劳动在何种限度内构成美德

李志祥，董淑芬

(南京师范大学公共管理学院，江苏 南京 210023；南京市社会科学院，江苏 南京 210018)

作为持家治国的重要传统美德，勤劳自古以来一直受到国人的高度推崇，正如陈瑛研究员所言：“勤劳是中华民族的第一传统美德，也是几乎全人类共同赞赏的美德。”(1)陈瑛：《爱劳动是第一美德》，《新湘评论》2017年第3期。尽管如此，关于勤劳的一些重要问题却很少被人认真思考过：什么是劳动？勤劳有没有边界？作为美德的勤劳到底具有什么特征？归结起来，这些问题的实质只有一个：劳动在何种限度内构成美德？缺乏对这个问题的严肃思考，国人的“勤劳”观念就只能是模糊的、含混的。依靠这些模糊含混的勤劳观念，我们或许能够轻松识别和批判懒惰现象，但也可能轻易误读和滑落过劳陷阱。在劳动时间日益解放的现代社会，重新思考劳动在何种限度内构成美德，有利于识别劳动的本质要求及其合理边界，避免陷入似是而非的美德陷阱。

一、劳动美德的观念冲突

在传统社会，劳动美德很少成为一个突出问题，因为人类自古以来就推崇勤劳，认为勤劳是人类最基本的美德之一。但进入现代社会之后，人们的劳动观念发生了变化，劳动美德方面的观念冲突日益明显：一方认为劳动时间越长越好，另一方认为只有适度的劳动时间才是好的。冲突的核心问题在于：是不是劳动时间越长越好？多长时间的劳动才构成美德？这个问题曾经引发了历史悠久的工人运动，并最终引出了“法定劳动时间”概念，但这个问题背后的深层哲学问题并没有得到根本性解决，它仍然给当下社会造成了大量困扰。

1.由“996工作制”引发的美德争议

在中国人的传统观念里，劳动方面的德目主要有两个：一个是懒惰，这是恶；一个是勤劳，这是德。但是，当勤劳以无限制的加班方式出现时，勤劳美德观念就开始受到了质疑。“工作996，生病ICU”网络大讨论提出了对传统勤劳美德观念的基本控诉：如果过长时间的劳动将严重损害身心健康，那么这种过长时间的劳动是否还构成一种勤劳美德。值得注意的是，这个问题并不是近年来才在互联网行业出现，它早在20世纪70年代的日本就非常普遍，其结果是出现了大量的“过劳死”现象。李萍教授曾经概括了日本的过劳死状况，她指出：“‘过劳死’在20世纪70年代引起关注，80年代才真正被社会认可为不良现象，90年代开始受理‘过劳死’遗属的起诉索赔。但90年代中期以后，‘过劳死’又被经济不景气所掩盖，远离了人们的视线。”(2)李萍：《日本人为什么是工作狂》，北京：民主与建设出版社，2003年版，第39页。可以说，ICU和过劳死就是对传统勤劳美德观念的拷问：有可能导致ICU和过劳死的过长时间劳动在何种意义上算是一种美德？

与此相反，另一些人反驳了这种质疑，坚持认为勤劳是达致成功的必备美德。一位互联网巨头曾经提出：“你不付出超越别人的努力和时间，你怎么能够实现你想要的成功？”在这种努力—成功的逻辑中，“成功”是一个相对的概念，是与他人相比较才能作出的判断；这种“成功”概念的达致条件也是相对的，也只有在与他人相比较时才能显现出来。既然劳动是达致成功的必要条件，而成功与劳动都是相比较而言的，那么由此得出的必然结论是：劳动时间越长越有可能成功，劳动时间越长越好。在法定劳动时间固定的情况下，劳动时间的延长就意味着加班时间的延长，劳动时间越长就意味着加班越多，推崇长时间的努力和“勤劳”美德实际上就是在推崇加班文化。由此不难看出，在这种努力—成功的逻辑中，一种错误的“勤劳”观念已经被粉饰成了一种美德陷阱，一种使人偏离幸福生活的陷阱。

