琉球文化圈关于门中制度的研究

青 山 优 太 郎

一、前言——问题所在

人类的每一个个体，在行为上乃至思想上，有着一定的规律和法则。假设这每一个个体都为同一人种，并且使用相同的语言，处于同样文化环境中，可以认为他们有相同的祖先，并把他们相互结为单系。这样的集团一般称作为氏族。[1]3，[2]137当好几个氏族聚集在一起，形成更大规模的集团时，这个社会团体就称作为民族。[1]3

诚然自不必多说，世界各地存在着大大小小形形色色的民族。在这之中，位于中国东南方，日本列岛西南方向的琉球群岛，也有着自己独特的文化和民族。北起奄美群岛，南至八重山群岛的琉球文化圈中[3]101，在这里居住的民族，通常称作为“琉球民族”。①(1)① 关于“琉球民族”这个名称，有着各种各样的见解。但是，1927年田村浩所写的《琉球共産村落の研究》中，就开始使用“琉球民族”一词(第104页)。另外，举一个近几年的例子，2013年“琉球民族独立综合研究学会”成立，诞生了冠以琉球民族之名的学会。其他还有，例如本文所使用的参考文献中，根保与崎浜等人的论文中也使用了“琉球民族”一词，并且报纸上也有“琉球民族”的字眼(以2016年5月19日的冲绳时报[论坛]，关于“琉球人は『先住民族か』 国連勧告撤回要求巡り討論”为例)。就这样，“琉球民族”一词获得了人们的共同认可。

并且我们每一个人必须要和他们抱有相同的行为方式和思考方式，方能对这个民族集合体，以及各种各样的特征一目了然。把个人的行为和思考等等放大到民族的身上，就变成了所谓的风俗与观念，每一个民族都是这样，在他们的文化中形成一定的倾向和特征。这个道理，当然也适用于先前提到的琉球民族。笔者想在本文中就“门中制度”谈谈他们的一些文化以及风俗。至于为何要谈论门中制度，虽然到现在为止已有很多的学者对其进行了一定的研究，但是总体上来说，和日本国内其他的文化研究状况进行比较，对于琉球文化圈中的文化研究，笔者认为仍然很不够。具体一点说，这些研究中只谈到，门中制度是中国大陆的儒家思想传至琉球国而产生的，被当时的国王和士大夫等统治阶级所接受，并在琉球兴盛起来，但是，把这些结论概括起来，也只不过是说门中制度是日本文化中的一朵奇葩。站在学术的观点上来说，对世界上形形色色的民族所拥有的文化以及其社会进行比较研究的人类文化学并不是构建广义上的框架，而是以保护保留下本国村落中的文化和风俗为内容的民俗学研究。[2]2-10在日本，迄今为止的“门中制度”研究一直没有突破日本地方特色文化的藩篱，即将“门中制度”当作隶属于日本的冲绳县的地方文化进行研究。并且，门中制度的研究，在作为起源国的中国，对其发表的研究成果也可以说是十分薄弱的。

但是，如后所述，在门中制度引入之时，琉球群岛的土地上已经存在着一个名为琉球王国的国家，“冲绳县”在那时连是什么都不知道。并且，琉球国的历史，要比冲绳县更为源远流长。因此，在门中制度的研究中不使用“琉球”，反而使用“冲绳”一词，从日本现在的一个县的视角上出发，对于琉球的历史是十分不公平的，又或者是有什么企图，故意忽视这一问题。立足于这一反省思考后，本文中对于琉球国时代所诞生的文化、风俗习惯等，同世界，如东亚、东南亚等其他国家类似的文化进行比较时，将会积极使用“琉球”这一词，并且积极认识其独立性，为了从“冲绳是日本固有的一部分”这一思想牢笼中解放开来，笔者想用“琉球人”这一称呼来进行论述。

二、门中制度的研究史

对琉球群岛的研究热潮，是在19世纪80年代前后，其主要研究者是欧美各国的学者。按照发表论文的语言来排序的话，最多是英语，其次是德语、法语、俄语。从这一点可以很直接地看出来欧美的主体地位。[4]25

日本对琉球群岛的语言、文化、风俗习惯的研究始于二战前，以柳田国男、折口信夫、伊波普猷等为代表人物。然而正式对门中制度进行研究，已经到了二战后的20世纪60年代。当时对琉球群岛的研究，是根据居住于东京的冲绳县出身的人而进行的。借用金城正笃和高良仓吉的话来说，其目的是在学问研究上拉近与“本土”割裂的冲绳的距离，使“本土”与冲绳的关系重归旧好，并且议和会议近在咫尺，也有必要将冲绳的实情告诉给国民。[5]173这些都是冲绳即将回归日本时所发生的事情。与此同时，冲绳方面，研究正在如火如荼地进行着，其中关于门中制度的社会人类学的研究与调查，此时也在进行着。严格地来说，门中制度的研究自1940年渡边万寿太郎发表《琉球の同族団について-門中の研究》以来，不乏涌现了很多优秀的研究文章，但是真正进入白热化阶段是在20世纪60年代之后的事了。[6]当时代表性的研究学者有，比嘉政夫、大胡钦一、江守五夫、松园万龟雄、渡边欣雄、村武精一、小川彻、中根千枝、山路胜彦等等。

研究的白热化导致了，研究者各抒己见，但是所谓门中制度到底为何物直到现在仍然没有一个统一的答案。下列是门中制度一些具有代表性的说法：“以村落为单位的血缘关系”[7]76“偏向男性的，认识维持族谱(族图)的组织”[8]“追溯从一家的开山祖师开始的男系族谱的亲族集团”[9]“承担家族墓地管理，并在家宅中供奉先祖责任的父系亲族集团”[10]77“祭祀继承(牌位继承)的形态”[11]“拥有共同先祖的男系血缘集团”[12]“父系始祖共通的血缘集团”[13]“始祖出自同一父系的亲族集团”[14]“父系亲族组织”①(2)① 参见以下相关论述：安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].福岡:九州大学出版会,2001:7、霜多正次.生まり島[M].東京:みずち書房,1990:111.中川勝雄.[研究ノート]沖縄集落における住民·世帯構成の動向[R].立命館産業社会論集第44巻第1号,京都：立命館大学,2008。“父系亲族集团”[15]88“父系血缘集团”[15][16]“出自同一父系的集团”②(3)② 参见以下相关论述：伊藤幹治.慶良間諸島の祭団連合(1)[R].国立民族学博物館研究報告.東京:国立民族学博物館,1977:345、新垣智子.沖縄における女性の集団帰属をめぐって[J].常民文化(16),東京:成城大学,1993:73．“关于祖先观，死亡观的社会学的构成物”[17]“以门中始祖为中心，父系血缘为关系所构成的集团”[17]“男系血缘团体”[18]“共同拥有一位男性先祖的父系血缘集合体”[19]等等。这些研究成果，都可以归结为20世纪60年代后，对门中制度的研究如雨后春笋般的到处发芽的产物。

但是上述研究中大都是将门中制度看做是日本文化中的独特文化而进行研究的。例如，冲绳“回归”后的第二年所发刊的《現代のエスプリ 沖縄の伝統文化》这样一本杂志中，“冲绳的传统文化”这个说法，说到底还是用的是“冲绳”一词来编写这本专刊，并且在这本杂志中，江守五夫还发表了，门中到底是如何形成，根据日本的整个框架构成来探讨门中制度，在探明本邦(笔者注：指日本列岛)西南部的村落构造后，对于我们是具有十分重要意义的。[9]100这个观点中所包含的问题为了能向先前讲述的那样，这里是不得已而为之，但是在进行人类学的研究调查时，一般来说，到现场实地考察，同当地人面对面交流是不可或缺的。只有这样，结合自身和当地特定的情报提供人的知识与经验的研究调查，其结果才有可能得到想要的结果。不过，居住在琉球群岛的人们，正如克莱纳所指出的那样，不会告诉我们无法想象的事物和无法质疑的事物，并且错到离谱的事情只要不说出来，也就不会尝试去改正的，就是这样的一群人。[4]49因此，若是他们理解了我们调查者所想要问的问题，他们也有可能会故意回答出我们所期待的答案。由此，站在这个角度上，在研究门中制度的时候，要立足于琉球群岛与琉球民族的历史、文化、习俗基础之上，才能进行下去。我们要留意以上这几点，接下来我们来看看门中制度的历史吧。

三、门中制度的历史

(一)门中成立的历史背景——族谱设立之前

我们先从整体上来看看门中制度的历史。

古代的琉球，在聚集区形成之前，或言聚集区形成的初期，人们都是基于家族和亲族的血缘关系而结成社会集团。田村浩把它称作为“氏族共产体”，但笔者认为这样的社会集团是基于共同的祖先所派生出来的一门，也就是所谓门族。[1]40因此，古代琉球在聚集区形成以前，或者说形成初期，借用鸟越宪三郎的一句话来说，是以“基于同一门族的血缘团体”为核心的。[7]40

之后，同一门族随着时代变迁，人口数量的增长，比如说这一门族同当地或者相邻地区的其他集团相互交流接触的话，其结果，也就是诞生了村落共同体。所谓村落，是基于数个血缘关系的氏族集团集合体，是地缘与氏族集团相结合的产物。他们一同从事生产活动，并且经营着自己的财政。此时，为了祈求生产活动中风调雨顺，换句话说也就是期盼着五谷丰登，将对大自然和自己先祖的敬意，通过祭祀活动表现出来。在琉球承担祭祀任务的场所，叫做御岳。古代琉球的村落，把御岳作为祈求五谷丰登和子孙繁荣的神圣之地。

