英语世界中的盘瓠神话研究述评

毛 巧 晖

英语世界①(1)① 此文主要对使用英语撰写的有关盘瓠神话的研究文献进行梳理、评述，所以本文所涉及的英语世界文献不限于使用英语的国家。对盘瓠神话的兴趣多是从研究东南亚瑶族开始的。据法国学者李穆安(Jacques Lemoine)②(2)② Jacques Lemoine译名还有“雅克·穆勒瓦纳”“勒莫瓦纳”“莱蒙”等。论述，20世纪初, 法属印度支那(French Indochina)③(3)③ 法国在1904-1907年占领印度支那半岛，于1954年归还。的军政人员与迁到老挝北部的瑶族交往时, 瑶族拿出一份《评皇券牒》文件, “瑶族叫这个文件为‘过山防(榜)’，它的完整名称用普通话读起来是‘评皇券牒过山防身永远’, 即评皇的特许证, 过山永远安全通行。特许证忠实地复制了盘瓠的故事, 但它与范晔的文本有所不同……”[1]12，该文件引起了西方学界的重视。

一、盘瓠神话资料搜集

1920年，法国汉学家马伯乐(Henri Maspero)在他编辑东南亚地区的少数民族文献中收录了瑶族的《关山簿》抄件，日本学者白鸟芳郎将《关山簿》和《评皇券碟》相比较，认为《关山簿》是券牒的别称，两者内容基本相同，此外河内法国远东学院编著过山榜文献《凉山省禄平州蛮书》也属券牒文献范畴。[2]920世纪下半叶，盘瓠神话相关资料的搜集工作大力推进。20世纪五六十年代，美国康奈尔大学“东南亚研究计划”对泰国北部的山地民族进行了大规模的调查，库什曼(Richard David Cushman)的博士论文《瑶人民族史若干问题的研究》中记录：“泰国的瑶族是唯一没有槃瓠神话的瑶族……西尔维亚·龙巴德在清莱府境内5年，与瑶人共起居，从未听到过这一类故事。他再三重复说这里的瑶族好像对这类故事毫无所知……夏普和汉克斯曾直接向瑶人提出关于槃瓠的问题，但从回答中，无法得到任何有用的情况……关于槃瓠在泰国消失的背景原因……或许由于他们了解泰人特定的观念，为了不使泰人知道这一点，当然在瑶人这一方面就采取回避的态度了。”[3]246竹村卓二认为，库什曼的判断有失偏颇，随后他前往泰国北部瑶族地区进行调查，发现当地瑶族群体中依然有口头流传的盘瓠神话。

李穆安是法国科学院东南亚及南中国研究所所长，国际瑶族研究协会会长，曾在东南亚生活20多年，20世纪八九十年代曾多次到中国南方组织瑶族调查，足迹遍及广东、广西、云南、贵州、湖南等地瑶区，从20世纪70年代起发表关于瑶族宗教的学术论文。[4]其著作《瑶族神像画》(YaoCeremonialPaintings)[1]共20章，正文部分159页，书中还收录了297幅图画的照片，此著对过山榜相关文献做了评述。1982年，泰国曼谷白莲有限公司刊印此书英文版。作者之后访问中国时将其赠予中央民族学院胡起望，该书开始被国内学者了解。随后，覃光广、冯利对该书做了介绍，译出第2章[5]，李增贵译出第1、2章并发表。[6]该书“绪论”中谈到，这些珍贵的“画像”(笔者按：作者将其视为宗教物品)①(4)① “它们(画像)的价值对于他们最初的使用者来说是纯粹的宗教物品，买手们却发现了它们的经济价值。”参见Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings, Bangkok: White Lotus Co, pp.7, 2010.一直被小心收藏，不让外人窥探，20世纪70年代末有为数不多的人类学家在本地人特许他们观看的仪式中才能看见其中一二，后来由于越南、老挝、泰国等地爆发战争和革命，居住在山区的瑶族陷入极不安定的生活境况，有的被迫远涉重洋到美国、欧洲谋生，“画像”也大批变成商品在市场上出售。“这些画获得了一种极高的货币价值(monetary value)，买家们表现出极大的兴趣，1975年以来在公开市场上，这些画的售价已提高了15倍。”[1]7

戴维德·乔丹·维特(Davide Gordon White)于1988年完成了与盘瓠神话相关的博士论文《犬人神话》(MythsoftheDog-Man)[7]，后该论文经过修订，于1991年出版。书中将盘瓠神话的叙事模式视为族群起源神话，对干宝《搜神记》、范晔《后汉书》、郭璞《山海经校注》、瑶族《评皇券牒》中的盘瓠神话异文及相关要素进行比较分析，通过罗列不同文本，辨析异同，指出蛮、瑶随历史语境的变化指代的族群也不同。亚利桑那州立大学教授约雷弗·琼森 (Hjorleifur Jonsson)于1992年10月至1994年8月间在泰国北部瑶族村落进行田野作业时，亲眼目睹瑶族民众呈上的《评皇券牒》，这一行为当时是瑶人接待外来访问团的重要礼节的一部分。[8]

