

唐宋时期，淮河成为公认的南北文化的界限，[8]是地域上的南北过渡地带，这里南连荆架、北接中原、东邻吴越,地理环境的特殊和政权的更迭形成了诞生于此的老庄道家学派以及东北齐鲁文化、西南荆楚文化、东南吴越文化、西北秦晋文化等多元文化积淀的文化脉络。

阜阳市地处黄淮海平原南端、淮北平原西部，古称汝阴、颍州、顺昌，有三千多年的城建史，自古即为形胜要地，为兵家必争之地。由于历史上屡经战乱和水旱虫灾的侵扰，淮河流域原住民的后裔留居和迁徙情况已无从考稽，现其境内居住着汉、满、蒙、回、藏各族同胞，社会各界信仰佛教、道教、基督教、伊斯兰教，尊崇儒家学说。文献记载，每当改朝换代或南北割据时期，阜阳地区百姓大量死亡或迁徙，现居当地的百姓，大多是明清两代从山西、陕西、山东、江西、河南、河北、江苏等地迁入的。阜阳处于华北民俗区的南缘，又与华中民俗区的北部紧邻，这些地缘、人口、文化因素，使该地区在汲取淮河文化和黄河文化以及江南文化养分的基础上，形成了更具多元性与包容性的民众心理情感特征和生产生活方式。当地的民俗总体上体现出“循旧制，纳新俗，随时迁，顺天命”的特点，其中祭灶节俗也在延续传统的同时，不断发生调整和改变，以适应现代化的日常生活，但其未来的走向则有待考察。

油坊村因当地人最初在此处设油坊而得名。该村辖区2.8平方公里，耕地面积3 412亩，人均耕地面积0.85亩，使用的方言为中原、淮北方言，其中保留了许多古汉语的发音、俗语，是个典型的农业、劳务输出村庄。全村现已完全通水泥路，电力线路100%到户，混砖结构楼房达90%，电器化达80%，20世纪80年代后的年轻家庭电脑网络配置完善，手机配备100%。该村东临的黑茨河是颍河的支流，北临的沙颍河(颍河)古称颍水，是淮河最大的支流，历史上是淮河流域航运、农业灌溉的重要水源，也是洪涝灾害严重的河流，该村西靠105国道。

村内的宗教以道教、佛教、天主教、基督教为主，其中道教、佛教相互混杂，应是清朝时期“三教合一”的遗留，天主教、基督教也相互混杂，对普通的教众而言，就是“信主”而已，新约、旧约的区别不大，当地村民文化水平历来不高，遇到到此来的布道者容易随听随信。更多的人是信鬼神之说，认为有各种精、仙显灵，老土井、老沟塘会出仙，河里有各路龙神、河神、大神，动物会成精、仙，普通人亦可通灵成为与神灵传媒的“大仙”，逝去的好人会修成“爷、奶、仙姑”。所有这些都能招引成群的村民祭拜、问香、磕头、求愿，也一定程度上体现在对民俗形式的不断调整上。

这种多宗教混融、“多神”信仰与多元文化交融的叙事背景，以及带有功利性的实用主义的农耕文化框架，为作为被考察对象的油坊村提供了一个先在的文化脉络和民俗心理前提，使本文在田野调查时所发现的违背一般传统逻辑的叙事构建与演绎进程，都有了可以阐释的源头。

三、油坊村祭灶民俗的演绎进程

祭灶是民间自发的、以家庭祭祀为主的一种社会民俗文化，即便它在岁时上所属的“春节”已被纳入国家公共文化服务的内容。由于近代该地区“宗族”“村落”的完全消解，在这个普通而平凡的村庄内，包括春节、清明节、中秋节这些国家级非物质文化遗产在内的节俗，都只是村民个人的日常民俗生活。为了考察祭灶在该村的演绎进程和在当代语境下的特征，本文主要从祭灶的家庭内部叙事框架进行考察。