此时，村落中的圣地被选做御岳，并且赋予创建人的家“根所”，或者叫“根屋”“元所”“大元”“大屋”等一系列尊称，人们也会更加尊敬他，并且在村落中更有发言权。这些尊称，都表示着原本的家，最初的家的意思，在根所还有名为“殿”的祭祀场所，并且根所的火灶被看做是原灶，十分神圣，是大家供奉的对象。形成了田村所说的“大屋的始祖就是村落的始祖”这种现象。[1]50而且，据鸟越所说，有孩子出生和红白喜事等等的活动仪式时，第一个要祭拜的就是灶。[7]113加之，比嘉春潮和田名真之还指出，1654年，人们被禁止移居至政治中心地首里(那霸)。同时也被禁止移居到其他的部落去，结婚也被限定在同一村落内。[18][20]如此一来，可以说村落共同体大体上已经确定下来。其结果，作为原本的家的根所，理所当然地在村落里掌握了极大的实权。

然后再讲讲根所，根所是由一家之长的“根人”及其姐妹所构成的。在各个村落中，他们的发言是最有分量的，并以他们为中心，和人们共同管理脚下这片土地。[1]151为确保以地域区划制度为准的纳税，组织了名为“ku-mi(与)”的团体，并设立了名为“yu-i(結)”的互帮互助制度，旨在帮助以祭祀活动为首，促进生产活动与经营经济等活动。①(4)① 比嘉春潮.沖縄の村落組織[J].民俗學研究15-3,1950:150·151、赤嶺政信.地割組·マブッチ組·ヤドゥイ-久高島村落祭祀組織についての補遺-[J].人間科学(14),沖縄:琉球大学,2004:172．所谓地域区划制度是指，将一定面积的土地进行分割，交于村民共同管理土地，且定期更换原有土地划分的制度。

以上所讲的是，古代琉球，古琉球时代的村落。在1609年岛津侵琉之后，琉球国被要求给岛津氏朝贡纳税。此时，琉球的首里王府，基于地域区划制度，从各村落内征收税款。据此地域区划和纳贡缴税密不可分，直到之后明治时期琉球国因“琉球处分”变为冲绳县时，此制度仍然存在。田村说：“这样的村落形态一般被认为是‘琉球共产村落’，琉球共产村落直到明治时期被认为是私有制为止，存在了长达数百年之久。”[1]167村落运营的心脏，就是刚刚提到的根所，以及里面的根人其姐妹。

就这样，直到1689年族谱部设立之前的琉球，在根所的“根人”以及其姐妹的统治下运营，维持着村落共同体。但是，作为核心部分的“根人”和其姐妹他们也是普通人，随着年龄增长两鬓发白，最终老得动不了，难以从事经营活动。对于村落一个重大且无法回避的问题产生了，由谁来继承？

正如前面说的那样，根所是村落始祖的家，“根人”为一家之长，与其姐妹一同构成始祖。并且，初期村落的血缘关系十分浓厚。因此，继承者一般从与家族或亲族之间关系较近的出身集团选出比较合适，但是在族谱部尚未设立的当时，继承者并不一定拘泥于血缘关系。例如，在村落间移动禁止令尚未下达的年代，作为居住许可证，根所以外移来的居者被承认与村里的居住者具有血缘关系，并被赋予祭祀的权利。[7]96另外，在冲绳岛北部的伊平屋村，若生的是女孩就会招女婿，并由上门女婿继承家业，若生的是男孩则会分家。[1]124同样位于北部的国头村宇嘉部落，根据安和的研究可以得知，允许本家的男子到其他村落当上门女婿，并且在其他村落同样会供奉上门女婿。这位上门女婿，来自临近的宜名间村，是自家的长男。[21]97

另外，在安达义弘的研究中说道，某上门女婿于1684年被承认为家业继承人，并且3年后的1687年，某本家的长子提出继承人申请，这就是最初的长子(嫡子)继承。[22]72-73这个例子可以很明了地说明问题。其他的还有，在安和的调查研究中，国头村宇嘉的情报提供者还报告说，本家的长子去其他家里当上门女婿，至少到昭和初期为止，是不被看作有什么问题的。[21]其他还有涉谷的研究中表明，农村中让长子继承家业是最为理想的，次子以下的继承和上门女婿继承也是被允许的。[23]

综上，外来人员被承认与村落里具有血缘关系，或者让没有血缘关系的上门女婿继承家业等等事实已十分明了了，以此为基点，我们可以得知，家族与亲族等等的血缘关系，换句话说也就是血统，不是被看得那么重要。祖父江孝男指出了有以下6类血统关系。

(1)父系血统(patrilineal descent)，以父系血统追溯其源。也称作男系血统(agnatic descent)。

(2)母系血统(matrilineal descent)，以母系血统追溯其源。也称作女系血统(uterine descent)。

(3)双系血统(bilineal descent)，父系与母系混杂，比如说继承土地则追溯父系血统，继承牛则追溯母系血统。也称作二重血统(double descent)。

(4)平行血统(parallel descent)，男性则为父系血统，女性则为母系血统。

(5)选系血统(ambilineal descent)，父系或母系，按照各自的喜好选择血统。

(6)多系血统(multilineal descent)，到现在为止所讲述的5类血统总称为单系血统(unilineal descent)，多系血统是指结合自己上一代全部的人的血统进行追溯。有时也称双方性血统(bilateral descent)或者共系性血统(cognatic descent)。[2]132-133

根据祖父江孝男所分类的这六大类，至此为止我们所看到的，在族谱部设立之前的琉球，关于继承所采用的方式一般不限定于(1)父系血统，(2)母系血统，(3)双系血流，(4)平行血统，自己的本家自不必多说，根据父母双方的家庭状况或者村落的发展状况，相对来说比较自由的选择方式(5)选系血统中的单系血统，或者采用(6)多系血统的可以说更为常见。援引小田的话进行解释，门中这一概念诞生前，人的出身构筑了人际关系网络及集团社会的基石，且使用“hi-ki”这一说法表示这种共同体。[24]在族谱部设立之前的琉球社会，继承一事相对来说还是比较自由的，并且比起基于血统而形成的关系，所构成的人际关系更为核心。

但是在身份制度确立之后，与之相伴而行的，是各村落与各家庭之间的阶级固化。其分水岭，就是族谱部的设立。

(二)门中成立的历史背景——族谱部设立之后

1689年，首里王府于锁之侧下设名为“族谱部”的机关，执行管理族谱的职能。之后于1729年发布了家谱编纂令，在催促家臣编纂家谱的同时，并要求家臣上交家谱至族谱部。有关家谱的研究在田名的研究中已有详细的记载，根据其研究表明，家谱要求为长28.7 cm，宽19.5 cm左右的和式装订本，其特征具有以下几点：(1)属于公共文件；(2)只有士族才有资格写的文件；(3)最少要经过3次编辑(改写)。[20]26另外根据安达的研究，家谱中兄弟姐妹的排列，不论男女都是以长子为中心，按照右左右左的顺序进行排列。接下来只有男性作以下“记录”，首里那霸居民记载氏名，没有氏名的久米村人(汉人)一律记载名字。记载下名字、幼名、汉名(姓与名)或者氏名、家中排行、生卒年月日、父母名、妻子的名字及血统、其妻生卒年月日、孩子的名字(女性的情况记载生卒年月日与出嫁地)、本人经历、业绩、受勋情况等等。首里那霸人按照王朝变更的编年体编写，久米村人则按官爵、功勋、受封地、俸禄、笼荣、婆家娘家分开记载的编年体编写。家谱基本上是按照中国唐朝时的风格编写的，受勋证明及记录等公共文件的转载除外，其他文件一律用汉语书写。[22]58-59根据比嘉克博的研究，琉球的家谱(系谱图)，比起叫做关系图，更偏向于中国和朝鲜的“族谱”，根据之前安达的研究也可以看出，琉球家谱是用汉语书写的唐朝风格文书，因此，可以说更偏向于中国朝鲜等东亚国家。[25]30这一点，从由中国大陆移居至琉球，并被同化的久米村人的门中家谱中可以看得一清二楚。根据比嘉政夫的研究，久米村门中家谱的特征是，由姓名可以看出辈分的辈行制。[26]126辈行制，直截了当地说就是，同一宗族的同一代人，其名字中使用一个共同的汉字。例如，清朝最后的一个皇帝溥仪的弟弟叫做溥杰，溥仪的堂弟叫做溥佳，另外还有与溥仪同一代的皇族分别叫溥恍、溥儒、溥修、溥伟等，他们都共同使用了“溥”这个汉字。[27]25这就是所谓的辈行制。久米村门中家谱中，明显地具有辈行制的特征，但随着族谱部的设立和与之相伴的家谱上交，由于中国当时处于清朝，一定程度上也受到其影响。

士族一般编纂两部家谱，一部上交给族谱部，剩下的一部盖印后自己保管。当家谱上交至族谱部，初代本上加盖“首里之印”，为了防止加盖骑缝印和私自添写，两头都要加盖“系纪之印”。由此，上交了族谱，并登记入册了的人，可以获得首里王府认可的士族身份，进一步明确有族谱之人与无族谱之人的等级差别。一般来说，将前者称为“士族(有系人)”，后者称为“百姓(无系人)”，但是即便是被允许佩刀的士大夫，只要家谱的提交与注册不完备，就不被认作是士族。另外，士族(有系人)当中，相传的族谱与新注册的族谱也是有区别的。族谱相传的人，原本就是士族，但族谱新注册的人，是随着“百姓(无系人)”获得功绩，提交族谱后，被提拔为士族的。族谱相传的人也会有比族谱新注册的人身份等级低的情况，这叫做“系落”。反之，也有族谱由新注册变为代代相传的人，或言由百姓(无系人)变为族谱相传之人。[28]176

