“变形”与“身体”：阿尔都塞与伊格尔顿审美意识形态转向

邓 欢

20世纪60年代前后，随着现代主义艺术逐步发展过渡到后现代主义艺术，世界范围内艺术与审美的社会批判功能逐步弱化，共谋、服务于主流意识形态的功能逐步加强。艺术、审美、现实之间的关系也变得愈加复杂。阿尔都塞率先提出审美“变形”理论，挖掘出审美“变形”理论特质和价值。伊格尔顿在阿尔都塞基础上，运用“身体”话语重构伦理、美学，实现了审美对人自身的归回。阿尔都塞与伊格尔顿富于启发性和前瞻性，但同时也存在较大的理论局限和盲点，需要作进一步的比较分析。

一、审美“变形”：阿尔都塞的意识形态理论特质

审美究竟是不是意识形态，是怎样一种意识形态？路易斯·阿尔都塞（Louis Althusser）不仅没有回避这一难题，而且将审美和意识形态的关系问题推进到更深入的层次。他主要提出了下述两种审美意识形态：其一涉及国家机器，其二涉及艺术和审美。并且与法兰克福学派相同，阿尔都塞明显轻视前者，同时更加重视后者。他认为，专业美学家不一定“好”，甚至批评当代艺术评论家的评论仅仅是美学中无足轻重的“品尝学”而已，算不得“好”。〔1〕阿尔都塞从艺术、科学、意识形态之间的关系来看艺术的本质，三者之间的关系正是其美学思想的主体内容。在阿尔都塞看来，三者之间存在多元关系，而不仅仅是艺术或者科学分别与意识形态对立建立的二元关系。为了达到对艺术的“科学”认识，阿尔都塞在艺术和美学研究过程中引入他所擅长的结构主义方法，对艺术与科学、艺术与意识形态的联系和差别进行了比较研究。他认为，意识形态是具有独特逻辑和结构的表象，其内容包括形象、神话、观念或概念体系。意识形态是社会生活的一种基本结构，在特定的社会中历史地存在，发挥着独特的功能。艺术并不能给我们严格意义上的认识，因此，不能代替认识（科学的认知），但是它所给予我们的，却与认识有某种特殊的关系。这个关系不是同一的关系，而是差异的关系。

那么什么样的艺术才能够算作能真正展现审美意识形态的艺术？基于反人道主义的视角，阿尔都塞认为“承认（包括政治层面） 存在艺术，并且认同艺术的重要性，并不等同于已经认识了特定对象。……和所有知识完全相同，艺术知识同样应该首先和自发意识形态语言发生决裂，同时需要构建科学概念并将其取代。必须意识到唯有如此，与意识形态发生决裂才有可能建立起艺术认识这一认知大厦”。〔2〕阿尔都塞随即指出，科学与艺术的审美功能并没有本质差别，两者目的都是揭露意识形态，但在方式上有一定差别。与科学不同，艺术对于意识形态并没有形成理性认识，而是仅仅提供某种感受或感觉，用能够令人察觉的一种变形方式，也就是令受众“观看”“体察”“感知”意识形态的局限和欺骗性，进而对现实和社会进行批判的一种认知方式。这就要求意识形态和审美之间间隔一段距离，便于人们从审美领域缓慢地“体察到”意识形态的全貌。因此，我们在欣赏和剖析伟大作品过程中仍需从作品的意识形态背景后退一步，挪开距离进行分析和审视。一般的艺术仅仅能反映部分的现实，容易陷入意识形态的困扰和迷惑之中，而真正的艺术作品会使意识形态陷入自我尴尬的窘迫境地，从而实现对意识形态的破解。这一方式显然有别于通过理论探讨、结合认识获取知识的科学。因此，阿尔都塞认为艺术和意识形态应该保持一定距离，以便受众能够从作品中“觉察到”意识形态的存在。

