立脚点的重设：马克思政治哲学对自由主义的根本性超越

徐作辉

(中共辽宁省委党校哲学教研部，辽宁 沈阳 110004)

虽然马克思政治哲学与西方政治哲学传统，特别是近代自由主义有着千丝万缕的联系，但马克思政治哲学绝不是向自由主义的返转，亦非止步于对自由主义的简单修葺，而是在立脚点上实现了重设，即将政治哲学的立脚点从市民社会转换为人类社会，进而在革命性变革中构建了独具一格的政治哲学。立脚点的重设是马克思政治哲学超越自由主义的关键，同时也蕴含着马克思政治哲学对整个西方政治哲学传统的批判和扬弃。从立脚点重设的角度把握马克思政治哲学与自由主义的关联与根本区别，有利于克服以自由主义为范本解读甚至消解马克思政治哲学的错误做法，并准确理解马克思政治哲学深刻本质，不断推进其发展。

一、以市民社会为立脚点的自由主义政治哲学

对于自由主义，约翰·格雷曾经指出：“研究观念史与运动史的历史学家们时常觉得根本就不存在一种自由主义，而毋宁是多种自由主义，它们只是通过一些松散的‘家族相似性’而联系在一起。”(1)[英]约翰·格雷：《自由主义》，曹海军、刘训练译，长春：吉林人民出版社，2005年版，导论第3页。由于自由主义学说具有多样性，因而造成了准确界定自由主义的困难。但尽管如此，却不能抹杀自由主义理论的“家族相似性”。如果以抽象的方式概括放任自由主义、功利主义、自由至上主义、平等自由主义等思想流派的话，就会发现自由主义的理论特质及区别于其他意识形态的独特性，进而可以大体上将其界定为以权利和自由为价值基点的政治哲学传统。然而，对于权利和自由，人们通常仅仅追溯至自由主义所预设的关于激情、逐利等抽象人性论前提，因而最终只是进行形而上学的解读，忽视了其发生学基础。正如柯林武德所强调的，人性本身是一个历史过程的产物，不应被看作是任何这类过程之永远不变的前提，“一部真正的人类历史就必须是一部人类怎样变成为目前状态的历史”(2)[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：商务印书馆，1997年版，第135页。。从历史的角度来看，人并不是一开始就表现为独立的利益主体，而是从属于不同形式的共同体，个人从共同体中独立出来走上追逐私利的竞争舞台经历了相当漫长的历史过程。因此，纵然古希腊的法治理想、特别是斯多葛学派的自然法观念可以视为自由主义的思想先声，古罗马法学思想、中世纪经院哲学中同样包含着自由主义的思想基因，但总体而言，古代政治哲学主要是以追求“至善”道德共同体为主题，维护权利和自由的自由主义是在中世纪以后才逐渐成为西方政治哲学的主流。权利和自由真正进入思想家的视野并成为关注的核心，并不是由于所谓永恒人性的发现，而是从根本上取决于人类社会本身的发展：“自由主义的产生是因为中世纪末期新经济社会的出现。作为一种学说，它为那个新社会的需要所塑造”(3)H.Laski：The Rise of European Liberalism，New Brunswick：New Jersey，1997，p.17.。

拉斯基所谓“新经济社会的出现”，即是16、17世纪以资本主义市场经济的产生与发展为标志的社会形态变迁。在这种文明的转捩中，原有的建立在教会与国家两大制度层面的社会结构逐渐为国家与社会的二元结构所取代，作为独立个体追求经济利益交往体系的市民社会开始从古代和中世纪的共同体中分离出来。与此相一致的是，政治哲学从与神学相结合的状态中获得解放，这种解放进程不但是因为宗教论战逐渐隐退，而且还因为政治理论所必须探讨的诸问题日趋世俗化(4)[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》(下卷)，邓正来译，上海：上海人民出版社，2010年版，第92页。。市民社会的出场，使社会联系的各种形式开始成为每一个个人达到其私人利益的手段，成为外在的必然性。自由主义思想家正是立足于与传统社会相区别的市民社会阐释了人所应具有的权利和自由，因为伴随着市民社会的独立，以往与等级制度相符合的特权和优先权必然让位于与私利竞争相符合的权利和自由原则。市民社会是私利的战场，也是自由主义理论得以发展的社会基础。

作为早期著名的自由主义启蒙思想家霍布斯、洛克，以“自然状态”“自然法”“社会契约”等理论说明了每个人都是其自身利益以及如何实现这些利益的最佳判断者，每个人都有选择自身目标和实现这些目标手段的自由，因此，强调权利和自由并以此为本位说明国家的功能或限制国家权力是他们自由主义理论的基本向度。霍布斯对专制君主制的推崇其实服从于个人权利的维护，因为尊重权威的合理基础乃是个人的安全和利益最大化。洛克则明确强调生命、自由和财产是每个人的天赋权利，政府的存在是为了保证这种天赋权利的神圣不受侵犯，而生命、自由和财产权无非是保证市民社会中个人利益诉求的首要权利。当然，无论是霍布斯还是洛克并没有像黑格尔和马克思那样明确地将市民社会与政治国家区分开来，但是“自然状态”“自然法”“社会契约”等理论隐含着市民社会观念。霍布斯所阐述的“自然状态”，按照麦克弗森的理解其实包含着霍布斯在17世纪英格兰所看到的文明特性，而“自然人就是仅仅去除了法律约束的文明人”(5)C.B.Macpherson：The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，Oxford ：Oxford University Press，1962，p.29.。在洛克那里，社会契约达成过程中人们实现了两次约定：第一次是结合为社会，第二次是将社会的统治权让渡于主权者。这已经触及了市民社会和国家的区别，展现了为市民社会成员的权利进行辩护的思想意识。