以上，家谱提交，注册于族谱部的结果，即象征着身份的确定。由此，自古以来模糊不清的身份与地位、门第等等开始明确下来，身份制度也渐渐完善。首里王府也从家谱的管理中，间接地确立了琉球社会中的身份制度，促进了阶级分化，也为巩固统治做出了贡献。并且，这一系列的政策也使得首里王府的权威高涨，可以说这也是首里王府的一个目的。编纂于1697年的《中山世谱》中明确地表示了出来。书中写道：“作此系谱原为上尊天朝之子，上至初代王统之始祖，历经数代国王乃成，此可谓同琉球之开辟神话相连也。”[22]53-54这里我们可以得知，首里王府的王府家谱与开辟神话联系起来，取得其绝对的权威，同时还成功地展现了王朝的正统性。另外对于家臣与民众，向族谱部提交家谱并注册，还可以明确自己的身份。统治与被统治的关系跃然于“家谱”上。首里王府设立族谱部的背景一般是认为，作为藩主国的清朝于1673年爆发的三藩之乱终于平定(1681年)，首里王府受到了康熙皇帝强化巩固统治做法的影响。清朝动乱终归平息，迎来了康雍乾“三朝盛世”。藩主国的内乱终结与权利巩固，琉球国王都看在眼里，自己当然也想把握住这个大好时机，便以其威势为背景，策划着巩固自己国内的统治。唐朝风格的家谱与身份制度的确立双管齐下，以及我们后面所要讲到的，赋予统治阶级的士族中国式的汉名，都可以看出琉球国王的小算盘。

另外关于展现王朝正统性这一点，要说的话，族谱部的设立处于琉球国王第二尚氏时期，其先祖内间金丸通过武装政变从第一尚氏手中夺取了政权。因此，首里王府将国王的系谱同琉球开辟神话相联系，主张其正统性的背景下，打压政权确立过程中的批判与不满，换言之，难道说这没有一点点镇压的意思吗？

就这样，通过族谱部的设立与家谱的管理，首里王府取得了强有力的政治权力。另一方面，上交了家谱的士族们怎样了呢？士族们持有着加盖有首里王府公印的家谱，被赋予了公职身份，成为统治阶级。与此同时，他们也从王府那里得到了中国式的汉名。例如，冲绳学的始祖伊波普猷的汉名叫鱼培元，琉球歌舞剧的创始人玉城朝薰叫做尚受祐，引进甘薯和棉花的仪间真常叫做麻平衡。像这样，除了宫古群岛和八重山群岛的琉球士族，都被赋予了汉名。①(5)① 于宫古群岛与八重山群岛，虽然不授予士族汉名，但为了实现身份差别化，代之授予“白川”“松茂”“本村”等2个汉字组成的日本式名字。不过，说到底也就只是在公共场合使用的东西，私底下是不会使用的。刚才也说到了，家谱是用汉语书写的，以此为代表，这是一种在公共场合使用汉名的情况。另外，与根源于中国大陆的久米村人不同，琉球士族原本与中国没有关系，即原来的士族也同样地被赐予了汉名，对于这件事我也想说一说。[26]124

正如到此为止所看到的，族谱部的设立，上交家谱成了义务，族谱已经成了首里王府管理的一种手段，并且根据此确立了分别士族与平民的身份制度。更进一步说，士族中的差别也变得十分显眼。与之并行的中国宗族制度，在与清朝的交易过程中，潜移默化地被琉球社会所接受了。在琉球，这样的继承制度，也就称为“门中”。

四、何为门中——门中的基础概念及其实质

如之前所述，门中是指“基于父系血缘拥有共同祖先的集团”。这里的父系血缘是指“shi-ji(根源)”，这适用于拥有共同的核心(种子)的人。所谓核心(种子)，是指男性的精液，生物学的角度上来说就是Y染色体。拥有共同核心的人都被看做是先祖的子孙，同时他们也成为门中的一员。举一个具体点的例子，同父异母的兄弟，基于他们拥有同样的核心，他们也就属于同一门中；同母异父的兄弟，由于核心不同，门中也因此不同。因此，同一门中当中并不是只有同一祖先的血缘关系的人才被认可，例如同父异母并不是同一祖先，但他们属于同一门中。[23]另外，养子、上门女婿等并不属于同一门中，而是分属其他门中。但是，在门中制度产生的当初，其划分界限并没有那么严格，根据不同情况也会有一定的变通的。例如，在安达的研究中指出，近世时期不论是否记录在同一族谱内，或者说长子去世时由最年长者来代替长子的地位，也有认可无系养子的例子等等，这些都由生者来判断属于同一门中。与之相对的是，现在的情况，对于同一父系血缘，或言同一门中的共识更为重要，包括针对死者也要分明门中。①(6)① 安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].福岡:九州大学出版会,2001:74．根据安达所述，族谱部设立前后，继承者记为“嫡子”，渐渐地，出现了长男优先的观念。与之并行的上门女婿被排除在外(安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].福岡:九州大学出版会,2001:79)。另外，小田的研究中表明，在冲绳岛北部的盐屋，把上门女婿或者其他门中的养子作为他族养子，在大正之前有9起，大正之后减少到1起。②(7)② 小田亮.沖縄の「門中化」と知識の不均衡配分-沖縄本島北部·塩屋の事例考察[J].日本民族学会編.民族学研究51巻4号,1987:361．同系养子为5对5，未有变化。门中制度自17世纪被士大夫阶级所接受以后，潜移默化地渗透到人们心中，并在近世时代后期被平民阶级接受，到明治后期连农村地区也能看到门中的影子。[22]92,[29]门中制度在平民阶级的传播速度要远远慢于士大夫阶级，这其中族谱部的设立和家谱上交任务在士族内功不可没。其他原因还有，琉球的百姓不像士族拥有汉名或氏名。东恩纳宽醇所著《日本の歴史新書 琉球の歴史》一书中写道：琉球的百姓(平民)在正式文书中只记载名字“某村无系某某”，私下里，一般使用堂号。[28]20与此同时，“琉球处分”之前，百姓(平民)一般先写名，之后在名后面写限定名。比如，如果是作者的话就记为“优太郎·青山”，不过像百姓(平民)同士族有同样的名字什么的，也是在1870年2月“平民姓氏许可令”之后的事了。③(8)③ 東恩納寛淳.日本の歴史新書 琉球の歴史[M].東京:至文堂,1957:183、奥田進一.沖縄の地割制に関する研究-「家」制度に基づかない農地利用[J].政治?経済?法律研究20(2).東京:拓殖大学政治経済研究所,2018:84．根据奥田所述，1875年“平民必有姓氏义务令”下达，把全国人民使用姓氏一事变成义务。先祖流传下来的姓氏不明时，需要创造新的姓氏。就这样，门中制度在渗透进士大夫阶级与平民阶级时间差产生了。不过，正如小田研究表明的那样，大正时代地处农村地区的盐屋也存在着门中制度，并且从大正前到大正后上门女婿和他族养子的数量直线下降，门中制度越来越严格了。山路也说，门中制度在粟国岛、座间味岛、渡名喜岛等等的周边岛屿不过是最近才形成的，很难说他们自古以来的父系血统体系与现在仍然相同。[30]门中制度的概念是由士大夫阶级到平民阶级自上而下的，换言之也就是从中央向地方扩散的“门中化”，或者叫“门中无规则扩散现象”[31][15]190，基于以上几点，经过长时间的洗礼，随着门中化从士大夫阶级渗透至平民阶级，门中制度也可以说是严格执行父系血缘这一原则。只不过，虽说严格，但根据情况的不同也有一定变通，存在着一些“例外”。关于这件事，我们之后再讲。

门中之内，尊祖祭祖的祖先祭祀是常规活动，祖先祭祀对于发挥门中制度的职能以及门中的每一位成员，都有不可或缺的意义。

首先，门中的成员，在进行祭祀活动之时，要以个人为单位定期上交酒水钱和香火钱。不论男女都要缴纳，嫁进来的女性则交给父亲那边的门中。其他当复兴本家，修缮本家、新建墓地时还要缴纳临时费，并且有时还要向15～60岁的人征“bu-u(徭役)”补充劳动力。[32]小田的研究中报告说，一个门中要缴纳祭祀费的成员有400余人，60余户。[24]这里我们可以得知，拥有共同核心的门中成员，被要求承担祭祀祖先的经费的同时，承担经费的门中成员是与祖先祭祀有关的。