美国国会图书馆于2005年至2007年间先后三次从英国书商Robert Stolper②(5)② 英国书商Robert个人背景资料不详，据参与收购工作的亚洲部理论研究部门主任居蜜博士介绍，Robert原籍美国，后移居英国，收藏印度文物与艺术品，亦收藏中国与东南亚古文献。参见何红一：《海外中国少数民族文献的保护与抢救——以美国国会图书馆中国少数民族文献收藏为中心》，《江西社会科学》2010年第12期。手中购入瑶族手抄文献241件，这批文献是他从东南亚一带收购，与德国慕尼黑巴伐利亚州立博物馆1995年收购的一批瑶族文献同出一处，可比较互证。美国国会图书馆馆藏瑶族文献中最早的落款年代为乾隆十九年(公元1754年)，其他明确标明乾隆年间的瑶书有7册，光绪年间28册，嘉庆、道光、咸丰、同治、宣统等时期计20余册，清代手抄本50余册，1912年至中华人民共和国成立前的手抄本50余册。③(6)③ 1984年国务院转发了《国家民委关于抢救、整理少数民族古籍的请示》，其中对少数民族古籍范围做了详细的界定: 少数民族古籍，包括有文字类和无文字类。其时间范畴与汉文古籍一样以1911年为下限，但“因族而异”，部分可延伸到1949年。尚有约1/4的抄本因破损严重无法判定年代，有待于进一步考辨。最晚抄成的《设鬼书》，封面标有“年代”字样，这种现象在这批文献中不在少数，虽然几经转手或隔代重修，仍然基本保持原始状态。这些文献记录了古代瑶族远迁路线中的各种信息，是对国内现存瑶族文献很好的补充，内容十分丰富，有文书、经书、歌书、历书、占书、合婚书、启蒙读本等，几乎囊括了瑶族文献的所有类别。[9]其中美国国会图书馆收藏的《过山榜》就有4件之多，均为卷轴式，长32cm～33.9cm，宽474cm～518.7cm，每卷有榜文4千字左右，图文并茂，并加有圆形印模，按黄钰关于《过山榜》四种类型的分类及评估①(7)① 黄钰将其分为四种类型：一、称为《评皇券牒》《盘古皇圣牒》等文献，内容完整，篇幅五六千字，冗长者超过万言，流传广布，为正本型或古本型；二、称为《瑶人榜文》《过山文》等文献，篇幅三四千字，少者仅有数百字，删漏较多，为简本型；三、称为《过山图》《龙凤批》等文献，是根据券牒的基本精神，加入氏族史事内容，为券牒中的编修型。四、称为《祖途来历》《瑶人分基来路祖途》等文献，民间常以券牒存藏，但与前三种有很大出入，不属券牒范畴，但仍是宝贵文献。见黄钰辑注：《评皇券牒集编·引言》，南宁：广西人民出版社，1990年，第6页。，应为《过山榜》类文献中珍贵的正本(古本)型版本。[10]何红一认为，这批文献的抄成时间难以确定，一是祖源国经历多次时代变更，传抄人远离故土，可能无法知晓新的纪年方式；二是文献抄成时间并不等于该文献形成时间，可能依照前朝固有习惯来传抄。

当《评皇券牒》传播至越南、泰国、老挝等东南亚国家，其复杂性同样令人吃惊。先后师从田海(B.J.Ter Haar)与梅维恒(Victor H.Mair)的美国学者伊莱(Eli Noah Alberts)[11]，其论文《纪念祖先的功绩：〈评皇券牒〉的神话、基模与历史》(Commemorating the Ancestors’ merit:Myth,Schema, and History in the “Charter of Emperor Ping)[8]介绍了《评皇券牒》通过手工抄写、油印、木刻、石印等方式制作的大量副本，以及《评皇券牒》依靠民众迁徙而传播它，在不同行政区、不同民族以及瑶族的不同支系呈现出不同特征。据伊莱的叙述，云南和广西西部地区只发现了少量的《评皇券牒》，而发现《评皇券牒》数量最多的地区是湖南、广东和广西两省交汇的和毗连的地区，这可能是产生和传播的主要地域，另外山河的地理分布也为《评皇券牒》相关习俗的传播奠定了环境基础。

伊莱从图像上分析了《评皇券牒》各类异文：文本附有的不同装饰，特别是构建文本因子的插图。最早也是最基本(basic)的插图出现在云南金平县流传的文本中，该文本在嘉靖年间被复制。这一文本中，没有皇帝印章，只有出现在《评皇券牒》开头的一个还盘王愿的仪式，盘王下方有五个人：拿着沙漏型长鼓的人，跳长笛舞蹈的人带着两个仆人。20世纪，出现盘王被替代的文本，下方仍然有五个类似的人物组合在举行仪式。还有一些版本中，盘王或皇帝两侧是十二个孩子，男女各站一边。甚至还有秦始皇、唐太宗、宋仁宗等不同皇帝的版本。单从资料搜集上来讲，伊莱的工作十分浩繁并保留了大量的盘瓠神话资料。

二、盘瓠神话与历史

伊莱《纪念祖先的功绩：〈评皇券牒〉的神话、基模与历史》一文，是他在台湾地区的一个研究机构的资助下于2008年至2010年间完成的研究工作。下面以该篇文章提及的主题为中心，综述西方学界有关盘瓠神话的争论。

文中伊莱介绍了：《评皇券牒》也叫《过山榜》，是在中国南部、越南和泰国等地区瑶族(特别是盘瑶或过山瑶)流传的一种文献，涉及瑶族起源、姓氏由来、族群迁徙、图腾崇拜以及有关民族权益的内容，历来受到国内外瑶族研究者的高度重视。最常见的为卷轴形式，上有帝王印章、护符、皇帝、地图等，由于它在形式和内容上都与古代皇帝的诏书相似，过去的学者通常认为《评皇券牒》是帝国授予瑶族，允许其在山区自治的敕令。伊莱在这篇论文中认为，《评皇券牒》是“当地人的创作，源自熟悉帝国文本惯例的瑶族领袖，操纵其为自己、族人和家人谋利”[8]。伊莱描述了《评皇券牒》不同版本的分布、产生、流传情况，阐释过山瑶创制《评皇券牒》的传统，说明其如何结合叙事和视觉特点纪念瑶族祖先的功绩，进而得出结论：《评皇券牒》是神话也是历史，并且是社会和宇宙秩序认知的基础。