继洛克以后，亚当·斯密、密尔，包括哈耶克、诺齐克等被视为经典自由主义的思想家以个体自由为逻辑基点，严格遵从自我决定原则，进一步强调主体性和特殊性。比如作为功利主义代表人物的密尔不但讨论了思想和言论自由的重要性，而且主张个性自由是促进社会进步、达到社会总体功利最大值的重要因素，客观上体现了市民社会在发展过程中人们对权利和自由要求的进一步拓展。亚当·斯密、哈耶克、诺齐克则在遵循自我决定原则来建构其自由主义理论的同时，将权利和自由推向绝对优先的地位。亚当·斯密从经济自由角度展示了政治自由的基本理念，他认为追逐私人利益的个人通过自由竞争的市场能够实现利己与利他的统一，政府作为公共安全和私有财产的守夜人，只在于为市场经济发展提供便利条件并保障个人的权利与自由。哈耶克主张将社会视为不依赖于任何总体目标的自发秩序实体，社会结果不应是人为有意设计，而是个人以自己的方式有意识追求自身目的行为所产生的非意向性结果。诺齐克以持有正义、程序正义申明个人权利的先在性，从而明确主张一种功能最少、权力最小的国家形式。从亚当·斯密的放任自由主义到哈耶克、诺齐克的自由至上主义，在强调权利与自由的同时严格限制政府和国家功能，力图为市民社会创造更大的生存空间。

强调主体性和特殊性、主张权利和自由的绝对先在性确实保证了任何人都不可能因为制度性歧视被剥夺参与社会性活动的机会，但却会带来消极的社会后果，经典自由主义思想家期望中的稳定与和谐的社会秩序并没有实现，其原因在于，市民社会中的个人虽然获得了权利和自由，但同时又不得不把命运交给无情的市场。在市场中能否达至个人利益诉求不但受主观禀赋与偏好的影响，而且还受私有财产多寡、家庭出身等一系列社会性因素的支配，因而竞争的优胜劣汰必然导致经济上的不平等，使一部分人跌至社会的底层。对于生活于社会底层的人们来说，依然具有法律所赋予的权利和自由，但由于缺少实现它们的资源，因而权利和自由实际上已消弭于无形。同时，作为私利战场的市民社会本身是道德和伦理上的盲点，高度的社会分化以及各个主体之间、特殊性与普遍性之间的冲突与矛盾似乎成为无法破解的困局被推向极致。在自由主义政治哲学的渐次推进与分化中，包括卢梭、黑格尔乃至于罗尔斯在内的一些思想家都对以上问题给予了高度关注，大体而言他们更倾向于社会整体秩序和价值的强调，力求在统合个体与整体、特殊性与普遍性的思想框架中克服权利和自由在实践中所带来的弊病。

且不论这些思想家的方案是否取得成功，仅就这种思想倾向而言，与其说背离了经典自由主义的思想脉络，不如说是对过分强调特殊性的市民社会理论的修正，其意决不在于否定权利和自由、否定市民社会，而恰恰在于维护和改善市民社会。卢梭的“公意”即着眼于公共利益，似乎断然拒绝了霍布斯、洛克所推崇的追逐私利的个人权利绝对性，实则通过个别意志的普遍化，以迂回变通的方式将个人利益转化为公共利益，其政治后果就体现为通过社会整体的力量保证个人的生命、财产和自由。因此卢梭依然承认“权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱”(6)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1987年版，第38—39页。，所谓“公意”“权利平等”恰恰是以“每个人对自己的偏爱”这一贯穿市民社会的利己主义原则为前提。黑格尔在思辨理性层面对英法自由主义进行了消化与扬弃，他强调国家并不是以契约为基础保证权利和自由的工具，而是以理性为基础的具体自由的定在形态。市民社会作为特殊性的“需要的体系”，只有在理性国家中才能获得完善并达到社会生活的伦理性要求。虽然黑格尔以普遍性高于特殊性、公共善优先于个人权利改变了霍布斯、洛克等自由主义思想家对国家的工具性理解，但他同时强调：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。”(7)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第261页。这就是说，如果没有特殊性的权利的保持就不可能实现目的的普遍性，具体自由只能在市民社会中获得最终落实，作为理性原则的国家只能在市民社会中得以体现，个人与社会的和谐统一以及人类的自由存在于市民社会的理想形态中。罗尔斯的政治哲学直接继承于康德，认为自由源于理性，其后期思想又在一定程度上借鉴了黑格尔，开始致力于公共政治文化传统中共享理念的挖掘。他提出公共理性理念直接看来是为了构建良序的公共世界，实则为了保证市民社会中个人权利和利益的真正实现：“在一个理性的社会里，我们可以列举平等社会的基本问题作最简单的说明，所有的人都有他们自己希望实现的目的，所有的人都准备提出一些可以理性地期许他人接受的公平项目，以至于所有的人都有可能获利、并改善每一个人所能追求的状况。”(8)[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年版，第56页。很显然，公共理性不是为了阻滞市民社会中个人利益的实现，而是力图通过公平合作使“所有的人都有可能获利”，从而避免“人对人像狼一样相互刺杀的现象(用霍布斯的话说)”(9)[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年版，第56页。。