门中的祭祀祖先的核心活动有：农历一月十六日的十六日节①(9)① 名嘉真宜勝.沖縄の人生儀礼と墓[M].沖縄:沖縄文化社,1999:78．根据名嘉真所述，十六日节是供奉先祖的节日，与正月是生者的正月相对应，十六日节是后生的正月。在大宜味村、国头村、宫古群岛、八重山群岛等地可以看到，人们用猪肉、鱼糕、鱼、山药、天妇罗、豆腐、海带、年糕等把木盒塞满，在墓前用以供奉先祖。、农历二月与五月进行的御节②(10)② 伊藤幹治.沖縄の宗教人類学[M].東京:弘文堂,1980:27．指麦子和水稻的初穗仪式。仪式结束后，门中各成员前往所属的本家，祭拜。伊藤说，父系原理将其串成一线的，其根据可举例为(1)祭拜时，夫妇各自回到自己父亲家的本家；(2)关于费用的计算，夫妇双方各自计入其父亲的一方；(3)养子关系的11组中有8组养子与其父系血缘有关。因此，这可以说是门中制度下祖先祭祀的典型性事例。、农历三月的清明节③(11)③ 琉球社会中的清明节，是二十四节气之一，具体表现为农历三月去参拜祭祀自己家族乃至一族先祖的墓(陳舜臣·比嘉政夫.NHK人間講座 沖縄からアジアを見る[M].東京:日本放送出版協会,2000:88)。据安达的研究表明，1768年(乾隆33年)从中国引进清明节，此时，久米村发挥了极大的作用(安達義弘.沖縄の祖先崇拝と自己アイデンティティ[M].東京:九州大学出版会,2001:86-88)。并且清明节大体上可分为祭祀非本祖清明与祭祀本祖清明。伊藤干治指出，在冲绳岛中部以及浜比嘉岛，举行祭祀非本祖清明时，以特定身份的女士为中心的人员以及各部落的代表人，一同去参拜埋葬历代从事祭祀非本祖清明活动并具有特定身份的女士的专门墓地，与之相对，后者的清明是指，在总本家供奉祭拜先祖(伊藤幹治.沖縄の宗教人類学[M].東京:弘文堂,1980:26-27)。因此，对照之前所了解的，琉球社会中的清明节一般并不是指祭祀非本祖清明节。虽然这是根据浜比嘉岛上的清明节得出的结论，但是，其他地区的清明节也都大体相同，一般没有什么很大的差异。另外，有关清明节，1999年名嘉真说，在冲绳岛北部以及宫古群岛和八重山群岛，其中的一部分地区会过清明节，与之相对，次年2000年比嘉政夫主张，奄美群岛、宫古群岛和八重山群岛是不过清明节的，意见出现了分歧(名嘉真宜勝.沖縄の人生儀礼と墓[M].沖縄:沖縄文化社,1999:78、 陳舜臣·比嘉政夫.NHK人間講座 沖縄からアジアを見る[M].東京:日本放送出版協会,2000:89)。、农历七月十三日的迎先祖、农历七月十四日的中间日、农历七月十五日的送先祖①(12)① 大胡欽一.北部沖縄の祖霊観と祭祀[J].大胡欽一·宮良高弘編集·解説.現代のエスプリ 沖縄の伝統文化.東京:至文堂,1973b:131．大胡指出，13日的迎先祖是迎接先祖回家的日子，冲绳岛北部、以及伊平屋岛田名部落的每一家，其户主或者老爷子或者家门口点燃欢迎之火，以迎接先祖。并且在供奉龛上供奉4根甘蔗，以及水果、茶和棕榈。入夜之后，在佛前供奉红豆饭、炸鱼、鱼汤等。之后户主或者老爷子吃掉这些食物，之后再次供奉天妇罗、蛋糕、煮章鱼和炸鱼等，并举行酒宴。另外，14日的中间日，早中晚共再供奉3次祭品。其中晚上要供奉4只碗以及猪肉、鱼和酒。之后15日的送先祖是祖先回去的日子，晚上要在供奉龛前烧冥币。同时，在家门口点燃回送之火，户主的姐妹(护送之人)会将祭品顶在头上，并一直走到房屋外通向东方的道路。、十一月的东御巡回②(13)② 冲绳岛东南部海岸的南城圣地、受水走水和御岳祭坛等圣地举行较多，东御巡回是指在这些地区巡礼朝拜(鳥越憲三郎.琉球古代社会の研究[M].東京:JCA出版,1944:169)。例如，根保清次报告说，在2018年11月18日，一门中的80人举行了东御巡回，在各处供奉参拜。根保清次.琉球民族遺骨返還訴訟への思い[J].月刊琉球12年1月号.№.62.東京:琉球館,2019:11．、今归仁巡回、南山节等等[15]124。主导祭祀活动的是我们之前说过的本家，并以其长子为中心。家谱是门中财产的一部分。家谱详尽记录祭祀用具、牌位to-to-mo(トートーメー)、墓地、土地、土地产值、银行存款等、继承这些也是本家长子的义务。[11]冲绳岛南部的糸满市的门中当中，香炉象征着先祖，继承香炉即被看做继承祖先祭祀活动的责任。[10]继承者一般是本家的长子。

“本家的长子”是门中制度持续发展的重中之重。假设本家的长子即便移居至岛外(县外或国外)了，原则上说也不能免除继承组织门中族人祭祀供奉祖先的义务与责任。例如，在组原的研究中报告了，冲绳岛南部于1917年从丰见城移民至巴西的本家长子，某一天说：“我是本家的长子，一定要承担to-to-mo(トートーメー)的责任”，然后回到冲绳的事例。[33]另外猪冈的研究中也有事例，父母都是冲绳人，自己是生在大阪长在大阪的一位男性，成为门中15代传人。[10]从这些事例中我们可以得知，继承to-to-mo(トートーメー)，能组织门中的祖先祭祀活动仅限于本家的长子，并且其继承义务与责任，不管是在县外还是国外，都得承担。但是，一旦本家的长子去世，或未婚或已婚但没有孩子，或者孩子都是女性的情况下，血缘关系极为相近的男性则会成为下一个继承者。例如，本家的长子(A)与其弟(B)，并且弟弟有两个儿子(C,D)，弟弟儿子中的次子(D)被本家长子(A)认领为养子，希望D能继承A的家业。①(14)① 猪岡叶英.在阪沖縄出身者による祖先祭祀の実践:家系図の作成と香炉(ウコール)継承を中心に[J].待兼山論叢日本学篇50.大阪:大阪大学,2016:94、村武精一.沖縄民俗文化をどうとらえるか[J] .大胡欽一·宮良高弘編集·解説.現代のエスプリ 沖縄の伝統文化.東京:至文堂,1973:222、組原洋.地域国際化と親族ネットワーク[J].沖縄大学法経学部紀要(20).沖縄:沖縄大学法経学部,2013:25．因为弟弟(B)的长子(C)，要从既是其祖先也是其父亲的(B)那里继承组织祖先祭祀活动的责任，无法成为A的养子。像这样，门中制度是以父系血缘为基础，男性为中心而继承的。

除本家长子以外，比如说本家的次子、三子，在门中制度下究竟是处于一种什么样的立场，发挥怎样的作用？本家的次子、三子，由于他们不需要承担继承组织祭祀供奉祖先的责任，那么就会分家，构建新的家。用一个冲绳岛北部的事例来说明，如果门中经过了7代，那就会设立供奉牌位，与此同时报告门中的最小单位。[23]分家一般称“世立”“枝叶”等等，分家设立后若是到了第7代，那么牌位就会与本家先祖分开，成为“夫之牌位”“母之牌位”。②(15)② 波平エリ子.トートーメーの民俗学講座 沖縄の門中と位牌祭祀[M].ボーダーインク,2010:44、関敬吾.琉球村落の親族組織と神人制度-島尻郡兼城村兼城を中心として-[J].民族学研究27/1,1962:31．在读谷村，分家被称作“ヤータッチャー”(山内健治.沖縄における戦後の家族変容とシマの論理-基地化?強制移転?シマ再生の中で-[J].政経論叢第72巻第2、3号,東京: 明治大学政治経済研究所,2004:125)。例如从名为“比嘉”的堂号中分家，按照长幼顺序并在后面添加堂号，次子就叫次子比嘉，三子就叫三子比嘉，或者在后面附上“小”，称作比嘉小。其他的还有，在堂号“比嘉”前面添写方位、地名、通称、绰号、特征、职业等等进行称呼的。[15]44-45他们在分家的时候，会将本家火灶里的灰烬作为代表性的财产拿走一些，带到自己所要移居的异国他乡。此时，若是形成了新的村落，就能获得那里根所的地位并一手掌握祭祀的权利。之后的本家，对门中各个分家与之后的移居者保持一种高高在上的态度。[7]76,[30]但是，即便分家的地位超越了本家，分家与本家的关系也不会改变。举一个例子，分家即便是建造新家之时，距离他们的祭祀对象御岳最近的地方，也只能是其本家。并且，分家的新家必须建造在本家的左右或者南方，在本家北方建造的家是不被承认的。[7]47,[15]44-45之前我们也说过分家可以在堂号前添写方位来称呼，但是只有北是个例外。[15]44-45这也反映出了所谓“君子向南”的中国思想。在中国，统治者有坐北朝南的惯例，觐见者一定是向北走的。[27]344根据此思想，明确了本家分家的立场与关系，这个思想可以帮助我们理清本家与分家的关系。

说到本家与分家的关系，原则上来讲本家是不会去拜访分家的，分家拜访本家时会对火灶以及御岳等表示感谢，并且，分家直到下次分封土地为止，并不会分得土地，要么租种本家的一块土地，要么只能在别人手下打工或者外出打工当“农民工”。[7]54,[34]17本家与分家还是有其异同点的。这样下去，即使分家了，本家与分家之间依然存在着不可逾越的鸿沟。话虽是这样说，门中分裂成两个以上时，即使子大分家，形成新的宗族群体“ha-ra(腹)”，但是本家分家都还是同样地祭祀供奉同一个原始先祖的这一点是亘古不变的。[7]76从这里开始，与是本家还是分家无关，属于同姓门中的男子都会冠有盛、朝、英、荣、昌、善、政、清等字，相互持有同族意识的同时，通过以祭祀供奉祖先等等为代表性的门中活动，构建了资金流通互帮互助密切的关系网。[11][13]