在开篇介绍部分，伊莱引入两个事件，一是约雷弗·琼森于1992年10月至1994年8月间在泰国北部瑶族村落的田野考察：村民为欢迎国际代表团的到访展现了一系列仪式和婚礼时接待新娘代表团的仪式(如挂横幅、男女各站两旁，提供茶水等)类似，代表团在当地村民的导引下发现了《评皇券牒》，这引起了代表团的极大兴趣和高度重视。二是中华人民共和国成立后所成立的中央民族访问团，于1951年6月进入湖南濠江乡(今江华瑶族自治县水口镇濠江村)进行访问，当地人向中央民族访问团展示了一份由盘添财书写、53名当地人签署的文件，认为瑶族的生活应如《评皇券牒》中皇帝授予瑶族的特殊权力那样，保持传统的刀耕火种，建设学校、砍伐出售木材、建造房屋、生产必需品等。

通过对40年间两个基于不同历史语境发生的事件之呈现，其重点在于瑶族展示《评皇券牒》的这一行为，那么《评皇券牒》到底对瑶族意味着什么？

基于此，进一步提出问题：濠江乡的民众为什么要以《评皇券牒》所表达的神话历史模式来表达他们的要求？这份文件(以物件、宝物的符号形式出现)有何特别之处值得向政府代表团介绍的？为什么不是绘画、仪式经书等其他物件？伊莱认为解决该问题，需要意识到：代表社区的村主任向代表中央政府、最高权力的政府代表团呈上《评皇券牒》，这一事件展现了“瑶民与朝廷(imperial court)官员”的交往，蕴含着“瑶族对皇朝国家地位的历史意识”。

(一)《评皇券牒》是否为真正的朝廷诏书

美国学者司马虚(Michel Strickmann)认为《评皇券牒》是真正的朝廷向瑶人下发的诏书，批准十二姓瑶人拥有自己的土地、神圣的祖先文化、刀耕火种的传统技术。[8]李穆安在他的著作中也表达了相似观点，认为《评皇券牒》是朝廷为了终结瑶族战争而授予瑶族的。

田海对上述学界达成的普遍共识——“《评皇券牒》是皇帝下达的诏书”提出疑义，认为《评皇券牒》可能是瑶族自己根据口头传承的神话故事，模仿朝廷诏书编撰的。[8]作为瑶族文化的一部分，《评皇券牒》是对朝廷传统的符号、叙事模式和实践的借鉴、利用和隐喻，目的是建立对朝廷的认同感，同时展示瑶族文化的独立性，证明瑶族的独特身份和权力。因此，田海认为，即使许多学者都将《评皇券牒》视为瑶族早期历史的直接材料，但其并非真正的皇帝诏书。

伊莱常赞同田海的观点，认为可以用萨林斯的“文化适应”(acculturation)①(8)① 夏威夷人在英国探险队队长库克到来后不仅保证了他们文化结构的持续性，而且也发生了文化结构转型，从而发生了宗教神话的年度仪式。参见Marshall Sahlins, Islands of History,Chicago and London:The University of Chicago Press.1985.理论来解释。瑶族掌握了汉人的文字生产和知识传播规律，他们模仿官方制作诏书，诏书中所使用的语言虽然古朴(伊莱对此产生怀疑：这种古朴的笨拙(clumsy)是原始作者本身的原因，还是几个世纪抄袭模仿的结果？)，却对王朝统治和朝代有准确描述，对官员职位和薪酬亦有精准了解，这让官员和学者都很信服。他们精通汉语，通过对权威话语的使用建构瑶族身份、维护瑶族的文化独特性和地位，并达到拥有特权的效果。

琼森提出，《评皇券牒》是瑶族的象征，瑶族是朝廷领导的国家的组成部分，这反映了瑶族的宇宙观(cosmographic)。瑶族基于历史的生态、社会、政治、种族类别创造了特定的文化(boundary-making)，中央王朝又通过等级分配、对贸易和社会关系的控制促成这种文化的传承。[8]从《评皇券牒》之中，可以看到瑶族领导人将自身视为地方官员，券牒是为了纪念(commemorate)与朝廷的历史关系而制作的。

(二)《评皇券牒》如何参与权力秩序的生成

伊莱认为，《评皇券牒》叙述与该族群有关的事件，甚至还提供有关族群祖先所采取的具体迁移途径的信息。其描绘出的跨地区、跨民族空间，并非单一的、同质的空间，而是地域交往下的“连接结构(structure of conjuncture)”①(9)① 如萨林斯提及的文化联结点(cultural conjuncture)。，是盘瑶和其他族群、支系、非瑶族群体之间的微观社会学的交往，是一系列因素的联结——民族构成、权力关系、生态条件——不同地区各不相同。无论一个瑶族家庭离开其神话历史的祖源地到多么遥远的地方去，都一直将《评皇券牒》视为其族群起源及迁徙路线的执照。