阿尔都塞指出，人们要想对艺术产生深入认知，从作品中“觉察到”意识形态的存在，就必须对艺术作品进行特性剖析，认识“审美效果”，形成审美体验，“人们太快转移注意力所获认知并非艺术认识，而仅仅是一种意识形态”。〔3〕“艺术认识”和“艺术意识形态”之间显然具有根本区别，怎样方能全面正确认知艺术，而不仅仅能够获得艺术意识形态？阿尔都塞认为，这一问题和马克思提出的古希腊艺术魅力的根本来源是同样的问题，同时马克思还给现代人留下了有重大意义，不过当时并未得到解答的问题。不过，此后有很多研究人员都对此问题有新的理解和探索。基于此，阿尔都塞提出了审美变形理论。他认为，“审美变形”理论也属于美学范畴，在马克思主义美学体系中的地位非常重要。我国许多学者都将审美变形理论和“陌生化”（同属美学领域） 并论，甚至直接将其与“陌生化”等同起来。不过，阿尔都塞对于“陌生化”的重视仅仅浮于表面，他的研究主要围绕最终理论价值展开，主要目的在于揭露现实社会关系在艺术领域的表征和呈现。所以其理论中“审美变形”的内含不仅包括“陌生化”，还包括更多内涵：人类利用想象和情感进行审美创新和创造，从精神层面去获取日常生活材料并进行艺术创作，表述出人类针对特定客体建立的审美关系。换言之，“审美变形”的本质是以“现实关系”为核心内容进行审美转换，再通过意识形态审美策略揭露社会现实。但仅从“陌生化”角度分析就完全排除了背后的社会意义。而从这一路线分析可知，审美变形特有的批判功能的价值和意义、规范塑造潜力也就有了基础。阿尔都塞也就是从这一研究路线切入展开其艺术研究的。他主要用“离心”的方式，揭示了个体对于现实存在及其基本条件、想象之间关系建立的意识形态，进而完成审美转换，进一步阐明了主客二体的审美关系。他说，“科学批评要求找到艺术或者文学受到意识形态的限制、约束，促使其保持距离的根本准则”。〔4〕阿尔都塞始终将意识形态和社会生活紧密关联于一体。他认为，意识形态的现实存在也是以此为基础形成的。这里试举例说明：阿尔都塞提出了国家机器层面的意识形态“经验主义清单”，无不印证了现实（或其中构成内容）对于艺术作品内涵的感知和判断，这就从侧面说明了意识形态与艺术外部事物之间的耦合。

对于审美变形理论存在的价值，阿尔都塞指出：“有可能基于特定对象、物体描绘配制（也就是不在现场但是起到支配作用的关键因素），控制人们的具体存在，即提供关于人和物体之间关系的日常意识形态结构。这种意识形态结构是不能从外表上以正面或凸雕的方式来描写，而只能用迹象和作用，用不在场的标志，用负面的和凹雕来描绘。”〔5〕显而易见，阿尔都塞认为，非现场存在的日常意识形态或者社会历史的特定结构都对个人命运有决定性的影响。鉴赏、创造等美学形式显然都不具备审美揭示能力。因此，艺术作品只能用非现场的“凹雕”“负面”来阐释意识形态功能，也就是要用审美变形去精细描绘艺术作品的价值。他在《论抽象画家克勒莫尼》一文中对克勒莫尼（Leonardo Cremonini） 绘画作品的变形给出了极高评价，称赞克勒莫尼的绘画以“拒绝与观众共享圣餐”式的“共谋关系”“将富有人情味的面包慢慢掰碎”，〔6〕认为其作品已经突破平庸艺术的局限，以人们不够熟悉和令人愤懑的“变形”方式呈现生活或想象。但其他复制而来的作品，由于扮演了意识形态跟班的角色应当视作平庸化而受到批判。因此，在阿尔都塞看来，艺术也就是通过“审美变形”，模糊主体形态和个人的面孔，并从形式上将其与意识形态区分开，继而将此“实在”凸显出来。阿尔都塞用“审美变形”对特定对象进行审美启蒙，基于现实激发审美批判意识，而意识形态也在进行审美批判过程中逐渐裸露自身。阿尔都塞通过“审美变形”逐步挖开了意识形态堡垒，最终揭示出作品中的意识形态内涵，从而帮助人们完全理解意识形态的裂缝和矛盾。从这点来看，阿尔都塞的“审美变形”思想与著名美学家托尼·贝内特（Tony Bennett）将艺术形象比作意识形态的“内奸”有异曲同工之妙。