以上，则是有关本家长子之外男性之事。接下来是姐妹的情况。

1950年，比嘉春潮提出，女性只能说是“沾亲带故”的程度，要么从一门当中被除外，要么从丈夫家里招上门女婿，除此之外别无他法。[18]但是，之后的更多的研究表明，不一定就是这种情况。大胡钦一说，在田名地区，户主的姐妹世袭继承祭祀先祖之职，因婚姻而离开本地也不影响她们的地位，她们也会参加老家的祭祀，并且还担当祭司。[35]这是发生在冲绳岛北部，女性的门中意识不在丈夫家，而是自己根源的家。①(16)① 波平エリ子.トートーメーの民俗学講座 沖縄の門中と位牌祭祀[M].東京:ボーダーインク,2010:96．波平说，冲绳岛北部婚后离开娘家的女性的所属门中即根源的门中的意识极为强烈，因此，这一点与冲绳岛南部格外不同。另外山路还指出，粟国岛的女性会参加丈夫家的祭祀仪式，当要去本家进行祭拜时，其费用向老家所属的门中缴纳，而不向丈夫家的门中缴纳。[30]并且也能参加老家的门中祭祀仪式。像这样，女性就算出嫁之后仍然与老家的祖先祭祀有关联。比起这个，女性更多的是被选为自己根源门中的，换句话说也就是自己所属门中的女祭司，位于祝女与“根人”等最高司祭者之下起辅佐作用，并执行门中祭祀活动。①(17)① 小川徹.論説 わが国社会·文化現象の地理的研究について-方法論的一反省-[J].人文地理18(2).東京:人文地理学会,1966:7、据伊藤所述，古宇利岛的门中设有名为司祭与水神仙的两位女性祭祀人员，前者在每月的1日和15日会祭祀其所属门中本家的祖先，后者则在农历五月五日进行水井祭拜之时，代表门中祈求平安幸福(伊藤幹治.古宇利島の聖地と折目:沖縄の民俗宗教ノート(2)[R].国立民族学博物館研究報告.東京:国立民族学博物館,1998:793)。就这样，本家中的姐妹，就算离开老家了但与老家的关系仍然千丝万缕，并且执行门中祭祀等职能，在老家的门中祭祀中有不可轻视的作用。

但是，从本家分出去的次子和三子与本家间的差异，和本家与其姐妹的差异，同样有其异同性。例如，次子与三子分出去的时候，也会分给他们相应的财产。与之形成鲜明对比的是，拿粟国岛本家的姐妹说事，她们与财产分配完全无关，并且原则上，订婚时，也不被赠予嫁妆。[30]另外，女性的孩子是属于孩子的父亲，也就是女性丈夫的门中当中的，而不属于女性的门中当中。山路说，这种状态下“女性只有自己这一代属于老家的门中”，女性去世后，也不是葬在老家的墓地，而是葬入丈夫门中所共有的门中墓，并被门中的人当作先祖供奉起来。[30][15]97也就是说，女性在生前死后的门中所属发生了变化，这叫做“女性的二重归属”。[15]97女性的二重归属也适用于离婚了的女性，像这样，我们可以得知，女性与本家之间仍有差距，但是与次子、三子的情况又有所不同。[14]这样看来，可以说门中制度说到底也还是基于男性继承制而维持的。换位思考一下，女性不能继承to-to-mo(トートーメー)，继承不被认可，近些年来也成为琉球社会关注的一个广泛议论的问题。关于这一点笔者想之后再讲。

正如我们到此为止所看到的，门中制度中to-to-mo(トートーメー)继承与祖先祭祀是极为重要的，并且拥有这些职能的是本家的长子。本家的次子三子，或者姐妹等等最终都被迫离开老家，在这里既看到了本家与次子三子以及姐妹之间的差异，还看到了男性女性之间也有所不同。但是，关于门中所属问题，无论哪一种都是属于同一门中，并且在祖先祭祀的时候都会回到本家拜访，相互进行交流。这里有关女性的作用，就如之前说过的那样。

作为祖先祭祀的供奉对象的祖先，到底是一个怎样的存在？又或言，门中制度中的成员，是怎样看待自己的先祖？

先把结论摆在这里，自己的祖先是一个怎样的人，对于每一个人都有不可小觑的意义。假如祖先是一个优秀实干的人，那么与之相等的自己所做的实业也能光宗耀祖，并且如果自己是首里王府的官员，在王府内部也与地位攀升有关。[22]62换一种说法，各个门中内的祖先究竟是一个怎样的人，对于门中自身自不必说，对于构成门中的各个成员的自我认同性的形成也有不可忽视的影响。这里可以看出，有家谱的人，身处冲绳战争的战火之中，有可能会变卖其家产，但是家谱一定会揣到兜里一同避难的事情不在少数。[26]122但对于无家谱的人，换言之也就是先祖不明的人，to-to-mo(トートーメー)就是他们唯一的族谱和认识自身历史的东西。其他的还有人想通过“寻根问源”，试图去找到自己的祖先。①(18)① 波平エリ子.トートーメーの民俗学講座 沖縄の門中と位牌祭祀[M].東京:ボーダーインク,2010:134．牌位大体上可分为(1)一座式牌位；(2)冲绳式牌位；(3)大和牌位3种。(1)一座式牌位是，只祭祀一个人，或者一对夫妻的牌位，既有“花式牌位”这样模样较为华丽的，也有只用黑漆上色较为朴素的。“花式牌位”一般是祭祀本家中的门中始祖(一位男性或一对夫妻)所使用的。后者则是祭祀离婚后死去的女性的牌位。(2)冲绳式牌位是比较常见的一种；(3)大和牌位又称“编入式牌位”，具有典型的和式风格。牌位的摆放方法称作“昭穆”，以初代牌位为中心，第2代在右，第3代在左，左右分别排列。牌位的背面，有时也要写上幼名(年幼时期的名字)。这些牌位无论哪一个都属于牌位中的一份财产，其中也有不属于财产的牌位。这些叫做“空牌位”。有关牌位的内容，波平绘里子的《トートーメーの民俗学講座 沖縄の門中と位牌祭祀》中作了较为详细的介绍。以下是霜多的一段话：

在私生子女并不稀少的社会，“寻根问源”经常被使用。平民百姓没有姓氏，也没有家制度的冲绳，因为想要找寻数代之前的祖先犹如海底捞针，不如就把自己当做是哪个有姓有族谱的士族的私生子女。(中略)门中祭祀在士族中是一个十分盛大的活动。因为平民百姓们不知道自己遥远的先祖是谁而感到很没面子，所以在我的村子里寻根问源十分流行。[34]108-111

刚刚我们讲的是明确了先祖是优秀的人的情况，与之相对的，祖先不明时就像霜多所说，会感到很没面子。因此要寻根问源，或者私生子女想要通过这种方式，把自己当做是某个有家谱的士族的子孙。另外安达还说，近世末期，百姓之间经常将琉球开辟神话与自己祖先联系在一起。[22]92比嘉克博说，对于琉球人，根源(元祖)观念十分强烈，根据祖先祭祀来确认祖先系谱，自己也能获得自我认同感。[25]30并且，大胡将这种现象称为基于“追求始祖之心”的性格所产生的东西。[8]之前霜多的记载中所描述的现象等等，就是其具体的例子。像这样，祖先的人物像对许多人而言都是重要的问题，并且这与自己的自我认同感有着十分重要的联系。门中制度可谓是，让人们认识自己共同的祖先的同时，对于人们的自我认同感的形成也有极大的作用。

并且，家谱、祭祀用具、牌位to-to-mo(トートーメー)与墓地等，都是构成门中制度所不可或缺的部分。

在琉球社会当有人死去，前往龙宫之时，有将遗体风葬并把风化后的遗骸的骨头进行清洗，并把它再入土安葬的习俗。[36]自从1948年那霸市的安谢火葬所开业后，火葬的思想渗透人心，这个洗骨的习俗也就渐渐地消失了。但是，无论哪一种方法，最后的结果都是要下墓安葬的，这一点上并没有改变。这里的墓，门中当中也被称作门中墓。

名嘉真宜胜说，在琉球(冲绳)，建造墓地可以说是人生三大要事之一。[37]74因此，墓的种类很丰富且蕴含有深意，根据名嘉真的分类法，墓地大体上可以分为：(1)家族墓；(2)模合墓；(3)村墓；(4)门中墓这4种。[37]61-62所谓(1)家族墓，是指以各家族为单位，只有家族成员才能葬入的墓地，并由每一代的长子继承。所谓(2)模合墓，是指由朋友及认识的人共同出资建造的“寄合墓”，可供多个家族共同使用。所谓(3)村墓，是指以村落为单位，共同管理，使用的墓地。作为一种特别的村墓，在农历三月的非本祖清明祭祀活动之时，一般都要去参拜。最后，所谓(4)门中墓，是指基于门中制度下，为拥有父系血缘关系的集团所管理，共同使用的墓地。由于门中成员都要葬在这里，因此其规模较大，但是，里面也有如分家门中墓一般，如树枝分叉的小规模墓地，这样的墓地也称“兄弟墓”。最大规模的门中墓，是由糸满市的幸地腹门中与赤比仪门中共同管理的墓地，5座墓地占地约1 600坪(约5 280 m2)，共葬有5 000余人。[26]118-119其创立始于即将成立族谱部之前的1684年。这是属于士族的门中墓，平民百姓的墓则有“当世墓”与“按司墓”两种。前者葬有门中内所有成员，后者则只葬有从始祖以来的数十代祖先。[15]118-119

以上所讲述的是一般的门中墓，门中制度中，共同管理门中墓是意义非凡的。一方面，通过墓地共有这一观念，与之前说的祖先祭祀一样，强化了同族意识。另一方面，一族中有人犯罪、自杀等等，或者说对父母不孝的人死后是不能葬入门中墓的。[11]在琉球(冲绳)，有着祖先的善恶之心无论哪一个都会遗传给子孙后代的遗传观念，对父母不孝之人是不能葬入门中墓的，对于这一点门中制度所考虑的是，想要避免将这种不孝思想传给下一代。对父母不孝之人，更具体地说，也就是栽赃陷害侮辱父母以及亲人的人，他们很有可能不被认作是门中的一员，因此，门中成员之间自然而然地就会产生一种紧张感，并且相互监督乃至相互提醒。这是由于共同管理门中墓所产生的副产物，也侧面体现了门中制度的一个特点。就这样，门中成员之间互帮互助的同时，侧面上也起到了相互监督相互提醒的作用。