文本中的各类符号有更深层的指涉。伊莱通过分析各类《评皇券牒》的来源地、流传地、最早版本及复刻原因，发现在其生产和传播过程中，家庭代际相传是主要特征——众多父系继承的跨国群体通过传家宝(《评皇券牒》)继承祖先精神，保持家族联系，扩大网络。大多数用于衬托《评皇券牒》的象征——印章、法宝、帝王、地图，代表着远在首都的朝廷，是强大权力机构的认可标志。因此《评皇券牒》是一种象征，不仅象征着氏族及其与更大实体(“十二个部落的瑶族”“皇家瑶族”)之间的关系，还象征着《评皇券牒》制造者、拥有者的威望和权威(prestige and authority)。

各处发现的《评皇券牒》大小存在差异：长宽不同，文字大小不同，使用插图及符号的数量不同。伊莱进一步提出疑问：“《评皇券牒》不同版本的处理方式是否暗示着该文本的拥有者的信息？为什么有的文本中有很多印章，有的文本却没有？具有非宇宙特点的神话历史文本与具有传统特点的文本之间是否存在重要的历史差异？”[8]这些是否意味着文本生产者和拥有者的不同权力？伊莱的疑问有其道理。伊莱提到，20世纪中国研究瑶族历史文化、盘瓠神话的学者“发现”了一百多份《评皇券牒》，并经常将其从瑶山村落环境中移出，存放在当地的博物馆、政府机关、研究机构，有些则成为学者的私人收藏。这样的文本使得《评皇券牒》语境重建工作变得复杂。当然，可以说这样的去语境化一直存在，因为拥有《评皇券牒》的人可能会迁徙并且其继承人会制作新的副本。《评皇券牒》的复刻需要专业工匠帮助炮制，制造者可能是瑶族也可能是非瑶族的画家，不同工匠在图示法处理、使用材料、复刻手法上各有不同，因此产生了不同工艺质量的《评皇券牒》，匠人参与炮制《评皇券牒》时，作为中间人的“他”也可能突出其中的某些部分。“从某种意义上说，《评皇券牒》本身的复制和再复制、珍藏和传播，蕴涵着社区中活着的和死去的成员的记忆，这些成员在为朝廷和精神世界的表现形式的服务上也获得了功绩。”[8]

《评皇券牒》还蕴含、表达了地方首领与中央的关系。坎德尔(Peter Kandre)和琼森集中探讨了老挝、泰国，盘瑶的族长或首领(Mien headmen)在当地瑶族社区及与其他社会政治形态互动中的权力与地位。晚清时期，当地酋长是朝廷直接认可的地方首领，有利于中央控制地方，也有利于地方维持自治。科大卫(David Faure)指出，被冠以“瑶”的人们经常生活在不利的条件下，当时在广西生活的壮族(历史上曾称为“僮人”)、从清代起就被称为过山瑶的盘瑶，他们常常生活在难以耕种的高地上，因此这些族群从一个地方搬到另一个地方，其目的就是为了寻找赖以生存的土地。用坎德尔的话说，《评皇券牒》所表述和强调的内容“符合他们所进入地区的主流权力结构”[8]。长期以来，山区一直是那些被国家称为强盗和叛乱分子的避难所。伊莱指出，像20世纪初老挝和泰国，地方治安官作为国王的代表，会寻求熟悉当地人民生活的瑶族土司的帮助。这些地方领导人可以充当朝廷(imperial court)的代理人，传播信息、说服所谓的匪徒从藏匿处现身，并召集民众参加战斗。伊莱还列举了黄钰研究的广西恭城、湖南地区的碑刻来说明这一问题。瑶族头领与朝廷之间，还存在着一种交换和效忠关系。永乐年间(公元1403年-公元1424年)，广东高州地方瑶族首领用土特产效忠朝廷，朝廷回赠钞币、绢衣，收到皇家礼物的瑶族十分珍视，将其作为朝廷认可的证据和地位的标志。一些瑶族应征入伍，效忠朝廷。清末，应征入伍的瑶族领导人在国家控制中国南部和西南部动乱人民的努力中发挥了重要作用，这一入伍政策是从明朝初年开始实施的，以宋朝时期采用的军事战略为蓝本。宋代宁宗时期的“应征入伍”政策为：湖南军事专员选择受瑶族尊敬的土豪，作为地方军事总管，命名为“瑶兵”，“立瑶兵每山每寨皆设一瑶目”[12]754。伊莱认为，最早的《评皇券牒》可以追溯至这一时期，它可能是那些效忠朝廷应征入伍的瑶族首领起草的，因为许多《评皇券牒》的开头都有“招抚瑶人”的字样，特别是标榜龙犬盘瓠功绩的古本型券牒更是说明这一问题。盘瓠的立功实践构筑着瑶族首领的行动，《评皇券牒》生产的整个传统源于瑶与世居中原一带的民族的政治交往和适应的历史，该历史早于生产券牒的传统。立功实践也塑造了瑶族社会和文化生活的其他方面——婚姻、农业习俗、“功绩-生产仪式”(merit-producing ceremonies)以及瑶人与精神世界的中央政府之间的关系。[8]正如坎德尔所主张的那样，瑶族社会的福利取决于两个截然不同的权力结构：精神世界的利益和现世的政治体系的利益。伊莱认为，《评皇券牒》要点有三：第一，保存过去瑶族首领的记忆；第二，服务了提供券牒的那些即将成为首领的人；第三，提供了与外部力量交往的指南。“用谢里·奥尔特纳(Sherry Ortner)的话说，还为他们提供了‘预先组织的行动方案’；或萨林斯的观点‘神话实践的部署’。从战略意义上讲，它们提供了与各种外部力量，尤其是与皇权的互动模型。”[8](In a strategic sense,they provided a model for interacting with various external powers——most notably,the Chinese imperium.)