(一)祭灶的叫法：鸡与祭的关联

村里的方言中，平常的“祭”发音统一是“jì(去声)”，但唯独祭灶一词在当地发音为“jī(平声)zào”，关于这种发音，现在可以找到的解释大概有三种：一是此地早期的灶台——当地称“锅台”，应是沿袭古代的“柴火鸡灶台”或“鸡首灶”的形状而来，所以祭灶称为“鸡灶”；二是当地一直盛行斗鸡，阜阳城内也曾有“金鸡寺”，传统观念上，“鸡”有文、武、勇、仁、信“五德”，村民祈佑鸡能避鬼邪，所以在近年关时，以鸡或鸡血洒祭，其中就包括了灶台；三是农村的锅台多是土或砖砌成，时间久了往往有许多缝隙，特别是灶台的神位下面的墙旮旯里，生养出许多被称为“灶神鸡”的小昆虫，直到夜深人静时才叽叽叽地叫着出来。如今“鸡灶”(谐音)的说法已不可考，村内早已无人可说明，连写法也都是祭灶二字，只有发音就这么辈辈相传下来了。

(二)祭灶的日子选择：身份与关系的表征

油坊村内，同时并存腊月二十三、二十四两个祭灶日子，民谚“官(君)祭三，民祭四，王八(乌龟)祭五贼祭六，老和尚祭到年后头”，此处里的“祭”发音为“jī(平声)”。村内有“李、王、朱、赵、时”几个大姓，但即使同姓，祭灶日仍有腊月二十三、二十四之分。祭灶的日子为祖辈相传，不能更换、改动，即“倒灶”是忘祖的一种行为，有失伦常。

凡是腊月二十三祭灶的村民，其祖上多是士绅或出过秀才、读书人的人家。该村现在仍以“先生”称呼“有些身份”的人，如医生、教师或者受过高等教育的、带有官职的，皆可以“先生”称呼，反映了传统的社会秩序仍影响着人们的日常生活。腊月二十四祭灶的村民，便是传统的“民”了，这些“民”能考证的三代以上的先祖都是新中国成立前的佃农、雇农、耕农甚至农奴，有些村民三代以上曾是同宗的，但因为出了有身份的人，也有了腊月二十三、二十四两个祭日的不同。

当地有一项习俗，即凡是子女成家后，除长子留居“老宅”，其他子女需另盖宅院搬出去，大庭院落的富户子女成家后也需搬出“正院”，就是“分家”。俗话说“分家不分灶”，若有兄弟间闹矛盾彻底不相往来的，其中一句说明断绝关系的话就是“从今天起，跟你不一个老灶爷啦！”改换一个与“本家”不同的祭灶日，才算真正的“分家”，自此两家再无关系。

由祭灶日的不同可以看出，该村日常观念里的“灶”已不是原始拜物的媒介或避祸祈吉的神灵，它更类似于一种溯祖归宗的继承。因为灶神的奉祭在民间最为持久，当宗谱与家族的概念被现代化的核心家庭所消解，群体性的民俗文化和社会性的空间构建被“文明化”的原子式个体所代替，在一种潜意识里寻找个体与世界、与先祖相联系的焦虑的支配下，祭灶日的确定就是村民寻找彼此“同源”的“宗亲”的一个基点，特别是当传统的民俗形式与内容逐渐消失和被遗忘，保存仅有的“仪式感”就变得尤为重要，它为村民提供了与“过去”重新建立关联的途径。

(三)祭灶的内容：传统的去留

经过考证，该村祭灶的习俗，沿袭了清朝满族贵族的习俗，俗谚：“二十三灶王爷上天，二十四写大字，二十五做豆腐，二十六杀年肉，二十七杀年鸡， 二十八白面发，二十九贴挂笺，三十吃饺子。”又谚：“二十七，洗疚疾；二十八，洗邋遢。”腊月二十三 “俗谓之小年下”[9]95。除了“二十四写大字”的习俗已经消失，其他都被完整保留下来。

在许多民俗研究中，都会出现“腊月二十三，糖瓜粘”，“腊月二十四，扫房子”这样的俗谚。该村旧时的祭灶，也体现了这种奉祭的共性，差不多每一户的“灶屋”都设有“灶王爷”神位或神像，富裕人家在神龛里供奉灶君，贫穷人家贴灶神像于灶台的东面或南面。祭灶时，人们先到灶房，向“请”在神龛中的灶王爷塑像或贴在灶壁上的灶王爷神像敬香，用稻草为灶王爷扎一个草马，用各种粘稠的灶糖糊在灶门上，寓意“好话多说，歹话少说”，随后再把灶王爷旧像揭下。白日里，人们需要把厨房、锅灶、碗筷餐具清洗干净，日落后在灶前焚香化纸，富裕的人家更是在灶上神龛里奉上贡品等。黄昏入夜之时，各家在院里堆上麦秸或松树枝，连同扎好的草马、喂牲口的草料和神像一起点火焚烧，送灶王爷升天，随后放响炮，一家人围着香火叩头跪拜，边念着口头流传下的祷告词：“又到二十三，敬送灶君上天。有壮马，有草料，一路顺风平安到。……”当天晚上则是阖家团圆吃宴席，再穷的人家也要改善伙食。