以上，我们从整体上看完了琉球社会中的门中制度。了解了“父系血缘”“本家长子”等等概念的同时，也得知了家谱、牌位与墓地等作为物质性财产的重要性。掌握上文所述物之人是运营门中制度的主体核心，另外，其他人则作为共同出资的门中成员而存在。门中制度就是这样继续维持下去的。

但是，在这里我们要注意，门中成员的数量是包含已故之人的，随着时间流逝，成员数量增加的同时，对于to-to-mo(トートーメー)的所有量问题，比如墓地的建造与家谱牌位的制作等等内容方面有大小多少的问题，经济负担也越来越重。因而，为保证门中制度平稳地运行下去，必然需要强大的经济实力。门中制度并不是由法律条文所明文规定的制度，因此，也并没有强制性要求保证门中制度继续运行的义务。这样一说，从维持门中制度这一点上说，只要没有强势的儒家思想或者强权政治，就没有必要去保证门中制度的继续运行。这里可以看出，门中制度一般是在人员稳定经济富裕，且受首里王府以及儒教影响较强的地方上才出现的。门中制度主要是形成于一些过清明节的地方，例如奄美群岛、宫古群岛以及八重山群岛等，不过清明节的地方应该不是门中制度的发源地，并且最近才形成门中的粟国岛、座味间岛以及渡名喜岛等等同样也不是其发源地。[30]加之，与父系继承不同的，多由上门女婿继承的多良间岛和伊平屋村，或者是本家与分家关系不明确，同属一支父系关系但却分属两族举行祭祀的久高岛、庆良间群岛的庆留间等等，也不应该属于门中制度形成起源的考察范围之内。①(19)① 比嘉政夫.多良間島の祭祀組織[J].大胡欽一·宮良高弘編集·解説.現代のエスプリ 沖縄の伝統文化.東京:至文堂,1973:162.田村浩.琉球共産村落の研究[M].東京:至言社,1977:124、赤嶺政信.地割組·マブッチ組·ヤドゥイ-久高島村落祭祀組織についての補遺-[J].人間科学(14).沖縄:琉球大学,2004:172、伊藤幹治.慶良間諸島の祭団連合:沖縄の民族宗教ノート(1)[R].国立民族学博物館研究報告.東京:国立民族学博物館,1977:346．另外，冲绳岛北部的大宜味村的喜如嘉，据调查报告说原本就不存在门中。[38]如此一来，门中制度的发源地应该是在冲绳岛中南部地区。

刚刚我们讲到了，冲绳岛南部的糸满市有着历史最悠久且规模最大的门中墓，糸满市中关于长子继承一事，可以说是全城瞩目，就算是住在县外的人也被要求回来继承。另外，同样在南部的丰见城市，一位移居国外的男性，由于自己是长子，不得不回去继承to-to-mo(トートーメー)的事例也是存在的。其他的还有，南部还有从中国大陆移居过去的人所建造的久米村，在首里王府于1768年从中国大陆引进清明节时，发挥了极大的作用。[22]86-88并且，伊藤在南部的玉城村糸数(现南城市)调查时发现，从1912年至1971年发生了49起继承事例，其中长子继承有39起，约占了8成。[39]54这个事例表明，在玉城村糸数基本上贯彻了作为门中制度原则的长子继承制。名嘉真在其研究中说，门中墓在南部分布较多。新垣也说，门中以南部为中心进行发展。[37][40]加之，石附也说，门中在中南部发挥其职能较多。高桑也指出，以本家为主干，系谱关系明了的血缘者集团，其中最为完备的是旧士大夫阶级以及中南部地区。①(20)① 石附馨.沖縄戦〝未亡人·をめぐる死の現在-位牌?墓問題を中心に-[J].大阪大学大学院文学研究加日本学研究室編.大阪大学日本学報.大阪:大阪大学文学部日本学研究室,2007:105-106.高桑史子.八重山一島嶼社会における系譜意識の変化--過疎化による社会変容の一側面[J].民族学研究.1982:159．基于此我们可以得知，门中制度在冲绳南部，尤其是以首里王府所在的首里与那霸为首，久米、糸满、丰见城等南部城市影响极为显著。首里、那霸、久米以及泊称为“町方”由于他们是王府直辖地，政治上的强权自不必说，经济基础也极为牢固。加之，唐(汉)式家谱与清明节的引进，公共场合使用汉名，这些首先被首里王府和久米村所使用，从这里可以推测出，门中制度同样也是先由首里王府和久米村的士族所使用，之后向周围地区传播的。借用小田的一句话说：“门中制度同王朝的中心地首里相联系，使其成为‘先进’，‘冲绳传统’的代名词，并由此赋予其正统性”。[24]综上所述，门中制度的发源地应该就是冲绳南部。

首里王府地处中央地区，一些偏远的地区例如北部的喜如嘉，以及奄美群岛、宫古群岛、八重山群岛等等，天高皇帝远，远离政治强权的影响。因此，这些地区不存在门中，或者说不过清明节，即使是过清明节也不是全部，只有一小部分居民。请容笔者略抒己见，笔者认为到此为止所讲到的传播过程仍然是寥寥无几。因此，这一点可以说也是笔者今后在门中制度研究中的重点与课题。

到此为止整理整理我们所说的，所谓门中，是指基于父系血缘拥有共同祖先的集团中，本家长子继承to-to-mo(トートーメー)为基础，在男性中代代薪火相传。本家若有次子三子则分家，并且其姐妹会被要求离开其老家，作为同族的门中会共同举行管理墓地以及过清明节等代表性的供奉先祖的活动。其主体是本家的长子，但是司祭者则从女性中选出，且祖先祭祀是门中制度中职能最为重要的活动。同时门中制度还持有相互帮助和相互监督等重要职能。通过这一系列活动，培养某某门中成员的同族意识。但是，男性较多的情况下，会产生一些名称前缀，门中的归属理解起来也较为简单，同族意识的形成也较为容易，但是与之相对的女性的二重归属，只有自己这一代属于本门中也是门中制度的一个缺陷，也是需要注意的事项。另外，比起说是自然而然的同族意识，不如说是为了同族意识而创造出来的同族意识，当门中成员犯罪、自杀时，一般是不能葬入门中墓的。这是通过展现一部分门中成员的罪孽，提醒其他门中成员以及子孙后代不能这样做，告诉其他成员在门中制度中不孝行为是“禁忌行为”，告知大家勿为之。问题来了，犯罪、自杀及其他类似方面在门中制度中又怎样才能算作禁忌行为，以及怎样避免？以下笔者想就此谈谈自己的看法。

五、门中制度中的禁忌行为及观念

稻福树子指出，门中制度中的禁忌制度有10种。[41](1)根源矫正；(2)他系混合；(3)兄弟重合；(4)堂(表)兄弟重合；(5)女元祖；(6)养子元祖；(7)限制嫡子；(8)限制元祖；(9)被遗忘的元祖；(10)水中死去的元祖。但是，随着研究的深入，新确认了(11)冥婚，这一种情况。在这里笔者想介绍这11种禁忌行为。

(一)根源矫正

首先是(1)根源矫正。所谓根源矫正，正如字面意思所示就是指矫正根源，说得更详细一点，通过父系血缘、长子继承、男性相关等门中制度的基本原则，矫正不纯的根源。为此，有时会考察以前的继承人，并改编家谱。比如说，在族谱上发现了重大的问题，或者发生了噩梦、疾病、事故等等不祥预兆的情况下，甚至为到底哪一家为本家产生分歧，就会去拜访有特定民俗知识之女士，请其做出判断。产生这种行为的背景是，有特定民俗知识之女士，认为人们现世遭遇的不幸和灾难，是由于某个祖先想要向子孙传达自己的不适或不悦。[22]142若是人们能接受该女士的意见，就会移动牌位进行根源矫正。其结果，本家的牌位被移到了分家，本家分家逆转的事情时有发生。[42]另外，在粟国岛，若是有多个7岁以上的孩子未分家就一同夭折了，能同先祖登上牌位的只有长子，次子及以下则安置在一角，也有安置在比长子低一段位置的情况。[30]若不这样的话，会带给子孙们消极影响。笔者想多说一句，由于琉球有着生下的第一个男孩为长子这种观念，假如小妾先于正室生子，对于男性(孩子的父亲)，会把第一个拥有自己根源的男婴当做长子来对待。[15]170-171

就这样，根源矫正是基于特定的意识而进行的。但是，实际生活中，就算其中一个有专门民俗知识的女士表达了自己的想法，人们也不一定会接受，也就是说判断无效。因此，人们一般会拜访多位这种女士，寻求不同的答案来进行决策。①(21)① 小田亮.沖縄の「門中化」と知識の不均衡配分-沖縄本島北部·塩屋の事例考察[J]. 日本民族学会編.民族学研究51巻4号,1987:360．当不接受具有特定民俗知识的女士的判断时，则会寻求其他的判断，或者说这个女士的判断是假的，此时之前女士所作的判断则自动无效。