另外，持有《评皇券牒》也可能意味着危险。琼森提及其田野工作中的发现：20世纪六七十年代，一个拥有《评皇券牒》的瑶族人为了避免泰国政府怀疑或抓他入狱，就烧毁了手中的《评皇券牒》。[8]这一时期，中国也因《评皇券牒》涉及迷信而大规模地没收和销毁。

总之，伊莱认为《评皇券牒》是一种历史想象，实现“圣帝敕赐地方居住，给立评皇券牒榜令律条券牒(为照)，王瑶照牒施行”。①(10)① 伊莱引用黄钰辑注评皇券牒集编(南宁：广西人民出版社，1990年，第275页)中，1972年于广西金秀瑶族自治县忠良地区车田六怒村搜集的《评皇券牒》版本。

(三)不同神话叙事对“功绩制造”的影响

《评皇券牒》不同版本强调的重点不同。古本《评皇券牒》(standard charter)强调券牒是盘瓠后裔十二位瑶族首领必须遵循的法律，广西中部相似文本的券牒则强调盘古创造万物的功绩——瑶族作为盘古的后裔在国家和宇宙中的特殊地位，他们断言，瑶族存在于中国皇朝之前。该版本与古本有相同的基模(schema)，即瑶族身份植根于建功立业，尽管其中一种强调功绩源于创建宇宙，另一种强调功绩源于对朝廷神话-历史的服务(merit derives from mytho-historic service to the imperial court)。

伊莱认为，龙犬盘瓠的故事是最有说服力的表达模式(expression of this schema)：一份值得赞扬的契约代表着祖先的功绩，而功绩又传给了他的后代，后代则通过自己的行动纪念原先的功绩以及建立自己的功绩。它的基本结构与谢里·奥尔特纳描述的夏尔巴人建造庙宇之基模(Sherpa temple-founding schema)相吻合①(11)① 谢里描述了庙宇空间的仪式实践如何建构着文化模式。。[8]该故事涉及一场竞争(评皇与高王)，获得守护者(盘瓠)以及击败对手(盘瓠杀死高王，并将其头带回评皇朝廷)，“英雄显然是守护者盘瓠，而不是评皇的平凡表现”[8]。后来英雄与皇帝的女儿结婚，夫妻二人定居在偏远的山上以及生出十二个孩子，六男六女，这是十二姓氏的起源。该叙事表达了瑶族(或瑶族的特定群体)存在自己的族谱系统，宣称的出生地，与朝廷的关系，以及盘瓠向盘王的转变是“具有仪式性的转变，并具有政治意义”[8]。

伊莱表示，虽然在盘瓠神话中支持瑶族主张的原始价值源于暴力行为——咬住敌方国王的头，但也归功于富有创造力的行为——“漂洋过海”关于盘王如何营救海上失踪的十二个部落代表的叙述，以及盘古创造宇宙的叙述。

1.盘王的存在及形成过程

“盘瓠——盘王”的转变经历了四次转型，这些转型似乎与仪式化生活相吻合：出生、立功(exploit and recognition)、婚姻、死亡和仪式化纪念。

第一次转型：盘瓠叼着高王的头颅回到评皇朝廷，与评皇女儿结婚，装扮成人，展示了盘瓠向人的转化及社会化。他的皇室妻子和他的新装是他功绩的象征，他将把这种荣誉传给他的孩子们和他们孩子的孩子们，以及每一个在世的瑶族人。伊莱认为，某些事件应该被描述为一种本体论转变，而不是象征性的衣着变化：“2008年11月我又接触到了另一个盘瓠化人的版本：盘瓠在容器里待49天可化人，评皇的女儿提前去看他，结果转化未完成，除头以外的身体都已化为人，这也是瑶人裹头的原因。”②(12)② 伊莱采集，赵有福师公讲述，讲述时间：2008年11月，地点：广西贺州赵有福家中。畲族还将敌方国王称为“番王”，“砍下头颅”这一叙事成为番薯收获的象征。

第二次转型：评皇得知十二个孩子的出生时封盘瓠为“盘王”，使盘瓠成为第一个始祖和瑶族首领。

第三次转型：盘王在深山里狩猎时被羚羊杀死。他的孩子们发现了挂在树上的失踪的父亲，把他带回家安葬，穿五色衣，埋在木棺中。

第四次转型：评皇命令盘瓠的孩子们通过“描成人貌之容，画出神体之像”[12]5来敬拜父亲，这体现在绘画作品中，以及生活和行为的仪式化纪念中。他们将这些画作传给孩子，供献祭时使用，每三到五年举行一次的还盘王愿仪式，使盘王转变为神，即瑶族的皇家始祖(royal primogenitor，这是按照《评皇券牒》所定义的)和神圣人物，他的后代可以在需要的时候向他求助。

2.“漂洋过海”和盘王的功绩

盘瓠漂洋过海的叙述都是从危险开始的，一个英雄或多个英雄的行动解决了难题，获得了功绩和其他奖赏。“漂洋过海”叙述中的问题是双重的：一方面，涉及始祖因战争和动荡而离开家园，伊莱认为，这大致与明朝洪武年间(公元1368年-公元1398年)的统治有关；另一方面，它涉及在暴风雨中他们的船可能损失。这两个故事都包括一次重要的海上旅行。伊莱强调了数字7在叙事中的重要意义。盘瓠横渡大洋7天；盘瓠的后裔和他的十二个孩子在暴风雨泛滥的水域中的船上停留了7天7夜；皇帝给了盘瓠7天的时间来完成他向人类的转变；盘瓠被放置在一个容器中49天，是7的倍数；7天也是还盘王愿仪式的传统时长。