至此，劳动方面的美德争议已经完全显现：是不是劳动时间越长就越勤劳？是不是劳动时间越长越好？这是当代社会的劳动美德问题，也是现代社会必然会遭遇的重要问题。

2.传统社会：劳动美德的观念分歧

无论在西方传统社会，还是在中国传统社会，勤劳都不构成主流社会最基本的美德要求。苏格拉底、柏拉图强调的“四主德”是“智慧”“勇敢”“节制”“正义”，其中并不包括“勤劳”；亚里士多德的十三大德目同样不包括“勤劳”美德，其沉思至福也没有明确将勤劳纳入其中。伊壁鸠鲁学派的消极快乐追求物质上的极简生活，斯多亚学派的理性命令要求顺从自然，“勤劳”在这些思想体系都不占有特殊地位。中世纪基督教神学强调“信”“望”“爱”三个神圣德目以及“审慎”“节制”“勇敢”“正义”等四个世俗德目，其中仍然没有勤劳的一席之地。而在中国传统社会，居于主流地位的儒家文化强调“五典”(即义、亲、别、悌、信)、“五常”(即仁、义、礼、智、信)和“十义”(即“父慈、子孝，兄良、弟恭，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”(3)《礼记·礼运》。)，其中同样没有提到“勤”德。当然，这些传统美德可能会内含勤劳要求，毕竟无论修身还是修心都需要“勤”，但一个不容否认的事实是：在传统社会的主流思想中，“勤劳”并没有作为一个独立的美德德目被突出出来。

尽管在传统社会的主流阶层中，勤劳美德并未受到足够的重视，但在同一个社会的劳动阶层中，勤劳却被视为了“第一美德”。在古希腊社会，赫西俄德指明了劳动的德性，他说：“人类只有通过劳动才能增加羊群和财富，而且也只有从事劳动才能倍受永生神灵的眷爱。劳动不是耻辱，耻辱是懒惰。”(4)[古希腊]赫西俄德：《工作与时日神谱》，张竹明、蒋平译，北京：商务印书馆，1991年版，第10页。而在整个中世纪，劳动也经历了从被否定到被肯定的翻转史，专门研究中世纪历史的福西耶曾经指出：“劳动地位的演变就这样结束了，它从受惩罚受屈辱和毫无结果的劳动演变成光荣的、不可缺少的和能发财致富的劳动。”(5)[法]罗贝尔·福西耶：《中世纪劳动史》，陈青瑶译，上海：上海人民出版社，2007年版，第15页。中国传统社会向来重视劳动在促进国计民生方面的重要意义，始终强调勤劳是持家治国的第一美德。《左传》指明了勤劳对于物质生活的意义，该书指出：“民生在勤，勤则不匮。”(6)《左传·宣公十二年》。曾国藩则进一步明确了勤劳对于人生的根本意义，他曾强调勤字为人生第一要义，无论居家、居官、居军，皆以勤字为本。

可以说，在传统社会，也就是在前资本主义社会，人们在劳动美德方面存在着一定的观念分歧。这种分歧主要体现为：统治阶层通常会忽视劳动美德问题，而被统治阶层则非常重视劳动美德问题。但是，这两个阶层在劳动美德观念方面的差异仅仅体现为一种观念分歧，并没有产生根本性、实质性的冲突，因为双方的立足点和着眼点根本就不在同一个层面上，因而几乎不会发生真正的碰撞。从事脑力劳动的统治阶层主要是从稳定等级社会秩序着眼，而从事体力劳动的被统治阶层主要是从满足物质生活需求着眼。事实上，这两个阶层在劳动方面的不同观念可以共存于同一个灵魂等级结构理论中。古希腊、中世纪以及中国传统社会的主流思想家都持一种灵魂等级结构理论，认为灵魂主要由两个部分：一部分是基于肉体的欲望和激情，另一部分是基于精神的理性。基于肉体的欲望和激情是求利的、动物性的、低级的，而基于精神的理性则是尚义的、属神的、高级的。真正的美德就在于让灵魂的低级部分服从高级部分，在于“较低层次的事物服务于较高层次的东西”(7)[古罗马]马可·奥勒留：《沉思录》，朱汝庆译，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第74页。，在于“君子喻于义，小人喻于利”(8)《论语·里仁》。。