卢梭、黑格尔与罗尔斯当然只是那些对经典自由主义理论主张提出质疑和反拨的思想家中的范例，但却足以说明这些思想家反对的是将主体性和特殊性推向极端，其理论旨趣不是彻底消解市民社会的价值体系，而是在各自的思想维度中探讨权利与自由的限度，构建出与市民社会精神原则相契合、能更好协调社会关系的伦理规范或行为规则，从而保障权利和自由的普遍实现。通过以上论述我们可以清晰地认识到，在近代以来的自由主义政治哲学理论脉络中，看似相互排斥的思想进路和思想流派，最终却殊途同归，都是对市民社会这一立脚点的执守与维护。

二、市民社会批判与人类社会立脚点的设定

马克思批判市民社会、设定人类社会立脚点的思想历程，既体现了马克思政治哲学与自由主义的理论顺接关系，也彰显了马克思政治哲学与自由主义的理论异质性。总体而言，在《莱茵报》及以前时期，马克思基本上是一位启蒙运动和自由主义精神传统的崇奉者，对黑格尔国家与市民社会理论的批判成为他出离自由主义的重要思想节点，通过对市民社会的政治批判和政治经济学批判，马克思实现了对自由主义立脚点的深层解构，同时也逐步获得了关于人类社会的本质规定，最终明确了在革命性实践中把握人类社会的现实可能性，从而将其政治哲学坚实地奠定在人类社会的立脚点上。

作为近代西方主流政治哲学的自由主义，特别是法国的自由主义理论，对马克思早期的思想发展曾产生过重要影响。“卡尔·马克思最初的精神方向决定于他的生活环境，决定于他父亲的理性主义、宗教上和政治上的自由主义，决定于他的几位具有民主思想的老师的影响”(10)[法]奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，刘丕坤、王以铸、杨静远译，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年版，第58页。。马克思的出生地特里尔连同莱茵河畔的其他地区由于一度被法国占领、按照法国大革命的原则进行管理，因而在足够长的时间里都浸润在自由和平等的风气之中。马克思的父亲亨利希·马克思、他的岳父路德维希·冯·威斯特华伦以及特里尔中学校长胡果·维滕巴赫都是崇尚自由主义思想的进步人士。受惠于这些人的影响，马克思在中学毕业论文中就体现出了自由人道主义的思想倾向。在柏林大学期间，马克思加入博士俱乐部，与青年黑格尔派交往，其中一个重要原因是青年黑格尔派的学术信仰与他早年信奉的自由主义有着内在关联，“他们完全站在黑格尔的哲学的基本立场上，力图使黑格尔哲学适应他们那个时期的自由主义甚至是民主主义的要求”(11)[德]瓦·图赫舍雷尔：《马克思经济理论的形成和发展：1843—1858》，马经青译，北京：人民出版社，1981年版，第9页。。在博士论文中，马克思通过对德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的比较而表达的人的自我意识所具有的最高神性，实质是对自由主义所宣扬的个人自由与自主的肯定与认同。但与青年黑格尔派不同的是，马克思在哲学的深层对个别自我意识的抽象性有所警觉，并保留了黑格尔调和自我与非我、现有和应有的哲学倾向，认为自由应该体现在人与周围世界的联系之中，强调意志应走出阿门塞斯冥国，面向尘世世界。

《莱茵报》时期的马克思依然持有“理性自由主义”(12)[法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年版，第18页。的理论立场，主张以更加激进的方式推进启蒙，力图使自由主义理想在德国得到具体落实。受黑格尔的影响，马克思相信国家和法是普遍的、客观的理性的体现，“他想在现实中把国家变革为理性的东西，以此来克服社会的种种矛盾，实现人的自由”(13)[日]城塚登：《青年马克思的思想》，尚晶晶、李成鼎译，北京：求实出版社，1988年版，第45页。。此时的马克思虽未超出黑格尔单纯理性的哲学范围，但他所谓的“理性”却并不是向黑格尔属神意义上的“绝对理性”的返转，而是指世俗意义上的“人民理性”。然而关于林木盗窃法的辩论以及摩塞尔农民的处境，使马克思逐渐认识到作为理性体现和历史发展动力的国家完全没有他所认为的那种理性性质，而所谓理性的法与私人利益的不法在现实层面不但处于无限的对立之中，而且不法的私人利益甚至还在颁布法律。理性的法和私人利益为何对立、不法利益为什么能够颁布法律以及在事实上如何成为可能，成为困扰马克思的“物质利益难题”。这一难题的介入，一方面使马克思不得不承认近代自由主义思想家所强调的法律下的自由、平等只不过是私有财产所有者维护自身利益的工具，不可能伸张无产者群众作为国民的政治要求，更不可能维护他们的物质利益；另一方面马克思必须进行自我批判，即对他思想深处的黑格尔哲学、自由主义立场进行根本性的批判。