《评皇券牒》清晰地预想了对盘王的崇拜，劝告孩子们以彩绘的形式纪念他，并规定了敬拜祖先的仪轨，即还盘王愿仪式的结构：举办日期、献祭方式、歌舞活动等。“摇动长鼓，吹唱笙歌，击锣擂鼓，务使人欢神乐，物阜财兴，五谷丰收。”[12]15为确保盘王在需要时的援助，还盘王愿仪式不但纪念盘王功绩，根据需要重构“漂洋过海”的叙事——盘王拯救了他的子民，具体细节不同版本各不相同。有的说盘王拯救了遇难的瑶人，创造了天地，手下有五骑兵马，有的说瑶族“漂洋过海”时找不到海岸，在船上祭拜请求出现五旗军、祖宗家先、三州三庙圣王。伊莱指出，与盘瓠神话不同，盘王的功绩不是为帝王服务，而是服务于他的子民。盘王超越了他作为瑶族祖先的角色，成为拟人化的宇宙的产生力。人类向他献祭，并在需要时寻求他的帮助。然而，“功绩不仅限于超越普通成就的回应和功效，还由诸如船上祭祀之类的仪式所累积，并通过每个仪式专家、每一次仪式展演而扩展。”[8]

3.盘古的创造

伊莱发现，广西宜州及周边地区流传的版本，叙述了盘古的功绩，而不是盘瓠。盘古式的《评皇券牒》与盘瓠式有着相同的排序基模，但是前者将瑶族置于宇宙中更高、更重要的地位，而非将瑶族功绩基于盘瓠的行动，即一种暴力或萨林斯所说的“野蛮行为”。“盘古的功绩表现为创造：他是天地的分离者，在一些版本中还是创造者。当盘古首次出现时，宇宙一片混沌，没有太阳或月亮，没有白天或黑夜。然后，盘古创造了世界，划分天地，创造水和陆地、日月星辰，建立五个属性、五个方位，划分一年的二十四节气等等。”[8]伊莱提出，盘古就像“道”本身一样，是宇宙中的终极创造力。文字清楚地表明了他的非凡功绩，在其后代世代相传。十二姓氏瑶族，在文字上和当代用语中也称为盘瑶，由于姓盘，因此与原始人类和宇宙本身的开始有着直接的线性联系。

伊莱认为，盘古式《评皇券牒》的另一重要特征是：盘古先于文本叙事所建构的朝廷和朝代制度。古本《评皇券牒》是在评皇的混沌(chaos)统治时期——神话时代——开始其叙事顺序，龙犬盘瓠为皇帝服务，因此早期盘瓠式叙事的原始功绩，“在野性的外在与帝国的内在之间表现出一种纽带”[8]。另一方面，盘古出现于混沌之中，起源于天地，并先于评皇和天的出现。盘古的功绩比通过向皇室提供服务所获得的功绩要大，并且具有世界性的意义，没有他，朝廷将不存在，人类、人类居住的世界也将不存在。因此，虽然盘瓠的叙述源于瑶族为皇帝服务的功绩，并享有部分特权，但盘古的叙述不仅将瑶族的存在置于重要位置之上，还伴有对朝廷本身的尊重。实际上，古本型《评皇券牒》中评皇是帝王/皇帝(emperor)，在盘古式《评皇券牒》中评皇弱化为王(king)，但也是皇祖的祖先。另一方面，盘古被尊为圣贤皇帝。这种不同的优先次序在某些《评皇券牒》的反复陈述中得以体现——先有瑶族后有朝廷。

伊莱分析，盘古故事中的瑶族氏系出现在国家乃至宇宙之前。盘古原本就是创造了十二个氏族，就像他创造了其他的一切一样。在某种意义上说，这在本体论上产生了影响，即瑶族的祖先，首先是盘古或盘龙王，然后是十二个氏族，他们所构拟的世系是传统王朝出现以前的世界。实际上，在这一文本中，除了盘古、他的后代和评皇之外，没有人存在。

这三个叙事说明都突出了盘王的不同方面：古本《评皇券牒》中的盘瓠故事解释了盘瓠如何成为国王和他取得功绩的依据。另外几份《评皇券牒》中的“漂洋过海”叙事则描述了盘王的后代在需要的时候如何求助于他。盘古的故事则设想盘王既是瑶族的祖先，又是宇宙的生成力量，与“道”相联系。这些都使用相同的基模序列：一个(或多个)英雄进行攻击，并通过此成就获得功绩。但是，这个功绩并不会因英雄去世而消亡，反而成为他后代赖以为生的依凭，盘瓠后代通过对英雄行为的纪念和复制使其在世界上得以体现。古本《评皇券牒》描绘了瑶族服务于王朝统治者的历史，从盘瓠对评皇的服务开始，一直延续到后代为后来有历史记载的皇帝效力；而盘古神话则是将《评皇券牒》置于朝廷之上，乃至宇宙生成。