3.现代社会：劳动美德的观念冲突

如果说在传统社会，人们在劳动美德方面只存在着一定的观念分歧，那么进入现代社会之后，劳动美德方面的观念冲突开始出现了。在传统社会，统治阶层为了维护等级秩序而将焦点放在灵魂提升上，但进入现代社会之后，世俗的物质财富成了全社会关注的焦点。当目光投向同一个劳动对象时，争议双方先是坚持基本相同的观点，都认为勤劳是一种重要美德。无论是资本的人格化身——资本家，还是资本的特定形式——劳动力，都高度推崇勤劳美德，都认为勤劳是增加物质财富、满足生活需求的重要途径。亚当·斯密最早发现财富的源泉在于劳动，富国裕民的根本途径在于增加劳动，他指出：“增加一国土地和劳动的年产物的价值，只有两个方法，一为增加生产性劳动者的数目，一为增进受雇劳动者的生产力。”(9)[英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年版，第315页。作为资本主义精神完美化身的富兰克林，将“勤劳”纳入十三德目表中，强调“勤奋给人舒适、富足和尊敬”(10)《富兰克林自传》，蒲隆译，南京：译林出版社，2009年版，第206页。。韦伯将“勤劳”上升为劳动者的天职，强调“劳动必须是被当作一种绝对的自身目的，当作一项天职来从事”(11)[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维钢等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年版，第44页。。

在重视勤劳美德的基础上，争议双方的真正冲突出现了：多长时间的劳动才算勤劳？在传统社会，由于生产力和科学技术的落后，劳动时间受到诸多自然因素的限制，主要的作息时间模式是“日出而作，日落而息”。在这种自然劳动模式中，劳动时间的延长很难突破勤劳的界限。但进入现代社会之后，以农业为主的劳动方式被以工业为主的劳动方式取代，传统社会中劳动所受到的诸多限制被解放了。可以说，除了人自身的自然条件之外，劳动时间的延长不再受任何自然因素的限制。马克思曾经明确分析过：“工作日是在身体界限和社会界限之内变动的。但是这两个界限都有极大的弹性，有极大的变动余地。”(12)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第269页。当劳动时间有极大的变动余地之后，一个原来不存在的问题出现了：究竟多长时间的劳动才算是勤劳？从资本家的角度看，劳动时间的延长意味着利润的增加，以追逐利润为天职的资本一定会追求劳动时间的无限延长；而从劳动者的角度看，劳动时间的延长一方面意味着工资的增加，另一方面意味着健康和其他有意义生活的受损，他们一定会希望劳动时间的延长有个合适的限度。

现代社会对于劳资双方劳动时间冲突的解决办法是制定“法定劳动时间”，要求在法定劳动时间之外加班需要支付额外的加班费用。这个办法仅仅是从社会层面和法律层面上解决了劳动时间冲突问题，但没有从根本上解决劳动时间冲突问题。如果撇开权利与权利的斗争思维，纯粹从哲学伦理学的角度探讨，那么究竟多长时间的劳动才能算做勤劳美德呢？这个问题不解决，劳动时间冲突问题就很难得到根本性解决。在“勤劳”美德界限不清的情况下，肆意加班随时都可能披上虚假的“勤劳”美德外衣。

二、劳动的价值分析

要明确劳动的德性要求，首先必须明确劳动的价值特性。什么是劳动？人为什么要勤劳？这个问题很容易被认同勤劳美德的人忽视。在很多勤劳美德的践行者看来，劳动简单易懂，勤劳的行为和勤劳的人都很容易识别。事实上并非如此，勤劳者并不一定非常明了劳动的内涵及其价值。从目的论美德伦理学的角度看，劳动具有双重价值：一方面，劳动作为幸福目的的有机组成部分，具有一定的内在价值；另一方面，劳动作为达致幸福目的的必要手段，具有一定的工具价值。

1.何为劳动

“劳动”概念可以从两个方面加以分析。首先，劳动具有一种质的规定性，即劳动是什么。劳动过程通常被理解为一种外化、对象化和物化过程，即劳动者将其内在的体力和脑力物化到外在的劳动对象中。马克思曾这样解释劳动：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”(13)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第207—208页。从劳动者的角度看，劳动主要包含两个方面：一个方面是付出，即劳动者将自己的体力和脑力外化入劳动对象的劳动过程，这个方面主要涉及如何劳动的问题。另一个方面是收获，即劳动者在劳动中或劳动后获得的劳动收益，这个方面主要涉及为什么劳动的问题。这里的劳动收益，可以是作为目的的预期收益，也可以是作为后果的实际收益。很显然，人不可能为了劳动而劳动，而是希望通过劳动实现一定的目的。这个劳动目的，或者实现于劳动之中，或者实现于劳动之外，它赋予劳动以特定的存在价值，同时也限定了劳动的意义边界。