“小年”的祭灶至腊月三十这段“年前”时间，家家户户“俱洒扫门闾，去尘秽，净庭户”，俗称“扫房子”，只是各地扫的日子有所不同。“扫房子”又称“扫尘”“扫舍”“打扬尘”，据各地文献记载与现有民俗考证，“扫尘”的风俗自宋代就有。清顾禄《清嘉录》卷十二《十二月·打埃尘》载：“腊将残，择宪书宜扫舍日，去庭户尘秽，或有在二十三日、二十四日及二十七日者，俗呼打埃尘。”需要指出的是，有的地方是祭灶当天扫尘；有的地方是扫尘次日祭灶；也有地方先祭灶,后扫尘。扫尘与祭灶一样，作为过年的一种习俗，被一直传承了下来。油坊村的 “祖制”虽然规定祭灶有腊月二十三、二十四两个日子，但都为祭灶当天扫尘，即白天扫尘、晚上祭灶。

(四)祭灶的忌宜：女性祭祀权利的行使

人们无论出于何种心理，都认为“灶”与其他诸神(家庭内部的)一样，承载着一家人的吉凶祸福，因此衍生出的许多禁忌与适宜，也都成了一种日常实践中的自然约束，或者说“规矩”。虽然随着时间的推移，祭灶方式已由繁变简，如在清朝时普遍以素筵祭灶,近代民间则以糖为主要祭品,但因为祭灶是“小年”，代表着“过年”已真正开始，诸多的忌宜也就显得尤为重要。

同样是祭祀，祭灶并不像该村的其他祭祀活动那样，对女性有诸多禁忌，如丧葬、祭祖时妇女需远避。在很多家庭里，妇女反而充当了祭灶的主要角色，除了点燃鞭炮多由男子完成之外，其他所有的焚香拜祭皆由家里的主妇带头去做，胆子大的主妇还常会自己“放炮”。据考证，先秦时，祭灶便是妇女们的祭祀活动,当地一直流传下来的妇女主祭的习俗，也许与《礼记·礼器》所云相关：“夫奥者，老妇之祭也，盛于盆，尊于瓶。”这也许与“男主外、女主内”的农业家庭分工有关，具体缘由已同其他逐渐消匿的民俗文化一样，无从考究。那些有关“灶”的诸如“不得击灶，不得乱划灶面，不得在灶前讲怪话、发牢骚、哭泣”等生活禁忌，早已是村民日常言行规矩的一部分。

实地调查中有村民告知，即使现在祭灶的很多习俗都不太讲究了，但有以下几点是一定要做的。第一，正式“送灶”前，须先于灶房放一串响炮，通知灶王爷，要准备祭灶了，必须经过它的允许才能整理锅灶。第二，黄昏之时的“送灶”，很多住在小平楼的人家不再烧草马、松树枝，但必须在晚饭前再放一串炮，既是让灶王爷随鞭炮上天，也是因为历来放鞭炮就是驱逐瘟邪、吉祥喜庆的意思。第三，如果房间太多，即使祭灶当天打扫不完，也必须要扫堂屋(2)当地门朝南开的叫堂屋。富户由堂屋、东西屋、过道组成四合院，堂屋多是三间，一门两闯，也有五间的，叫明三暗五，后墙均不开窗。富人家有主房、客屋、厨房、仓屋、牛屋，普通人家有三间房的，分一间喂牲口，人畜同屋。城乡居民住处，一般由庭院、房屋、围墙、门楼组成，门楼有脊架门楼、狗头门楼、土门楼，有围墙无门楼的叫岔拉院，而官绅富户有大门、二门，里外砌影壁墙，以大门二门分前后院。堂屋是真正的主房，中堂挂其中。，在准备扫堂屋之前，也一定要在屋内放一串鞭炮，同时说各种祷告词，如“土地奶奶躲躲儿，扫了房子供果儿”，“各路神仙请让让，打扫莫要惊着您”等，重点是让房内的各种家神都躲一下，避免打扫时撞碰着“神仙”。第四，过年间不能有破碎，特别是祭灶当天，在刷洗锅碗瓢盆时，更不能有摔碰打碎。第五，祭灶当天，凡是家里还有土灶的，一定要用新土整新灶台，打扫是“除旧”，整灶是“布新”。