其中也有即便有必要进行根源矫正，但都等闲视之的情况。比如说，假如以前有收养的养子来继承牌位，根据现在的价值观是不符合规定的。此时就很有矫正的必要，但是，根源矫正后的结果，会否定祖先同后裔的关系，或者被默认为停止祭祀。[43]另外同理，比如说次子继承to-to-mo(トートーメー)的话，人们会说，长子的性格、思想有很大的缺陷，并肯定现状，并把次子继承这件事合理化。[21]

关于其他，安达还指出，若要进行根源矫正，人们必定会倾向于将矫正后的祖先与历史英雄或名门士族联系起来。[22]这里可以看出，人们在沉迷于门中制度与父系血缘的同时，根据情况也会灵活变通。这里我们可以学习到人类的生存方式以及其经营手段。

(二)他系混合

接下来是(2)他系混合。所谓他系混合，是指门中内有他族人员插入。根据武井的研究中所提供的事例，某一家的主人有一个儿子，但是由于儿子夭折了，牌位由次女家丈夫的上门女婿继承，这样由拥有其他核心的人来继承的行为叫做他系混合。[43]由于门中制度是基于父系血缘为前提的，持有异核心的人成为门中的一员是禁止的，是不被认可的。由于他族核心的混入可能导致门中的断绝，站在其影响力和问题之大的角度上来看，这是(11)种禁忌中最为严格遵守的。如果一定要养子继承的话，那样只能是从处于同样核心地位的男性收养来的养子才可以。像刚才例子中那样他系混合时，会将那个人的牌位还给其原本的门中，并且重新在属于自家门中的人内选出继承者。[15]164另外，关于他系混合，由于供奉了不应该供奉的牌位，其结果会引发后世的不幸，这又称作“牌位错误修正”或者“牌位修正”。[19]

这就是叫做他系混合的禁忌。但是即便已经发生了他系混合，允许其继续存在的例子也有。例如，父母离婚后，孩子跟随母亲生活。此时孩子是作为母亲家兄弟的孩子养育的。[23]根据这种情况，孩子持有异核心的问题有所缓和，并且可以归属于母亲家的门中。这里也可以看出，也有人不拘泥于原则，善于变通。

(三)兄弟重合

第三个是(3)兄弟重合。这是指禁止共同供奉兄弟的牌位。还是拿之前粟国岛的例子说事，之所以次子及以下的牌位要放在比长子低一段的位置，就是因为这个原因。只有长男有权继承牌位，次子及以下以及姐妹，原则上是不供奉在老家的灵堂的，即便放在了老家的灵堂，也是要同长子有差别的。

但是，也有例外存在。根据安和在国头村安波进行的调查，除去分家的20例调查事例中，有8例是供奉了与长子一同去世的兄弟的牌位，接近总体的一半。[17]其兄弟的牌位供奉在中间偏左的地方，这是符合兄弟重合这种情况的。另外，安和所描写的其他事例中还报告有，由于长子、次子、三子都不想继承家业，不得已而为之的四子在死后同长子一同供奉在先祖牌位上。[21]这种情况下，一般要把没有继承人的家中的预留牌位，安置至其他地方，①(22)① 预留牌位即预留元祖，又称别处牌位。关于预留牌位，在安和守茂.沖縄の門中に関する一考察-祭祀継承を中心に-[J].ソシオロジ39巻2号,京都:京都大学文学部社会学研究室内ソシオロジ編集室,1994:63作了详细介绍。这也属于兄弟重合的一种。但是，这种情况在二战后，为了避免触犯禁忌，会把长子的名字从牌位上移除，并给长子另外安置其他的牌位。其理由是，由于家业是由四子继承的，一定程度上可以说一种妥协。顺便一提，这种情况的禁忌行为，除了兄弟重合外，还有可能被看做是嫡子闯入其他的禁忌行为，关于这一点我们在之后的嫡子闯入再说。

除了上述几种情况，还有报告说把夭折的长子于其父母及弟弟记载在同一灵牌上的情况。[15]172-173由此，可以说兄弟重合是一种比较容易看漏的禁忌。

(四)堂(表)兄弟重合

第四个是(4)堂(表)兄弟重合。这指的是禁止共同供奉堂(表)兄弟的牌位，意思与之前的兄弟重合类似。由于长子继承制是门中制度的前提，共同供奉堂(表)兄弟的牌位是不被认可的。有关堂(表)兄弟重合的研究报告并不算多，其理由是，若长子不继承第一个考虑的是次子及以下的男性，其次是男方中的养子，之后才是堂(表)兄弟。

(五)女元祖

接下来是(5)女元祖。这是指只继承女性先祖的牌位，或者由女性继承牌位的意思。根据情况的不同，有时牌位就是指女元祖。

由于门中制度规定由拥有父系根源的男性来继承家业，但将没有根源的女性作为元祖供奉，以及女性继承牌位是不被允许的。其中尤为禁忌的是结婚后离婚 、未婚死去以及离婚后寡居死亡的女性。门中制度规定，离过一次婚的女性，原则上既不能登载在老家的牌位上，也不能葬入门中墓。与其这样，不如离婚后死去时，把牌位送去前夫那边共同供奉。这种夫妇死后依然应该放在一起的思想，来自于冥婚的概念。这里可以看出，在门中制度下，不管女性是未婚还是已婚，其地位都没有男性重要。

但是，和其他禁忌一样，女元祖也有例外存在。比如，根据武井的研究报告指出，某名门士族的门中当中，由于儿子夭折了，不得已由两位女儿及其中一位女儿所生的女儿，共计3名女性共同继承了牌位。[43]这本来是属于女元祖的情况，但是比起这些，还是供奉先祖更为重要。

另外也存在，在那霸市小禄，同某个官员(首里士族)生下一位长子的一位女性，被当做始祖而供奉的例子。[15]199波平指出，这是这位女性的存在，这族人才与首里士族挂上关系，并且为了证明自己的门中与士族挂钩，这样的事情才被允许。[15]199另外也有报告说，在鸠间岛，供奉女性的场所的规律不一定是相同的。从这里可以看出，生的是儿子的女性在死去后埋葬在婆家，生的是女儿或没有生子则埋葬在娘家，还是说不管男女只要生了孩子就埋葬在婆家，又或是说不管有没有孩子都一律埋葬在婆家等等，关于这些并没有一个明确的规定。[19]但是，那些离婚了的、婚姻关系不明确的、生育庶子的女性的处境大体都是相同的，她们的遗骸会被埋葬在临时墓地，也不会为她们洗骨。[19]从这些事例中可以看出，一方面，有的女性在门中制度下也可以被当做始祖来供奉，另一方面，有的女性连骨骸都没洗就被抛弃了，存在着两种极端。这也是“二重归属”的一个特征吧。

只不过，近年来围绕着门中制度下的女性立场，产生了新的“to-to-mo(トートーメー)问题”。关于这一点笔者想在本文结尾处再谈论。

(六)养子元祖

然后是(6)养子元祖。正如文字所示，养子元祖是指将养子作为先祖供奉起来。假如说养子是始祖的话，因其继承都是基于养子，因此，有可能使门中断绝，或者说告诉别人说门中原本就不成立。但是，有关养子元祖的研究报告寥寥无几。撰写本文时所用的参考书也没有提及。不过，有关养子元祖，既然存在着这种禁忌观念，现实中也一定存在。这也是今后门中制度中的一个研究课题。

(七)限制嫡子

第七个禁忌是(7)限制嫡子。所谓限制嫡子，是指长子以外的人员继承家业。当次子及以下继承家业时，由于把长子排除(限制)在外，因此称作限制嫡子。但是，之前我们看到的兄弟重合的例子中，即使长子健在，仍然由四子继承。并且在女元祖当中，也知道了女性继承的事例。因此，很难说严格遵守不越过这一项禁忌行为。话虽是这样说，因为本来就应该由长子来继承家业，所以说即使次子及以下继承的话，也会考虑到长子的感受。例如，长子未婚就去世了，此时次子要作为长子的养子来继承家业，但是不管怎么说考虑到长子才是正统继承人，次子还是会在牌位上预留长子的地方。[17]引用安和其他的研究中事例来说，一位卖身前往糸满的男性，发生了婚外情并孕育有一男孩。之后回到家后与其他的女性结婚并又孕育有另一男孩，处于糸满的男孩则被认定是长子，并要将牌位移至糸满。[17]这是我们刚才说到的，基于继承自身核心的最年长的男性为长子这一观点。

除了上述这些，面对未婚就去世的长子的牌位祭祀长子之时，长子的牌位的形状样子对应其父母的牌位，并双手合十，以求以其父母为首的祖先的庇护，叫做祈求“亲之怀”。这是指，祈求死去长子能像被父母亲怀抱一样得到关爱。这样看来，虽然实际上次子及以下或者姐妹继承了家业，但人们还是希望能由长子继承，并且考虑到未能实现愿望的长子，向已经死亡的长子送去关怀。这种对待与女性未婚去世简直是天上地下的区别，并且在这其中，也能再一次看到门中制度下长子的重要性。

(八)限制元祖

然后是(8)限制元祖。关于限制元祖与之前的有关养子元祖一样，研究报告十分稀少，因此详情不明。从字义上来推断，应该是和限制嫡子类似的，本来应该由某某继承的情况，但是并没有，某某被限制了对牌位的继承。但在这种情况下既然是元祖，就应该不存在继承并举行祭祀这一说。因此，限制元祖应该是指应该被供奉起来的元祖，或者其牌位，由于什么原因而不被重视之类的。具体地来说，供奉的不是应该供奉的牌位，而且被其他牌位挤占(限制)了位置之类的。这种禁忌行为，也是一个不得不钻研的问题。