毅然从社会舞台退回书斋的马克思，深入研究了大量具有自由主义基调的政治学、法学和历史学文献，同时在批判黑格尔法哲学的基础上重新审查了自己对国家以及国家与社会关系的理解。费尔巴哈的人本主义为这一批判提供了新的起点和线索。费尔巴哈强调现实性以感性对象性来确定，主体的现实性既在于主体是感性的，又在于主体是对象性的。与主体本质相关的对象是主体固有而又客观的本质。作为人的对象的上帝，其实是人固有而又客观的本质。当费尔巴哈将宗教的人本学批判转移到对一般哲学批判的时候，揭示了哲学像宗教一样是人的一种异化形式。黑格尔哲学是整个西方哲学的完成，达到了实体、绝对者、上帝，主张自然界由神来创造，物质的存在由非物质的即抽象的本质来创造，因而是宗教合乎理性的最后一根支柱。因此，批判的方法是把黑格尔思辨哲学中的谓语颠倒成主语，从以自然界为基础的具有自我意识的人出发，达到对现实的人和现实世界的正确理解。

在《黑格尔法哲学批判》这部著作中，马克思正是借助于费尔巴哈主谓颠倒的批判方式，揭示了黑格尔把国家的抽象规定作为主语，把国家的现实的物质存在作为谓语附加其后，所谓“国家决定市民社会”是思想与现实的双重颠倒，因而不可能如实地把现实作为现实来把握。对黑格尔法哲学的批判使马克思明确了家庭和市民社会相对于国家而言具有基础性的地位，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”(14)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第591页。，即植根于市民社会之中，是“市民社会决定国家”而不是相反。将国家视为“守夜人”的自由主义恰恰表明其自身是与市民社会相结合的理论。黑格尔将市民社会纳入国家最高统治秩序范围之内，诉诸官吏、等级议会等中介以调和普遍性与特殊性分裂的方案，其实也只是满足于问题的表面解决而没有深入到问题的实质，甚至遮蔽了这种分裂。对市民社会基础性、实在性的揭示，不但使马克思决裂于黑格尔的理性国家观，客观上也实现了对自由主义社会基础的还原，从而开启了他对自由主义政治哲学之现实基础的市民社会本身的批判，“这一批判帮助他摆脱了自由主义和唯心主义，走向了从激进民主主义向辩证唯物主义、历史唯物主义和科学共产主义发展的道路”(15)[法]奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，刘丕坤、王以铸、杨静远译，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年版，第430页。。

《德法年鉴》时期的著作《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是马克思对市民社会进行的法哲学分析即政治批判。马克思揭露了资产阶级政治解放所造成的政治国家与市民社会、人作为公民和市民社会成员的二元分裂。在政治国家中，人把自己看作社会存在物，以虚幻的方式追求着符合人的“类本质”的社会生活；在市民社会中，人作为私人过着现实的生活，服从“物役”、利己主义的“犹太精神”，表现为对私有财产权的强调。私有财产权正是自由主义思想家所强调的个人自由的“定在”，是自由这一人权的实际应用，“这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第41页。。在这里，马克思进一步确认了私有财产是自由主义的经济根基，并开始将人的解放与私有财产问题联系起来，明确了自由主义只不过是政治解放限度内的自由言说，不可能实现人的解放，只有克服市民社会中人的自我异化、将政治国家中的“类存在”交还于现实的人，人的解放才能完成。

虽然此时马克思已经立足于与人的解放相对应的“人类社会”展开对市民社会的政治批判，但“人类社会”在概念形式上并没有像《关于费尔巴哈的提纲》中那样得以明确而清晰地呈现，在内涵上也还必须借助费尔巴哈的“类存在”作为其规定性。费尔巴哈认为人作为个人而言是有限的人，作为类则是无限完整的，个人从作为类的人那里寻求人的本质，人之所以为人归因于他的类，即“文化”和“社会”(17)《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，荣震华、王太庆、刘磊译，北京：商务印书馆，1984年版，第113页。。马克思此时还是在这种人的类的共同性、普遍性的意义上使用“类存在”这一概念，从实现人的最高本质意义上指正“人类社会”。但马克思从继承费尔巴哈的那一刻开始就潜在地与费尔巴哈存在微妙的、隐蔽的差别。对于费尔巴哈而言，恢复了“类存在”的“人类社会”是依据感性直观所建立起来的，人与人之间的和谐统一不过是彼此之间对象性直观，由于直观就是对实在性之当下的、直接的、一成不变的肯定，因而“人类社会”与市民社会处于正面的、抽象的对立之中；马克思赞同把人的现实性理解为感性对象性，但对象性关系不仅仅是直观，更重要的是“活动”。虽然在《莱茵报》时期马克思就已经认识到个别“自我意识”的抽象性和虚幻性因而毅然与“自由人”决裂，但通过“自我意识哲学”这所学校所获得的德国古典哲学中的主体性、能动性、创造性的活动原则却得以持存，尽管这一原则也还没有在新的、统一的概念形式上得以完成，但已体现于马克思并没有像费尔巴哈那样仅把人理解为以自然为基础的现实的人，而且还理解为政治活动和国家关系中的社会性存在。在这一时期的作品中，所谓“人的高度的革命”、对颠倒世界的“斗争”、“武器的批判”等等，其中隐含的正是“活动”原则。更进一步来讲，活动性原则特别体现在马克思将市民社会中的差别、对立和分裂引导至对市民社会内在“矛盾”的把握上，从而“人类社会”不再是市民社会的抽象对立，而是对市民社会的批判性否定。马克思与费尔巴哈之间的这种微妙差别最终导致了费尔巴哈把宗教归结到世俗基础以后，又重新将人的解放置于“爱的宗教”，主张以爱的力量扩大和完善现实中的协作和交换，其实质是将市民社会中的分离和竞争粉饰为自由和谐的合作，从而消极承认了市民社会，而马克思则试图真正深入到世俗基础之中，不但摆脱了象自由主义亦或像黑格尔那样到国家中寻求克服市民社会的企图，而且明确了必须通过市民社会内在矛盾的把握确认“人类社会”、超越市民社会。