李穆安《盘瓠是否盘古》认为盘古不能被当作盘瓠，二者有不同的渊源，盘古神话在于创世，而盘瓠神话是一种身份鉴别神话，当然盘瓠神话传统却有可能变质为盘古神话传统。[13]戴维德·乔丹·维特在《犬人神话》第七章“中国犬人神话”(ChineseDog-ManTradition)中提及大量盘瓠神话异文中不变的叙事要素——盘瓠服务于帝王乃至帝国。[7]156

此外，伊莱文章的结语部分强调：为《评皇券牒》研究还可拓展新方向，如：作为物和作为文本的《评皇券牒》，它既可作为在特定社会文化语境中实现自身历史生产、流通和功能的物质对象，又可作为文学、历史学、人类学分析的文本，我们通过两类不同的历史模式的梳理，探寻其如何通过神话—历史而实现他们对祖先功绩的不断纪念。伊莱强调其缘由有三：其一，《评皇券牒》是在不同地理空间不断复制的过程中传播的，也在代与代之间以传家宝形式传播。作为物质对象，人们使用它。其二，《评皇券牒》显然是自我参照的，超文本的(metatextual)。“他们在说自己是什么，他们描述了他们的目的，或者至少指出了主持和撰写这些书的人，这些人在特定的副本中添加了评论，包括印刷品中的‘编者按’，他们描述了其用途和意义，他们确实有话要说。”其三，这些“人”都是有血有肉的，考虑到这一点，伊莱选择将匿名声音所做的叙事，和从田野现场的线人(提供线索的重要中间人)那里获得的叙事，都作为证据。[8]

伊莱一直在关注神话与历史之间的关系，因为《评皇券牒》在不同程度上表达了两者之间的关系。这些看似独立的领域(一个想象中的，一个真实的)都是根据这些《评皇券牒》的相同基模构成的：功绩值得纪念并反复颁布，永无止境。神话被视为持续行动的基础，是永久获取功绩的准则，《评皇券牒》的其他标志性特征也是如此。

三、盘瓠神话与仪式

盘瓠神话与瑶族节庆、人生仪礼、原始祭祀等仪式性活动紧密相关，并依托于仪式实现其传播和强化，同时神话也为仪式提供了合法合理的原则。

伊莱认为，瑶族人民敬重盘王，在某些仪式上穿特定衣服或悬挂画像，将一项仪式持续一定时间……从这个意义上说，《评皇券牒》和其中的叙事起着解释性的作用，但更进一步，它们以相同的文化基模构架了看似多样化的活动——农业①(13)① 伊莱在田野时与仪式专家交流，该专家将“盘瓠带回敌方国王的头”与“耕种收获番薯”联系起来。、仪式、狩猎、婚礼和政治聚会。

《评皇券牒》的传播伴有独特的仪式实践传统，瑶族纪念被朝廷承认的祖先，建立和维持着基于共同起源的“想象的”共同体。《评皇券牒》相伴的那些仪式性行为(如盘瑶的还盘王愿仪式)提醒着现在拥有它的人与过去拥有它的人之间的连续性，以至后代能够追溯到祖先盘瓠。同时意味着瑶族祖先与朝廷的联系，也反映了瑶族和执政的民族的关系。《评皇券牒》是一种令人满意的历史想象，实现“圣帝敕赐地方居住，给立评皇券牒榜令律条券牒(为照)，王瑶照牒施行”[13]275。②(14)② 1972年于广西金秀瑶族自治县忠良地区车田六怒村搜集的《评皇券牒》文本。按照黄钰的观点，不同版本的《评皇券牒》体现了拥有者的不同等级和社会职能。仪式专家通过举行仪式获得先祖赋予的精神，成为受人尊敬的大师公，获得社会地位。坎德尔将其视为“功绩-制造仪式(merit-making ceremonies)”，该仪式需要严格的条件，也需要投资大量钱财，才能从中央政府的精神世界(the spirit world from the spirit central government)获得个人的精神状态，以获得功绩。[8]他也列举了瑶族成年礼仪式的例子，12岁是一个关键的时间节点，孩童通过度戒仪式获得祖先精神，自此成为真正的瑶族成员。

琼森列举20世纪泰国北部瑶族仪式的例子，说明“大头人”③(15)③ A high-level headman(tom tao mien;Mandarin:da touren,大头人)，琼森所说的“大头人”相当于“大师公”。通过仪式获得声誉和超凡的身体，成为具有威望的人，可以领导民众从一个地区转移到另一个地区。师公具有特殊声望：住所与其他人分离，财富相当可观，拥有独特的仪式契约，尊贵的品位，每个家庭需要每年向师公上交一篮米饭作为贡品。坎德尔《瑶族超自然力，语言和种族特点》(Yao (Iu Mien) Supernaturalism,Language,and Ethnicity)[14]171-198一文对瑶族的仪式秩序和仪式语言进行了显性的、隐性的功能分析，其中包括瑶族的身份归属，受委派的超自然权力，明确表达的地位和价值观念，角色表现：第一，仪式作为合乎规范的情感表达、适合社会情境的产物所体现的儒家观念；第二，超自然统治者们的等级制度(hierarchies)，施法者的神奇力量所体现的准政治(quasipolitical)概念。因此，盘瓠神话渗透于瑶族的农业仪式、狩猎仪式、婚礼和政治聚会当中，神话文本的拥有者通过仪式巩固其依照传统享有的特权，从而在社区中获得名誉和声望。伊莱断定，《评皇券牒》也是官员、军事指挥者下达的牒文，赋予瑶族在官僚体制中的使命和地位；其功能在于以各自的仪式来证明其地位。