阿尔都塞的“审美变形”思想有着极高的理论价值，后人甚至称赞其理论是“马克思主义理论的当代继承者”。〔7〕他提出的理论“能够令观众（在欣赏作品时） 形成真实、能动的全新意识”，〔8〕尽管如此，大多数作家和艺术家的作品都还是普通作品，即便将其意识形态化也无法完全给予观众真实、能动、全新的意识，但阿尔都塞的理论却将观众的能动性置于被动，只允许它在“启示”下发挥作用，这样艺术作品事实上对个人所具备的能动性有一定压力作用。阿尔都塞通过这一理论，总结得出现代主义艺术发展的必然趋势。不过，从另一个角度看，阿尔都塞的“审美变形”思想实际上忽视了艺术和大众文化的关系，在他看来，大众艺术仅存在于意识形态层面，不会被社会关系所遮蔽。如此一来，他也就否定了大众审美及其能动性的发挥。也就是说，他提出的美学理论和法兰克福学派、启蒙主义理论相同，都存在突出的贵族主义思想倾向。为了弥补阿尔都塞“审美变形”思想存在的缺陷，伊格尔顿在阿尔都塞理论基础上提出了“审美身体化”思想。

二、审美身体化：伊格尔顿的审美意识形态理论品味

与阿尔都塞不同，特里·伊格尔顿（Terry Eagleton） 首创了结合情感、身体以及意识形态的美学新领域。伊格尔顿试图证明情感与意识形态之间存在鲜明、丰富的联系。他试图将美学置于资本主义的发展过程之中，探索审美意识形态理论的缘由，分析审美意识形态理论的价值和政治寓意。他认为，审美意识形态理论并非“审美”和“意识形态”简单叠加的理论，而是与各种意识形态保持联系且十分纷繁复杂的理论形态。伊格尔顿分析指出，资本主义社会如今发展进程加快，社会文化和物质生产水平逐步提升，人们对艺术作品进行鉴赏和分析的能力得到了普遍提高。美学领域的不同概念也逐步在主流意识形态核心中发挥关键主导作用，而审美是诸多意识形态概念中的重要成分之一，在社会关系架构中发挥重要的基础性作用。与此同时，在伊格尔顿看来，审美意识形态理论也是人类能够建立共同体的主要理论来源。他认为，人类唯有运用以想象为基础的沟通、交流并相互适应，才能够将资本主义背景下放任自流、自律、孤独的个体密切关联并形成团体。审美和美学竟然有此作用，实在令人吃惊。不过伊格尔顿的研究并未止步于这一成果，他始终认为审美本身就是有双关意义的、矛盾的概念，而唯有马克思的辩证思想才能够将其双关意义全面覆盖。

在伊格尔顿看来，从1848年《共产党宣言》发表至今，马克思主义理论一方面对资产阶级提出谴责，另一方面非常重视资产阶级大革命的遗产。譬如列宁就曾经指出：“我们如今能够对启蒙主义进行严厉批评，这一权力的根本源头就来自于启蒙主义。解放的最主要困难莫过于自我解放。”〔9〕伊格尔顿就此进一步指出，“激进主义最主要的批判任务莫过于人们从阶级继承的遗产中所具有价值和活力，其有助于对政治左派发展的一切内容进行拯救和补偿”。〔10〕所以人们必须辩证评价美学，必须深刻认识到其中的历史复杂性，不应简单加以指责或者提出赞颂。根据他的分析，在资本主义全球化背景下，社会秩序维系的根本力量主要来自于爱、虔诚、习惯和情感，换言之，制度力量也因为审美体系而有所改变。〔11〕不过，由于爱、虔诚、习惯和情感并非审美特有的内容，同样也并非风俗、文化以及心理学等理论体系的特有内容，不同学科领域的“审美（化）”内涵实际上并不相同，“审美（化）”的内涵也存在着将其他话语淹没的可能。用此形式对其意义进行扩展，仅从其概念来看，就存在“大而空”的问题，所以存在着意义指涉内涵丧失的危险。考虑到“审美（化）”、美学概念的膨胀太过，人们过高估计审美和美学功能，甚至提出美学概念如今早就在主流意识形态结构内悄然发挥了重要关键作用，并指出“自律—完全的自控和自我决定的模式恰恰从意识形态模式层面满足了中产阶级运作的物质性需求”。〔12〕