对市民社会的内在矛盾的把握既不能依赖于费尔巴哈的直观，也不能像黑格尔那样将其归为“观念中、本质中的统一”(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第114页。，而是必须诉诸于地道的市民社会的科学即政治经济学。《1844年经济学哲学手稿》正式开启了对市民社会的政治经济学批判。以亚当·斯密为主要代表的国民经济学是在市民社会的立场上、在自由主义的界域之内系统表述了市民社会的经济运动和经济关系。马克思分析了国民经济学中存在的二律背反：劳动价值规律和工资规律的对立。劳动者的劳动形成并决定价值，但工资却并不是劳动者所创造的一切，甚至劳动者不但不能支配一切，相反却受着作为累积的劳动、作为资本的私有财产的统治和支配。在马克思看来，国民经济学的内部矛盾根源于一种根本性、全局性的颠倒和混淆，即虽然以劳动作为理论出发点并将劳动视为私有财产的主体本质，但这里的劳动其实是被误认为本真劳动的异化劳动，因而国民经济学使具有活动形式的私有财产成为主体，使作为某种非存在物的人成为本质，“所以现实中的矛盾就完全符合他们视为原则的那个充满矛盾的本质”(19)《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第72页。。国民经济学的二律背反是对作为自由主义经验基础的市民社会的内在矛盾客观的、不自觉的描述，是现实中矛盾的理论表现。马克思因而从现有的经济事实出发，在分析了异化劳动的四重规定的基础上，指明了市民社会的内在矛盾是劳动和资本之间的对立：“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。”(20)《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75页。市民社会中的一切差别、对立和分裂归根结底在于劳动和资本的对立。

国民经济学描述了市民社会的内在矛盾，然而对市民社会不但全无批判，而且在将劳动视为私有财产主体本质的同时，把私有财产视为自然前提、理所当然的东西，实质在承认劳动和人的假象下面对劳动和人进行了彻底的否定，因而具有敌视人的性质。这就进一步说明了强调私有财产权的自由主义所伸张的自由只能是物化的自由。马克思则通过对异化劳动的分析，明确指出私有财产是异化劳动的结果，只是在后来的发展过程中才与异化劳动表现为相互作用的关系、表现为劳动借以外化的手段，因而并不具有永恒的性质。在此认识基础上，马克思又将私有财产的考察与诸形态的共产主义观念批判相结合，明确了作为人类社会原则的共产主义“是被扬弃了的私有财产的积极表现”(21)《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75页。，是“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”；是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”(22)《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75页。。如果说费尔巴哈要求以对象性直观建立人与人之间关系以恢复类存在，并根据他的社会概念直接宣布了共产主义的真理性，那么马克思则明确了对象性的活动即劳动、自由的有意识的活动才真正地证明人是类存在物，异化劳动或私有财产意味人的类本质的丧失。克服人的自我异化与私有财产的运动具有本质关联，因为“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”(23)《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年版，第74、75、78、75页。。这意味着：第一，异化的扬弃必须以私有财产充分发展为现实前提，当私有财产充分发展到劳动和资本的对立、发展到矛盾时，才能产生扬弃私有财产的可能性；第二，只有彻底扬弃私有财产，才能克服人的本质的对象与人的疏远和对立，亦即被扬弃了的私有财产作为本质对象对人的存在，才能成为人的本质力量的表现和确证。

虽然在原则性的高度明确了人类社会的本质规定，以及扬弃私有财产实现人类社会的要求，但人类社会如何可能的问题并没有彻底解决，而解决这一问题对于从根本上超越自由主义具有本质的重要性。如果说在《德法年鉴》时期，“活动”只是一个隐而不显的原则，那么在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思则直接指明了作为劳动原则的“对象性活动”，这一概念的提出得益于从费尔巴哈感性对象性哲学立场对国民经济学劳动观念、对黑格尔辩证法的批判，也得益于通过后两者对前者的扬弃。对象性活动标示着主体与对象的现实性在同一活动中的设定，使主客体从单纯直观的形式中摆脱出来，进而有可能进入到活动过程中、按照历史性的原则来加以理解。但这里的对象性活动或劳动的原理在理论形式上还依赖于“类存在”“类本质”的中介来达到对现实主体的确认，“类存在”“类本质”仍然保持着某种形而上学公设的意味，与对象性活动之间存在紧张关系，作为“应有”的人类社会与“现有”的市民社会仍然存在一定的距离。在《神圣家族》中，马克思虽然没有彻底脱离费尔巴哈的人本主义立场，但已更多地将对象性活动与“实践”概念相联系，并将其置于现实经济关系之中进行讨论，赋予其更加现实的规定性。此时的马克思日益意识到自己与费尔巴哈之间存在的根本性差异，并强调哲学应该“通过实践来干预事物的进程”，不能满足于“抽象形式的实践”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第264—265、501页。。《关于费尔巴哈的提纲》则将对象性活动直接提升为与对象性直观和作为纯粹活动的自我意识相区别的实践。作为实践的对象性活动不再以“类存在”“类本质”为导引，而直接就是包括人自身在内的对象世界的塑造，因而具有本体论或存在论的意义。由此出发，一方面，马克思必然“深入到历史的本质性的一度中去”(25)孙周兴选编：《海德格尔选集》(上卷)，上海：上海三联书店，1996年版，第383页。，从人们实践所形成现实关系的历史性质把握人及人生存于其中的社会，因而“全部社会生活在本质上是实践的”(26)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第264—265、501页。，“社会”与“实践”处于同一界面并且是一而二、二而一的关系；另一方面，实践内在地包含着作为活动原则的主导形式即否定的辩证法，要求实际地反对和改变现存事物，人类社会作为一种批判的、革命性的本体论追索，不再是“应当”确立的状况，而是否定性的“消灭现存状况”的过程，其可能性蕴含于革命的、改变世界的实践中。因此从“应有”到“现有”的批判逻辑从根本上获得返转，“应有”的人类社会不再是外在的公设，而是从当下生长出来的可能性，是从社会本身生长出来的社会的内在批判。