(九)被遗忘的元祖

还有一个我们不得不钻研的禁忌行为是(9)被遗忘的元祖。这个在研究报告中也没有涉及。但是既然说是被遗忘的元祖，大概应该是指把应该供奉起来的元祖放在一边渐渐遗忘了。假如是这样的话，那么与限制元祖的区别不大。因此，关于限制元祖与被遗忘的元祖，不要说研究者，与大众的生活都有很远的距离，甚至是从未见过从未被提起的东西，虽然想说但又从何说起呢？

(十)水中死去的元祖

第十个是(10)水中死去的元祖。在琉球一般认为，死于江河湖海的逝者，会给子孙带去天灾人祸。带去灾难的这种现象叫做“shi-ra-su(降灾)”，为此进行相关仪式是必须的。[44]与此同时，像溺死这种意外死亡的情况，不仅会带去天灾人祸，还会被认为玷污了门中名誉，不能被葬入门中墓。[32]溺死同犯罪、自杀等被看做是非正常行为，认为在水中死去的人会给门中成员带去灾厄，因此要极力回避。

(十一)冥婚

最后是(11)冥婚。琉球语中叫做“同去世之人结婚”。只不过，死者不可能死而复生来履行婚约，一般是由其遗族及亲戚来进行。

严格地来说，冥婚并不是禁忌行为，反而是为了避免禁忌行为而采取的行动。举个例子，作为冥婚对象的女性的牌位不放在其老家，而是与其原丈夫的牌位一同拿过来供奉在这边，以免其老家降灾。有关冥婚，波平的说明是最为通俗易懂的，因此在这里笔者想引用波平的说法。

在举行冥婚的时候，首先要拜访具有专门民俗知识之女士，对着作为冥婚对象的女性的牌位放置香炉点燃线香，并喊：“回到原来(原来的丈夫)的家吧”。之后直到线香燃至通红，取下线香并熄灭，拿着牌位、香炉和线香的去原丈夫家中。之后再次点燃线香，并说：“某年生的某某已经回来了”。再之后，在院子里把牌位烧掉，把烧掉的牌位的灰和香炉里的灰的一部分转移到冥婚出嫁地的香炉，并把作为冥婚对象的女性的牌位放入灵堂中。最后再把遗骨移过来。其遗骨是放在骨灰罐里，以保持随时可以拿出来的状态。波平还说，在冲绳岛南部等门中制度盛行的地区，门中墓只有当门中里有人死去的时候才会打开。因此，只有当下一次有谁死去的时候才能把遗骨移到墓地中。遗骨移进去之后，冥婚也就完成了。[15]182-184这样就看作是，冥婚的两人就在冥界结为夫妻了。但是，其中也有像鸠间岛一样，不论门中成员是已婚未婚，全都葬在同一墓地的地方。[19]因此，可以想象琉球群岛上的冥婚，在门中制度盛行的地区，其中尤其是冲绳岛南部尤为风靡。另外，冥婚不只是琉球群岛所特有的，世界范围内如在非洲等地也能看到冥婚的影子。①(23)① 另外，非洲的事例中，居住在尼罗河上游的努尔族，会为了给未婚死去的男性迎娶妻子。那位妻子可以同其他男性结婚生活，但两人的孩子要认先前的男性为法律上的父亲，并从先前的男性那里继承财产以及各种权利和义务(祖父江孝男.文化人類学入門[M].東京:中央公論新社,1979:148)。

到此为止，我们看完了门中制度中的禁忌行为。一方面，门中制度中确实存在着数量繁杂的忌讳行为和现象，但是另一方面，人们也不是死板地盲从，根据不同情况，有时也敢于打破固有的认知。不难看出，琉球群岛的习俗呈现出多样性及复杂性的特点。这其中之一，就是门中制度。

六、后言——今后的展望与课题

以上，至此本文围绕着门中制度，从研究历史、历史背景、以及其实质等多个角度，对门中制度展开了论述。其详细内容已在各个小节讲述完毕了，在此就不再作赘述。接下来我想说说围绕着门中制度的几个问题。

首先是具有专门民俗知识的女士与门中制度的关系。

正如之前我们讲述的，具有专门民俗知识的女士从事着门中里的村落祭祀活动，并且当有禁忌行为发生时，表达自己的看法，在门中制度中可以说是一个不可忽视的角色。因此，有谈及门中制度下具有专门民俗知识的女士的责任，或者说具有专门民俗知识的女士与门中制度的关系的研究也并不稀奇。但是现在，有关具有专门民俗知识的女士的研究及报告书可以说是寥若晨星甚至完全没有。既然门中制度中十分重要的祖先祭祀与禁忌行为都与具有专门民俗知识的女士有关，那么就不应该无视她们的存在。今后在门中制度的研究中可以说这也是我的一个课题。

另外，站在门中制度下的女性的立场上说，女性继承to-to-mo(トートーメー)也是一个是非问题。

门中内，由于通常是持有父系核心的男性继承to-to-mo(トートーメー)，女性继承一般是不被认可的，就算继承了，那也属于禁忌行为。但是，1945年的冲绳战争中，家谱、墓地、牌位等等家业都随着战火灰飞烟灭了，并且长子战死也成了常态，为了传承家火，女性不得不继承家业。加之，1972年冲绳县“回归”后，家族的存续更为重要，为此也会让上门女婿继承，琉球的门中观念也开始向日本的“家族”观念转变。①(24)① 坂根嘉弘.日本の『家』と自然-アジアの視点から-[J]. 比較家族史学会編.比較家族史研究第28号,2013:10.飯島一彦.日本の姓名-その歴史·地域·民俗·文化-[J]. 獨協大学国際教養学部.マテシス?ウニウェルサリス16(2),2015:80．在日本，并不一定要墨守父系血缘的血统规定，而是优先考虑家的存续问题。因此，坂根说，有关这一点，与东亚其他国家相比，比如与十分重视父系血缘的中国和韩国有极大的不同。加之，本文中所举有关门中制度的事例中可以看出，日本与琉球本身存在着极大的差异。反过来想想，琉球的思想反倒同中国和韩国比较类似。从这里也可以看出，人们也开始认为让女性继承to-to-mo(トートーメー)不也挺好的吗？之后，琉球新报社于1980年策划的“to-to-mo(トートーメー)，女性继承有何危害”活动，已是“回归”后 8年的事情了。②(25)② 1980年1月，琉球新报刊登了名为《うちなー〈沖縄〉の女房》有关to-to-mo(トートーメー)的连载计划。这项运动旨在展开，从运动中衍生的关于女性继承to-to-mo(トートーメー)的赞成与反对的议论，以及其他一连串的事件。并且，之后琉球新报社还出版了《トートーメー考 女が継いでなぜ悪い》。

在这种“to-to-mo(トートーメー)争论”的背后，是对不允许女性继承to-to-mo(トートーメー)，以及之前说的认为门中制度下女性继承也是可行的两股势力的对抗。在冲绳岛，一般认为清洗尸体的遗骨是女性的工作。[37]二战后，广大女同胞支持引进火葬，并实地建造了火葬场。在这里也可以看出同to-to-mo(トートーメー)继承问题一样，对女性的愤慨。①(26)① 高橋明善.村の共同体と「自然村」[J].日本村落研究学会編.村落社会研究第13巻第1号,2006:7．这里高桥说，在喜如嘉建造了冲绳第一所火葬场。但根据鹫见定信所述，1948年与那霸开业的安谢火葬场时间要更早。围绕冲绳火葬场设立的问题，我认为今后也有商榷的必要。加之，1879年“琉球处分”后所制定的民法与宪法当中规定了男女平等以及兄弟间财产平均分配等，而门中制度的真面目则是与个人尊严理念背道而驰。[11]因此，门中制度中围绕着女性的问题，同新垣所说的集团归属问题，有再一次讨论商榷的必要。[40]

并且关于火葬这一点，基于火葬而导致的门中制度的变化，也有必要对此进行研究。随着火葬的普及，洗骨的过程也可以省略，因而多多少少也会对门中制度产生影响。关于这一点今后也需要好好研究研究。

其他的，1879年“琉球处分”之后，琉球在“日本化”的过程中，也在开展基于资本主义经济的近代化，因交通发达，去冲绳县外也更加方便，大家族生活模式逐渐演变成个人或小家庭生活模式。一句话概括就是“小家庭”变多了。其结果是，家族墓的数量增加，门中墓解体的事情时有发生。[45]521门中墓的解体，加剧了门中制度存续的危机状况，但关于这个问题研究现在基本上没有。因此，为了门中制度未来的展望，应该行动起来。

另外，刚刚说过居住在大阪的人回家继承to-to-mo(トートーメー)的事例，换言之，to-to-mo(トートーメー)是漂洋过海都要回家继承的东西。在日本国内的其他地方，甚至是国外，这样的事情也仍在继续吧。这个问题同养子元祖、限制元祖、被遗忘的元祖等等禁忌行为的研究，以及国外类似习俗的比较研究一样是十分重要的问题。

就这样，回顾门中制度及其研究过程的诸多问题，可以说课题如山。

1689年(族谱部设立)、1879年(“琉球处分”)、1945年(冲绳战争)、1972年(“回归”)，门中制度从其出现前后到现在为止，随着社会的变化，自己也迫不得已而变化。一方面虽然知道属于禁忌行为，但另一方面又默许禁忌的存在，并将其合理化。这些都可以从努力想要维护门中制度而奔波的人的背影中反映出来。今后门中制度作为琉球文化圈中独特的习俗，一定也会被大家广为议论，并在历史的长河中随波逐流，默默地磨平自己。波平说，随着时代与社会的变化，门中制度的观念及其禁忌观念也变得越来越淡了，趋向“去门中化”。[15]213今后，是去门中化加快脚步，还是反“去门中化”占据上风，这值得我们关注。