四、结语

随着国际文化交流的推进，世界各国人类学、民族学、民俗学研究互动增强，各学科研究的理论视角亦渐趋丰富多样学科体系也愈加成熟，盘瓠神话的研究打下了较为夯实的基础。自20世纪下半叶以来，国际上成立了众多瑶族研究机构和团体，如法国瑶人研究会、国际瑶族研究协会泰国支会、美国大瑶人团、国际瑶族研究协会、德国慕尼黑巴伐利亚州图书馆瑶学工程[15]9，还有日本神奈川大学瑶族文化研究所(ヤオ族文化研究所)等。盘瓠神话逐渐成为世界瞩目的国际性学术话题。综合上述讨论，英语世界盘瓠神话的研究趋势大致如下：

第一，英语世界中盘瓠神话的研究主要集中于盘瓠神话资料建设、神话与历史、神话与仪式等几大主题，历史学、神话学、人类学等学科皆有涉猎，盘瓠神话的研究者也多是这些领域的学者，近年也有一些音乐学、语言学的盘瓠神话研究成果。伊莱希冀后续研究能够继续讨论有关《评皇券牒》如何传布(传布者、传布群体、传布之处)的问题，找到具体的田野点，深入分析“物之《评皇券牒》”(as material objects)的价值和意义。“虽然我尝试提供整体的视角——部分是结构性的，但源于瑶民对世界的回应，而这种结构可以改变——但我认识到有必要更深入地研究各个《评皇券牒》与特殊的后代群体、部落和地区之间的联系。”[8]黄钰保留了某些地区特有的《评皇券牒》，与古本不同，这些散布在广大地区，其中包括在广西宜州及周边地区流传的文本，叙述的是盘古的功绩而非盘瓠，为什么它们比其他地区的文本更具宇宙性？该地区的居民如何看待这一文本？琼森所讨论的泰国《评皇券牒》与湖南或广西《评皇券牒》产生的背景并不相同，可以发现，不仅是空间流动在改变《评皇券牒》的环境，时间的流逝也改变了环境，比如收集到大量《评皇券牒》文本的学者黄钰和他的祖父黄伟满、叔祖父黄伟秀(在1936年向人类学家杨成志展示抄本)在《评皇券牒》生产的传统上是否有同样的理解？他们的曾祖父黄文超最初委托的《评皇券牒》大约是一个世纪之后才向杨成志展示的。另外，围绕盘王崇拜形成的《评皇券牒》与当地以及跨地域的瑶族和非瑶族之间的联系值得进一步关注，更多了解《评皇券牒》的传播方式和地点将有助于选择田野点，观察在某一特定地区中《评皇券牒》发挥的作用。

第二，在记录明朝晚期至1949年10月1日前每个《评皇券牒》传播地域的微观历史方面，还需要做更多的工作。这意味着要追踪这些地区政府政策的历史，观察瑶族对这些政策的回应；以如湖南永州市以南的地区；特别是蓝山和江华一带以及广东和广西的毗连地区，那里搜集的《评皇券牒》数量最多，种类亦最多。在那里还发现了清朝早期的木刻本，这是古本《评皇券牒》早期传播的证据。在中华人民共和国成立初期，该地区曾有53名当地有影响力的人士签署了文件，请求得到新政府的支持。

第三，除了在家中进行的仪式外，我们还可以研究《评皇券牒》传播地区盘瓠和盘古庙宇的历史和分布。谢里·奥尔特纳尝试分析庙宇建造的相关民俗来透视某一地区的文化模式，并通过分析庙宇中的仪式实践透视某一地区的社会生活和政治关系。这种思路也适用于盘瓠神话与仪式的相关研究。

第四，静态文本与活态文本并重。最初西方国家接触到的盘瓠神话多是去语境化(decontextualization)的产物(博物馆、图书馆、研究室中的瑶族文献)。后续研究可以将《评皇券牒》中对盘王的描写与其他文献、图像、口头的多种表述形式、服装以及仪式中的表现进行比较，从整体上考察盘瓠神话。伊莱利用了各种地方文献和档案资料、石碑和庙宇铭文、地名词典、官方和非官方资料、20世纪的报纸和杂志文章、那些仍可以回忆起过去《评皇券牒》被珍藏时代的人的口述，这些极大扩展了用文字描绘的画面，尤其是《评皇券牒》所创造的跨地域(translocal)的空间表现。另外，记录在不同区域以口头形式讲述的有关盘王、十二姓氏的故事以及他们漂洋过海和翻山越岭的事迹，将加深我们对这些叙事的文本化过程的理解。

第五，对盘瓠神话层面的关注继续深化。祁泰履认为，伊莱为瑶族原始信仰的研究做了大量工作，呈现给世人非常具有可读性的、丰富的表述，希望伊莱对瑶族仪式和经文的田野研究只是一个开端。[15]李穆安将《评皇券牒》视作信仰物品，更视作瑶族独特的艺术形式，从人倾心于艺术出发，延伸到艺术品(瑶族神像画)背后的社会文化。未来更多的研究者将沿此足迹继续前行。

总之，20世纪下半叶日本、美国、法国、泰国等从事与瑶族、盘瓠神话研究相关的学者，他们注重神话文本之语境与实地考察。21世纪初开始，琼森、伊莱、祁泰履等英语世界的研究者们开始走出《评皇券牒》文献，将目光投向对持有盘瓠信仰的民族之历史文化整体及讲述盘瓠故事的个人；盘王的“新职业生涯”也由此开始，通过群体记忆和结构性失忆，“被现代民族国家挪用和重新构想”[8]。