从历史记载来看，古代礼制规定了“庶人、庶士”的腊祭仪礼(3)通行的说法是春节习俗主要源于古代腊祭等系列活动。，只能祭祀一方神灵，或祭拜户神，或祭拜灶神。但该村祭灶日在院内的烧香祭拜活动，并不仅仅是祭送灶神，同样祭拜了户神等“各路诸神”，更偏向是作为“小年”的奉祭活动。在除夕夜的年夜饭开饭之前，一定要“接灶”，在灶前燃香叩拜、贴神像或新春联，请灶神从天上回来保佑全家新的一年安康，再在大年初一的凌晨先煮好奉祭神灵的饺子，给灶神奉祭两碗。至此，整个“送灶”“接灶”的祭灶仪式才算完成。

这些成套的流程，大多由作为现实情境中的“一家之主”——家庭里的男性即父亲或成年的儿子完成，作为家庭里的副手的母亲则参与其中。

(五)祭灶流程的当代个案

本文主要的考察对象是李贺生一家(遵照人类学的一般规范，被访谈人一律不用真名，而用化名代替)，在油坊村是大家公认的“逢年过节”都比较“讲究”的村户，2018年他们夫妇二人都是63岁，李贺生的母亲是早年该地区的“地主”大户家唯一的女儿，父亲是早年的“农奴”，因此家里的许多习俗便多依据李贺生母家的传统，并融进了村里的风俗。

2018年的腊月二十三日，李贺生的妻子王素珍早早吃完早饭，就开始准备整天的祭灶了。她先在厨房内放了鞭炮，在土锅灶的东南面放上香炉、焚上香并叩拜，方开始正式的“小年”祭灶。她将灶上的铁锅取下，刮除锅灰，再用和好的粘土从灶门糊到出烟口，将锅灶整修一新。为了方便清洗整个厨房，她把里面的所有锅碗瓢盆等一切用品(当地叫“菜厨”)全都挪至院中，挨个刷洗一番；搬空厨房后，又“执竿竹连枝叶作帚”，包好头巾，将墙壁上下扫干净，并擦洗窗户。

李贺生说：“以前要用灶糖涂灶门，摆些供品，其实都是为了有个机会给孩子改善下生活，后来‘除四旧’，慢慢地也没那么讲究了，灶王爷的像也不贴了，再到现在日子过好了，灶屋里主要就是把锅碗瓢盆刷一遍，过年来客时，干干净净的，再把‘一家之主’的红字揭了，晚上拜祭下，算是灶屋就祭(jī平声)好了。”其中所提到的供品则为孩子(包括男孩、女孩)所吃，这点与“祀余糖果，禁幼女不得令啖，曰，啖灶余则食肥腻时口圈黑也”[10]的旧俗不同，李贺生说：“老辈也没说有那忌讳(不给女孩吃)，一般就是不犯大忌就好。”事实上，“大忌”实则也可根据具体事件调整，这种民俗心理与前文考证的当地多神论、多元文化融合的文化基因相关。

堂屋这边的扫尘，也慢慢开始了，先把堂屋里能搬出清洗的全搬出，如桌椅、水瓶物件之类，尽量清空堂屋，再把其他屋里的家具用被单等遮盖起来。一切就绪后，在堂屋内放一串鞭炮，祷告、通知灶神，又恐影响神灵清静，于是请各路神仙谅解、避让。然后正式清扫，从房梁或屋顶开始，再到墙壁，都清扫干净，但要避开挂中堂的地方，除非当天更换新的中堂，或者事先把中堂先请下来。扫完整间屋子，接着擦洗桌椅、冲洗地面，清除旧春联，用整洁亮堂的“新屋”来迎接新年的到来和春节期间来拜访的亲戚朋友，因为有所谓“腊月不扫尘，来年招瘟神”的说法。“小年”当天的大部分时间，都是在不停的清扫洗刷中度过。

这天的午饭一般随意解决，日落西山时，人们开始把清刷好的物件挪回厨房和堂屋。王素珍也开始准备些比往日更丰盛的晚餐，当好饭好菜都端上桌后，王素珍往灶屋里的香炉再上三炷香，这次李贺生(一家之主)在院子里燃放了一串鞭炮，然后王素珍再对着香炉磕了几个头，一家人就开始围坐在餐桌前吃饭了。整个“小年”就在平淡的忙碌中度过了。