当马克思明确了在市民社会矛盾中去理解市民社会，“并且在实践中使之发生革命”(27)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第500、502页。的总体性方案时，才真正将其政治哲学的立脚点坚实地奠立在人类社会之上，实现了对自由主义的超越，公然宣称“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”(28)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第500、502页。。

三、以人类社会为立脚点的政治哲学何以可能

在批判市民社会中发现人类社会，人类社会立脚点的设定又使马克思在更高的视域层面进一步透视市民社会，从而将人类社会的理想境遇与克服市民社会局限性的历史运动联结起来，在现有与应有、现实性与理想性的统一中创制出超越自由主义的政治哲学。将政治哲学的立脚点设定为人类社会，不但是马克思政治哲学超越自由主义的关键，而且蕴含着深刻的历史必然性，表明马克思政治哲学是对整个西方政治哲学传统的积极扬弃，是西方政治哲学从古代到近代持续演进的必然结果和历史性飞跃。

作为关于政治的应然状态的学说，政治哲学可谓源远流长。早在古希腊时期，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等著名思想家就已经开始基于城邦的生活经验，较为系统地阐发他们对国家的权力和制度及其合法性的理解。柏拉图的“理想国”、亚里士多德良序政体的设想都有其立脚点，即都是以“至善”为依据或目的而展开的对政治生活的思考。古罗马时期的自然法学说、中世纪的神学政治论分别以最高理性和对神的信仰表达着对“至善”的追求，而世俗政治只能通过“神法”“圣经”获得合理性说明。概而言之，从古希腊到中世纪的政治哲学探求的是符合“至善”理念的道德共同体，至善理念本身并不是来自于经验世界，而是存在于“理性”“逻各斯”“神”等超感性世界。这种形而上学之思固然是以牺牲个体特殊性为前提的普遍性为最高本质和目的，且将理想性的政治图景推至彼岸世界，但对生活于感性世界的人们仍然具有十分确切的应用性，即它为人类政治秩序的探寻确立了最高准则，为规导人类社会生活提供了终极意义指引。

近代以降，“随着资产阶级社会的发展，社会存在的所有问题都失去了它们的人的彼岸性”(29)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1999年版，第213页。。商品经济的不断发展以及市民社会的形成，使人们日益意识到决定现实自由和现实前景的是所有权关系，“自由取决于占有”(30)C.B.Macpherson：The Political Theory of Possessive Individualism：Hobbes to Locke，Oxford：Oxford University Press，1962，p.29.，而不取决于超感性世界的终极性善观念。以“至善”为依据构建良序社会的话语模式不再具有合法性，取而代之的是对现实经济社会生活中利益诉求的关注。自由主义以权利和自由为价值基点，表达的是市民社会的意识形态话语，这固然有利于特殊性的充分发展，但却使普遍性遭到漠视和损害。权利和自由本身不是目的性价值或终极价值，也不承载伦理价值和意义，这一点在康德对权利的释义中得到明确体现：“权利的概念，并不表示一个人的行为对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，不问它是仁慈的行为或者不友好的行为，它只是表示他的自由行为与别人行为的自由的关系。……权利的概念并不考虑意志行动的内容，不考虑任何人可能决定把此内容作为他的目的。”(31)[德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年版，第39—40页。权利和自由并不顾及意义、幸福等内在感受，其所涉及的仅仅是人们的外部行为规范并以解决社会冲突为目标，因而只是一种工具性价值，伦理生存论意义上的好的生活方式作为理想性价值追求在自由主义那里被悬置起来。

自由主义将消解追求私利的个人间的冲突作为社会的终极价值目标，甚至认为自由竞争是人类自由的终极发展，市民社会就是实现了人人互利共赢的最佳社会组合模式。但正如马克思所指认的那样，市民社会是人与人、人与自身类本质相异化的领域。自由竞争不是仅仅受自身利益制约的个人之间的排斥和吸引，更不是自由的个性的绝对存在形式，而是以资本为基础的生产方式的自由发展：“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。只要以资本为基础的生产还是发展社会生产力所必需的、因而是最适当的形式，个人在资本的纯粹条件范围内的运动，就表现为个人的自由，然而，人们又通过不断回顾被自由竞争所摧毁的那些限制来把这种自由教条地宣扬为自由。自由竞争是资本的现实发展。它使符合资本本性，符合以资本为基础的生产方式，符合资本概念的东西，表现为单个资本的外在必然性。各资本在竞争中相互之间施加的、以及资本对劳动等等施加的那种相互强制(工人之间的竞争仅仅是各资本竞争的另一种形式)，就是财富作为资本取得的自由的同时也是现实的发展。”(32)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第179、137—138页。在资本逻辑的支配之下，市民社会成为竞争关系领域和私利战场，同时这种竞争又总是以独立于政治共同体和平等参与社会的个体自由的形式获得体现，而这种自由归根结底又是物化的自由。