其次，劳动具有一种量的规定性，即有多少劳动。量的规定性不涉及劳动本身的性质，也不问劳动本身的好坏，只涉及该种劳动的数量。在中国传统“一分为二”“万物莫不有对”的二分思维中，劳动的数量从总体上被区分为“勤”和“懒”两种。“勤”与“懒”都指向劳动实体，将二者区分开来的分界线就是一个度，即特定的劳动量标准。高于这个标准的劳动量是“勤”，是劳动充足；低于这个标准的劳动量就是“懒”，就是劳动不足。简单地说，区分“勤”与“懒”的标准，就是实现劳动基本目的所需的劳动量。这取决于两个因素：一是劳动所要实现的根本目的，一是特定社会的劳动生产力。也就是说，在特定的劳动生产力条件下，完成劳动根本目的所需要的劳动量就构成了区分“勤”与“懒”的标准。随着社会条件各方面的变化，这个标准量也会不断变化。

综合起来，劳动包含两个方面的规定性：一个是质的规定性，它涉及劳动的目的和性质；另一个是量的规定性，它涉及劳动的过程和成果。任何一种劳动都可以从质和量两个方面来予以分析。

2.劳动的内在价值

从美德伦理学的角度看，劳动既具有内在价值，也具有工具价值。根据亚里士多德的理解，内在价值就是一个事物或行为自身所具有的、“因自身而值得欲求的”(14)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2014年版，第17页。价值，它与这个事物或行为所能够产生的后果无关。那么，劳动的内在价值应该到何处寻找呢？在笔者看来，劳动的内在价值取决于劳动的质，而与劳动的量无关。事实上，所有行为的内在价值只能由行为的质决定，与行为的量没有太多的关系。回顾一下康德的人性目的公式，“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”(15)[德]康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年版，第49—50页。。在这里，行为的内在价值只取决于你是否把人性仅仅当做手段，而不问你把多少人性当做手段，也不问你多少次把人性当做手段。从这个意义上说，劳动的内在价值只能从劳动的质中寻找。正是在劳动的质中，我们可以看到劳动是什么样子，它是否符合劳动自身的本质要求。

劳动在什么意义上具有内在价值呢？我们所说的“劳动”是指人的劳动；我们所说的“价值”也是相对于人而言的价值，而不是与人无关的价值。所以，劳动的内在价值实际上就是指劳动的属人性，就是在劳动过程中人之为人的实现，通过它“人才真正地证明自己是类存在物”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第163、189、123页。。探寻劳动的内在价值，实际上就是在追问：人的本质能否在劳动中得以实现，能够在多大程度上得以实现？在一般意义上，具有内在价值的劳动就是“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有”(17)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第163、189、123页。，反过来，那些以维持肉体生存为根本目的的异化劳动就不具有这种内在价值。马克思曾指出：“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的，招致灾难的。”(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第163、189、123页。从这个意义上说，劳动的内在价值必须超越生存目的，指向人之为人的本质实现。

3.劳动的工具价值

工具价值不同于内在价值，它自身不作为目的存在，而仅仅作为服务于其他目的的、“因它物之故而选择的”(19)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2014年版，第17页。工具存在。具有工具价值的劳动不以劳动本身为目的，而以劳动之外的其他某种东西为目的。这种作为劳动目的的其他东西，其实就是劳动的外在成果，要么直接体现为物质财富，要么可以转化为物质财富。也就是说，劳动的工具价值主要是指劳动作为创造物质财富的必要手段。劳动作为财富源泉的意义，在西方经济学的发展过程中得到了非常清晰的体现。重农主义者威廉·配第提出过“土地为财富之父，而劳动则为财富之母”(20)《配第经济著作选集》，陈冬野等译，北京：商务印书馆，1981年版，第66页。的格言，古典政治经济学家亚当·斯密则更精确地指出：“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”(21)[英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年版，第1页。在此基础上，马克思通过劳动价值论彻底阐明了劳动是商品价值唯一源泉的事实。