伊格尔顿认为，美学最初起源于身体话语，而马克思探讨的核心问题恰恰就是身体的劳动。伊格尔顿从这一视角切入，追本溯源深入分析指出尼采、马克思和弗洛伊德都着眼于劳动、权力以及欲望的身体来阐释美学。早从《1844年经济学哲学手稿》开始，马克思就已经立足于这一角度重新阐释分析社会和历史问题，他提出的生产和经济体系也是从物质层面的身体切入分析；尼采则将身体视作文化产生的源头；弗洛伊德甚至将审美与性欲等同起来，将文化规则视作对本能的限制。上述理解都是从社会生活分裂的角度去审视和分析后资本主义的现实问题，从而提出了三种不同类型的“身体”。从意识形态分析看，这一分裂具体体现在认识、伦理以及审美三层价值的划分与割裂。伊格尔顿也恰恰着眼于上述三个层面展开研究，将情感话语的研究成功投入于历史发展领域，从而绕开了将主流意识形态和意识绝对区分开来甚至对抗起来（以法兰克福学派为代表） 的理论，从新的角度开辟了审美研究的新领域。伊格尔顿认为，对于马克思来说，在资本主义劳动异化条件下，通过两个相反的维度的分裂和分化，感性生活逐步形成了两种审美形态：冷酷无情的审美形态和虚假幻觉的审美形态。在此情况下，身体被无情地扭曲和抛弃，身体的复归因此成为伊格尔顿理论研究的旨趣。基于此，伊格尔顿立足于后现代主义理论，对现代主义进行了批判和抨击。〔13〕伊格尔顿认为，审美活动开展过程中，身体是最基本的物质条件。此种观点对传统美学造成一定冲击。这是因为，马克思主义美学理论通常将美视作人类根本力量的外部感情体现或者对象化发展的结果，并未深入阐述“人类根本力量”。伊格尔顿认为，这一理论没有历史感，也就是说并未置身于语境内分析其形成、变化和发展过程。事实上，人的本质长存于人的存在之中，而现实生活不过是其演化呈现的结果。

伊格尔顿将“身体”（拉康、福柯）、意识形态（阿尔都塞）、文化唯物主义（威廉斯）三者融为一体，将其中唯一的物质基础“身体”作为感性呈现的要件放置于历史、社会背景下对美学问题进行阐述和探讨。此前的精神分析理论（弗洛伊德） 强调了个体在社会、工业环境中发生的异化。不过，精神分析理论仍然缺乏对于历史演变的现实研究。而福柯则开拓了这一领域，着眼于历史环境，将身体与美学和意识融合起来探讨。伊格尔顿更进一步指出，“人类存在”本身就是一个历史问题，这个问题不仅深刻而且复杂。“身体”是个人在历史现实环境下的客观存在，是一种物质表现。伊格尔顿还探究了社会现实中物质层面的关系与身体之间存在的制约或者投影现象。考虑到身体本身具有现实性以及物质性两个基本属性，所以身体比人的情感更受现实、自然、规律以及意识形态等要素所影响和限制；同时身体也对于情感表露的强度、方向有一定影响，所以那些幻想、想象也就有了物质存在的前提和基础条件。他还指出，美学问题可以运用审美身体化的相关理论进行阐释、分析和解决，但是它不能解释资本主义产生之前的“美学”。显然，伊格尔顿的观点存在着明显的认识误区。

在伊格尔顿看来，身体承载了人们的欲望和意志，也是人类开展劳动的根本载体，身体会“说话”，有些人身体健康，但是也有些人的身体存在残缺。我们已经充分意识到，基于身体这一载体就能够实现更多分享。其中问题只在于：如果仅凭身体，真的能够分享一切吗？诚然，马克思在《1844年经济学哲学手稿》里也曾强调人类的需求和感性，可是它们都是以“人”为主体存在的，而身体和人并不是等同的概念。伊格尔顿则将两者等同起来了，他认为身体具有思想塑造、物质创造及自身改造的能动性主体特征。〔14〕这一论述显然与马克思对“人”的论述是相悖的。换言之，伊格尔顿扩大了“身体”这一词语的外延，从而导致其内涵过度空泛化，最终丧失它原本的意义。在伊格尔顿看来，“人类本性”是一个极其宽泛的概念，在“人类本性”影响下，“人”的根本需要也变成一个宽泛的概念。它不仅涵盖了水、食物、性等生存基本需要，也融入了许多其他层次上的需要。伊格尔顿审美意识形态理论存在的最大问题，就是将生存基本需要与情感需要的所谓“人类本性”视为人类的根本特征，从而导致 “人类本性”等相关概念陷入了过度泛化和空洞化的理论误区。