如果承认物化自由的合理性、恒定性，实质就是放弃了人的自由与完善，否定了人的存在意义。以市民社会为立脚点的自由主义恰恰通过权利和自由把人与人之间的关系僵化成一成不变的物的关系。当自由主义致力于消解个人间冲突的有限理想时，无论从个体出发还是侧重于社会整体的强调，都不可能从根本上消除对立与竞争，而是无一例外地停留于阿伦特所谓“操作的假说”层面，即“根据其产生的结果而变化，它的有效性不在于它的启示，而是关系到‘它在何种程度上起作用’这样的问题”(33)[美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年版，第109页。。当自由主义企图超出有限理想而寻求生活意义时，又只能将民主政治作为超越权利和自由的普遍物，但在自由主义的架构之中，政治已经是被权利和自由设置了边界、与社会相分裂的有限性存在，因而不可能真正成为克服人与人、人与社会之间冲突的生活意义引领者。自由主义面临的困境是，要么放弃核心理念消解自身的存在，要么承受意义世界与终极关怀层面的先天不足。

自由主义的困境表明，只有不再拘泥于市民社会的立脚点，进入消除物化的人类社会的理想世界，才能构建出作为人类生活意义指引的政治哲学，“作为物化关系的核心和基础的人，只有在消除了这种关系的直接性之后才能被发现”(34)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1999年版，第267—268页。。在《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》等一系列著作中，马克思在深入批判市民社会的同时进一步揭示了人类社会的基本特征：异化劳动转化为自主活动，人的自由个性获得充分展现；人与人之间关系不再是自利个人之间的“相互需要”，而是转化为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(35)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第53页。；政治国家不再相对于个人而独立，而是失去了政治性质与社会合二为一，真正成为各个人而不是阶级成员在自己的联合中所形成的“自由人的联合体”。人类社会的基本特征清晰展示了马克思政治哲学并不是以普遍性压制特殊性，绝非像某些错误理解所认为的那样主张“冷面无情的集体残忍地压迫个人生活”，相反“马克思政治思想的全部目的就是要使个人能自由的发展”(36)[英]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李扬等译，北京：新星出版社，2011年版，第90页。。但这种自由亦不同于自由主义推崇的政治平等下个人追逐私利的自由，并没有因为伸张特殊性而损害普遍性，而是主张在平等社会关系中、在社会生活和政治生活相一致的条件下人所获得的全面发展和自我实现的自由。也就是说，马克思确信人类不但能够超越物化自由的限制，而且能够在重建普遍性与特殊性的统一中实现真正的自由，而这种自由境界正是人类生活意义的指引。

就提供生活意义指引而言，马克思以人类社会为立脚点的政治哲学与柏拉图、亚里士多德所开创的政治哲学传统确有共同之处。马克思本人确曾借助古代的较为“崇高”的观点来批驳现代的观点和现代人永不满足的鄙俗，但马克思不会主张重回他认为是“狭隘”“稚气”“闭锁”的古代世界(37)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第179、137—138页。，当然也不会径直地复归柏拉图、亚里士多德所开创的政治哲学传统。虽然汲取了这一传统所具有的“崇高”性，但马克思政治哲学所具有的理想性气质，是经由自由主义对古代政治哲学的否定所达到的否定之否定。在此意义上可以说，柏拉图、亚里士多德所开创的政治哲学传统恰恰在马克思的理论中迎来了终结，二者之间有着根本性的区别。正如阿伦特所指出的，柏拉图主张摆脱黑暗、混乱和欺骗的共同世界，“必须奔向那澄清、永恒理念的天穹”(38)[美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年版，第87页。。但超感性理念世界与感性世界之间毕竟存在不可逾越的沟壑，为了实现二者之间的汇通，柏拉图以“洞穴之喻”作为形而上学与政治哲学认识论的衔接，通过政权与哲学的一致性实现从理念世界向理想国的跃迁。因此，柏拉图要求“哲学家边在人类世界外享受自由，边想要支配这个世界”(39)[美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年版，第87页。，除非哲学家成为最高统治者，或最高统治者真正而充分地研究哲学、严肃认真地追求智慧，使政治权利与聪明才智合而为一，否则无法趋近于作为样板或蓝图的理念世界。然而柏拉图寄希望于“真正哲学家”的理想化主张，不但陷入了解释世界的理论窠臼，而且在实践上诚如黑格尔所言亦不可能：“柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是徒劳的，因为这种办法与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾。”(40)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第200—201页。与柏拉图相比认为“哲学及其真理不在人类适宜和人类创造的共同世界外部，恰恰相反，它是在人类的共同领域的内部(马克思把这个领域叫做社会)，由于新人(他称之为社会化了的人)的诞生而实现的”(41)[美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年版，第87页。。如果说人类社会同样具有超感性的理想性气质，那么马克思则为市民社会和人类社会之间的张力安排了历史空间，将人类社会奠立在对历史科学认知之上，主张通过“‘改变世界’来变革哲学精神、变革人的‘意识’”(42)[美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年版，第87页。。