王素珍说：“在娘家做姑娘时，长辈都是在院里点上干燥的柏树枝，跟着扎的马、草料、灶王像、香一起焚烧，爹开始放炮后，我娘领着我们这些孩子一起磕头，再把拜祭的供品也端上(饭)桌，祭的酒拿去温热，大家一起吃个团圆饭、喝几杯……但现在慢慢地都不时兴这些了，除了大年初一、正月十五、八月十五在院子里烧柏枝跟香，其他都是在香炉里上几炷香，就是个意头。”“不过，现在村里面有钱的，祭灶当天除了放炮，很多也放起了烟花，图个喜庆！”

四、祭灶民俗的动态变迁与意涵转换

如果剔除迷信的成分和功利性的心理，祭灶更多是被村民当作一个团圆的节日和传统的风俗而被保留下来，也是旧时劝人向善的教育方式之一，因为灶神在监督着一个家庭的所有行为，告诫人们应该“勤俭持家、行善积德、和谐美满”。但在现代性的语境下，包括祭灶在内的许多传统民俗，一方面是被现代化生产逐渐消解而亟需留传的东西，另一方面又是应该被批判、随时代自然更迭的封建残留。因此，考察油坊村这个在新生态语境下的乡村的祭灶民俗文化的动态变迁，就具有重要的意义。

(一)新农村环境下的“习俗替换”

对于乡村的年轻一代而言，祭灶民俗的祭祀内涵已更多地被“小年”的时间概念所替换，当存留的乡风民俗不断在现代社会走向“文明”而与传统农耕文化分离时，为了满足适应当下的日常实践需求，这种仪式上的“习俗替换”就主动或被动地形成了。《史记·武帝本纪》载：“少君言于上曰：祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者皆可见。”这种祈祷灶神致物的原始心理，也随着社会经济的发展和传统灶台的舍弃，失去了物质上的基础。现今的村民在祭灶当天打扫厨房、燃放鞭炮或烟花，更多的是因为“小年”到了，需要除“陈”(尘)布“新”以使新年安康，这是年前的一个重要时间点，而有否“燃香”拜祭灶神则无关紧要。油坊村里年长的人表述：“祭灶、过年的讲究不像以前那么细(致)了，但各家各户过节的规格越来越高了，现在的年轻人比我们会想、会过，放长炮、放烟花，能从小年一直到除夕。现在都是楼房，屋里擦洗得干净，也不用等到祭灶一起扫房，那么多房子也扫不来，但放个炮、刷洗下厨房是一定的，不然，谁知道你家今天祭灶了？！”只有进行了祭灶，才说明过年的到来，村里那些祭灶当天确实赶不回来的人，也都在回来当天放炮、清扫，算是补上仪式了。这种偏重于清扫性的祭灶，就这样形成了新的独特民俗实践。

而祭灶后直到除夕又被认为是“乱岁日”，“因灶神已上天，除夕方旋驾，诸凶煞俱不用事，多于此五日内婚嫁，谓之百无禁忌”。[9]40虽然人们早已不再严格按照古历的日子展开民俗活动，但祭灶后“杀猪割年肉”“宰鸡赶大集”“打糕蒸馍贴花花”“上坟祭祖”等却都是在除夕前必须完成的。忙碌的年关使得祭灶当晚成为除夕前仅有的聚会、拉近感情的“好时令”，家族聚餐也越来越成为祭灶的新习俗。正是因为有了清扫、聚餐这两样新的程序化的仪式，祭灶才如同其他传承下来的风俗一样，在新农民中得到延续。

(二)“怀旧”形态中的民俗内涵

农耕社会的自然崇拜是一种普遍的背景性存在，与之相关的信仰、习俗、仪式等都融进了人们生活的实践中，而现代化的文明和文化的时代性发展，使得类似祭灶这种展演性的民间文化家庭庆典，变得不再具有更多的安慰和满足功能，外来的宗教文化、新文明的传播也都对祭灶这种传统节俗产生了某种抑制作用。连村民也都感叹：“年味越来越淡了，现在的人除了花大钱办事，其他的都越来越不讲究了。”