综前所述，在伊格尔顿那里，“身体”既是一个审美过程的元素，又是一个意识形态的概念。一方面，“身体”能够以一种感性的舒展方式表达快感和欲望，从而成为审美过程中不可获取的元素；另一方面，不同阶级通过身体审美争夺本阶级利益。在阶级社会，“身体”是受束缚和奴役的，人的身体被撕裂成两半难以复合。审美意识形态实现对身体的占有，进而实现对人的占有和社会的稳定统一。可以说，审美意识形态其实就是审美和意识形态对身体构建的过程。在伊格尔顿看来，马克思的伟大和崇高就在于他将审美和社会实践中劳动的身体结合起来，使美学真正回归到人类的身体的塑造和欲望，从而塑造为一种更高意义上的身体话语。伊格尔顿认为，在马克思看来，审美化的生活就是一种以自身为目的的生活，在这种生活当中人类本质力量得以丰富展开和愉悦实现，这种审美化的生活要得以实现只有当身体性的动力从抽象需要的专制中释放出来才有可能，而这种审美化的生活只有在共产主义社会中才能成为现实。在共产主义社会，人真正成为了人，人与人、自然、社会等都高度和谐了。在这种没有剥削、没有压迫的社会形态里，人与人之间是一种互助友爱的关系。因此，共产主义社会被伊格尔顿称为“人类最后的审美化”。

三、继承与革新：阿尔都塞和伊格尔顿的比较

从以上分析可以看出，审美变形理论是阿尔都塞审美意识形态理论的重大成果之一。阿尔都塞通过自己的研究证明，审美变形是现实关系的审美转换，他也意在通过审美变形把握被遮蔽的社会关系。早年的伊格尔顿正是以阿尔都塞的意识形态理论为基础，试图建立马克思主义文学批评理论。近年来的伊格尔顿则呈现出远离阿尔都塞的倾向。他对审美意识形态进行了历史与现实的转换剖析，展现出独特的理论品质。伊格尔顿通过美学这一中介范畴把身体（作为劳动的身体、作为欲望的身体、作为意志的身体） 与国家、阶级矛盾和生产方式等历史物质条件与传统的政治主题结合起来，进而使美学的意识形态功能及其政治寓意凸现出来。由此出发，伊格尔顿提出了一系列新的见解。

阿尔都塞和伊格尔顿针对审美意识形态的研究对于审美、艺术，以及意识形态相关课题起到了拓宽和深化的作用。此后才有了关于艺术和意识形态之间关系；审美变形对现实的揭露；文学自律理论的批判；身体解放甚至革命的内部力量的探讨；从政治、经济、社会等多个角度追根溯源分析审美意识形态；身体、意识形态以及情感体系内丰富情感和意识形态之间关系等新研究课题。从严格意义上讲，审美是主体开展审美活动的概称，并不是一种意识形态，却包含着意识形态独特功能。这是因为，伟大的艺术作品往往通过“审美变形”及其对“身体”的关照发挥着批判现实和解放人性的意识形态价值，它们总在迫使现存的支配性意识形态暴露囧相，进而激荡受众对于身体和生命的强烈感悟，最终对于阶级压迫的猛然震惊。

在后马克思时代，当马克思主义在西方的发展陷入困境之时，阿尔都塞和伊格尔顿仍然坚持在马克思理论体系基础上寻求创造性的理论拓新，是十分难得且可贵的。阿尔都塞提出的理论旨在促使现代意识形态研究走出“真假”辨别的基础模式。他更加关注无意识层面、主体塑造和意识形态之间的关系，更加强调意识形态结构和时间永恒不变性。伊格尔顿意识形态理论则主要关注个体及其所具备的能动性、创造性和阶级性，并在阿尔都塞理论基础上进一步完善了理论与现实的联系，弥补了阿尔都塞理论的不足。伊格尔顿非常关注阶级性和个体问题，他的理论实际上是对晚期资本主义社会以及一切不合理的人类政治经济社会秩序所进行的理论批判，其理论的旨归在于实现全人类的解放。因此，伊格尔顿的理论就是现实的理论，是当代西方马克思主义美学。无论阿尔都塞也好，伊格尔顿也罢，都是对马克思主义美学思想的继承和发展，具有极高的理论价值。遗憾的是，由于阿尔都塞和伊格尔顿都过于远离主流政治并缺乏实践基础，因此，他们的理论对后“展示革命”时代美学的未来走向问题含糊其辞，在审美的人性解放作用问题上也表现得过于自信，因此，他们的理论也具有较为浓厚的乌托邦色彩，这也在一定程度上对他们的理论地位和价值产生了消极的影响。