马克思所谓的历史并不是黑格尔所理解的精神发展史，而是以物质生产为基础的历史。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思用实践范畴概括社会的本质特征，从批判的、革命的实践出发把握人类社会。继而在《德意志意识形态》中，具有本体性意义的实践进一步分解为复杂的多层面人类主体行为系统，从而说明了物质生产是人类生存的一般基础，阐释了“生产力决定社会交往形式”“社会存在决定社会意识”等唯物史观的一般性原理，抽象出社会历史本质的逻辑，阐发了考察人类历史的科学方法。在《哲学的贫困》中，马克思通过对蒲鲁东的经济哲学思想的批判，重新回到“雇佣劳动”这一理论出发点，揭示了资本主义的本质来历和社会主义运动的现实历史根据。在《资本论》及其手稿中，马克思围绕资本对资本主义生产关系的剖析，实质是对市民社会本质特征和内在矛盾展开的更为深入的思考。马克思由一般到特殊、由整体到局部的思想历程始终以人类社会为价值趋向，因而并非冷漠的历史事实描述；同时这一思想历程也是对人类社会历史必然性的系统说明，因而并没有将价值理想从历史叙事中剥离出来进而将其抽象化。在此意义上，麦卡锡准确指出：“马克思的分析既代表了对自由主义的批判和否定，又代表了对其中之解放潜力的激进化。这个新解放的社会将从自由主义社会自身当中诞生。”(43)[美]麦卡锡：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，王文扬译，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第381页。马克思是在对客观社会关系的历史的、具体的分析中确认人类社会，揭示出人类社会的历史必然性根源于市民社会所蕴含的否定自身的因素，即资本增值本性所推动的盲目扩大的生产力同以私有制为基础的狭隘生产关系之间的矛盾运动最终将导致人类社会的出场。可见，人类社会虽然超越于市民社会之上，但人类社会在马克思那里既不是先验的目的论设定，也不仅仅是应然意义上的道义诉求，人类社会与市民社会之间并不存在横亘于柏拉图的超感性世界与感性世界之间的那种不可逾越的沟壑。

致力于理想性价值追求并不会削弱马克思政治哲学对现实生活的关注，对现实生活的关注绝不是自由主义的特有维度。人类社会作为高于市民社会的历史阶段，容易被质疑只是在遥远的未来验证其历史必然性，比如罗尔斯就质疑马克思政治哲学是承诺在共产主义高级阶段实现其正义格言，要求人们“等着经济条件发生改变”(44)[美]罗尔斯：《政治哲学史讲义》，杨通进等译，北京：中国社会科学出版社，2011年版，第381页。。事实上，由于马克思政治哲学始终贯穿着历史性原则，人类社会的立脚点不但标示着马克思政治哲学理想性、超越性，而且也蕴含着现实性的关照。一方面，马克思并没有因为追求人类社会而否定特定历史条件下市民社会的必要性和历史价值，相反，在马克思那里市民社会的出场和在场本身就是超越性历史实践的构成部分。正是在此意义上，当自由主义运动遭受封建势力贬损与诋毁之时，马克思毅然为自由主义运动辩护。《共产党宣言》之所以严厉地批评了诅咒自由主义、诅咒资产阶级自由和平等的“真正的”社会主义，就是因为在落后的德国特别是普鲁士政府的封建专制统治下，自由主义运动具有历史进步意义。另一方面，市民社会与人类社会之间并不存在泾渭分明的僵死边界。市民社会与人类社会之间由于人的实践而相通，二者之间的张力由于历史的不断发展而逐渐消融。由此可见，纵然马克思不会像自由主义那样停留于“操作的假说”层面、满足于制止逐利个人间的冲突这种策略性目标，但绝非要求人们坐待人类社会的出现，而是要求在不断改变致使人类异化的社会条件过程中追求人类社会。因此，现实性在马克思那里并非意味人类社会的理想立即、彻底变成当下的实际存在，而是意味人们始终以人类社会为引领，在克服原有生存方式局限的现实运动中不断获得关于人类社会的真实体验。马克思政治哲学对现实的关照与自由主义之不同，就在于现实性在马克思那里始终与理想性紧密地统一在一起。

四、结语

马克思对政治哲学立脚点的重设蕴含着深刻的历史必然性，集中展现了马克思政治哲学在扬弃以往全部政治哲学的基础上所实现的对自由主义的根本性超越。然而，马克思政治哲学对自由主义的超越并没有使自由主义销声匿迹，不但如此，自由主义仍然是当代西方政治哲学之主流，其原因在于时代的发展并没有超出马克思曾经面对和着力解构的问题域，市民社会与国家的分裂、市民社会中纷沓复杂的逐利竞争依然是当今资本主义世界的主要特征，自由主义仍然有其持存和发展的社会基础。但我们不能因为自由主义的持存与发展而质疑马克思政治哲学，正如以上论述所表明的，马克思政治哲学不仅仅是对包括自由主义在内的整个西方政治哲学传统的批判继承，而且是在更高反思层面的根本性改写、重建和推进，任何以自由主义为范本解读甚至消解马克思政治哲学的做法都是学理上的错位，相反，只有基于马克思政治哲学的理论立场才能真正认识和透析自由主义，才能对自由主义进行合理的批判借鉴，并不断丰富和发展马克思政治哲学自身。