但随着人们生活水平的提高，这几年村子里开始有了重新“拾起”古老习俗的风潮，比如结婚用八抬大轿、小男孩留辫子、过年庙会烧香等曾被称为“封建迷信”的遗俗，又开始出现。对村民而言，特别是对年轻人而言，他们并不需要懂得这些习俗背后的文化心理。村里的访谈对象在谈及节俗时，更多是表达了唏嘘不已的追思之情：“看着还能跟以前有些一样，心安了些……”年轻人则认为这些旧的习俗让他们感觉“有意思，好像只有做了这些风俗规矩，才觉着自己真的过了个节、办了场事”。这些被访谈的村民都是采用一种自述的方式进行个人的叙事，如先前提过的“分家不分灶”，个体关于祭灶的心理被有意识地重新构建起来。这种家庭式的传统仪式，动态化地扩展为家族、集体的情感共鸣，在社会转型的今天，乡村生活转向城市生活，村民的生活场景发生了巨大的变化：“以前是说三代不亲，现在是一代就亲不起来了……。”人们在失落的“美丽的现代化”世界里，把目光转向了“从前”。

怀旧被看作是现代人“为了解决现实情境中的认同危机，时常记忆或回溯过去的自我形象和生存经验，并借助想象弥合和调整遭到时间侵蚀和现实割裂的、破碎的自我形象，从而保持自我发展的历史不被中断、自成一体的自我世界不被分裂”[11]。确实，怀旧更多的是缓解物质现代化的“焦虑”情绪,正如在祭灶时，人们不需要再去用糖使灶君向玉皇说好话时“甜”,说坏话时“粘”，他们传承着这个代表“家”的象征性习俗，报答“灶神”对人饮食给予的功德，清扫以驱疫为目的，祈祷以保平安吉祥。这种对美好生活向往的文化心理，经过几千年传承，已成为文化基因，而与神灵信仰无关。特别是在不确定性大量存在的社会转型期，原子式个体的焦虑激发和强化了这种怀旧的精神回归，这大概是村民在适应时代的基础上仍然沿袭古代礼制的重要原因。

五、结 语

“趁着现在身体还硬朗，趁着祭灶时大家都回来了，一家人还能都聚在一起，按着以前的风俗，好好地把年过一遍，不然他们都记不住老祖宗传下来的老规矩了，回头他们在自己家过年时，也知道有哪些讲究，也能和和睦睦地过日子……都是一代传一代啊！”尽管外界的生产生活方式发生了重大转变，外出打工、个体经营等已成为乡村民众的生活模式，家庭结构也以非常规化的方式向多样化和小型化发展，但这些都没有彻底割裂村民所特有的家族绵延的传统观念，也没有完全改变家庭向往祥和圆满的价值取向。即使许多习俗及其传统形式已消逝于历史的变革中，但村民通过坚守个体所能追忆、沿袭的风俗和有意识地重兴传统节俗的愿望，以及不惜财力追求节俗气氛的行为，可体察出在动态的历史进程中农耕群体文化的观念系统与新农村新农民日常生活的深厚关联。

所谓“相延成风，相袭成俗”，正因为存之有根、溯之有源，祭灶的节日习俗才成为遍布各地、流传最久的节日习俗，即使官方公共性的祭灶行为早已无存，但民间的祭灶活动作为家庭式、群体化的日常文化生活的一部分，仍沿承了下来，人们在特定的时间节点，通过具体的仪式行为，来表达对美好生活的祈愿和与先辈交流的寻根心理。这一传统奉祭行为的精神内核，在村民日常生活中仍被稳固地延续着，它融入春节习俗中，在全球化语境下，表现出一种 “寻根心理和归属意识”，它是在适度回望乡村、回望历史、回归本土文化的诉求中传承报天地之恩、感祖宗之德的民族文化心理。

可以说，正是因为祈愿安康与家庭温情的存在，祭灶的传承才会被村民赋予新的历史与民俗的文化阐释，从而成为日常实践中的节日文化。在该地区当前的文化保护、传承与开发中，可以将这一民俗重拾，并与周边淮河流域乃至江淮流域、长三角地区的祭灶民俗、春节民俗联合起来，进行创造性转化——用仪式展演、艺术创作展示等来重现，甚至可以开发祭灶仪式中的民间食品、吉祥物，等等。如此，祭灶民俗的绵延不仅可以进入新的时期，而且能够实现区域发展与中华优秀传统文化传承的双赢。