劳动的工具价值，与劳动的质有一定关联，更与劳动的量有主要的关联。既然劳动的工具价值在于它所创造的物质财富，那么劳动创造的物质财富越多，劳动的工具价值也就会越大。很显然，劳动所能创造的财富多少，既由劳动本身的质决定，也由劳动本身的量决定。在劳动生产力相对固定的情况下，劳动的量越大，劳动创造出来的物质财富也就会越多。因此，“勤”与“懒”的问题，也就是劳动量的问题，最终体现为劳动时间问题。马克思的解释是：“劳动本身的量是用劳动的持续时间来计量，而劳动时间又是用一定的时间单位如小时、日等做尺度。”(22)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第51页。从这个意义上说，只要关注劳动的工具价值，关注劳动所产生的物质财富，就一定会关注劳动时间问题。这个在资本主义社会发展初期被伦理学、经济学、法学、社会学以及宗教神学等诸多学科热烈讨论过的问题，正是在劳动的工具价值这个层面上显现出来的。

三、劳动的美德分析

美德伦理学放弃了“一分为二”的对立思维方式，采用了“允执厥中”的中道思维方式。从中道思维方式来看，劳动德性不应该区分为两个(即“勤劳”和“懒惰”)，而是应该区分为三个(即“勤劳”“懒惰”和“过劳”)。三分法与两分法都承认“勤劳”是德而“懒惰”是恶，但三分法认为还存在一个“过劳”，并且“过劳”与“懒惰”一样都属于恶。在美德伦理学的三分法中，最主要的问题在于：将“勤劳”与“懒惰”“过劳”区分开来的度是什么？从哪里可以找到这个度？

1.劳动的内在价值与勤劳的上限

承认“过劳”，就意味着“勤劳”有个上限。一旦突破了这个上限，勤劳就变成了过劳。那么，我们如何才能找到“勤劳”的上限？马克思在《资本论》中揭示了一条资本确定勤劳上限的路径。资本购买劳动力，就是想要“用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动”(23)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第269、268页。，以获取最大限度的利润。但是，劳动力不是永动机，而是一种可再生资源，被劳动消耗的劳动力只有通过非劳动过程才能得以恢复再生。从这个意义上说，劳动时间的长短一方面取决于现有劳动力的消耗速度，另一方面取决于未来劳动力的再生速度。在消耗与再生的交替中，劳动所能消耗的最长时间就是由休息所能再生的最短时间决定的。也就是说，如果在一个固定时间段内，可以用最短时间的休息再生出最长时间的劳动，并且这种交替可以持续不断地循环下去，那么这个最长的劳动时间就是勤劳的上限。但是，这种由资本确定勤劳上限的方式难以被人接受，主要有两个原因：第一，这种劳动是非人的，劳动者被当成了一种生产机器，一种价值增值的动物，而不是一个自由全面发展的、真正的个人；第二，这种劳动是被迫的，不是一种自觉自愿的劳动，劳动者受外在资本驱使，而不是服从自己原本的意志。

尽管这种确定勤劳上限的方式是不合理的，但它仍然可以启示我们确定勤劳上限的合理方式。现在，我们可以采用一种理想状态推演法，将受资本支配的异化劳动情形转换成一种理想的劳动情形。如果把劳动者恢复为全面自由发展的个人，如果把劳动替换为能够最大限度实现人本质的劳动，那么一种理想的、具有最充分内在价值的劳动就会出现。在这种理想劳动状态下，可以获得最大意义感、尊严感和幸福感的劳动者所能够或愿意付出的最大劳动量，就是勤劳美德的劳动量上限。因为在这种状态下，没有其他任何因素可以限制自愿劳动的量，只有劳动自身才是限制劳动的唯一因素，正如康德所说，“理性的立法所要求的却是它只需要以它自己本身为前提条件”(24)[德]康德：《实践理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011年版，第19页。。劳动自身对自己的唯一限制是使劳动具有可持续性，即一种有价值的理想劳动力需要多少时间才能再生出来。一旦高于这个上限，劳动就无法得到可持续发展。

2.劳动的工具价值与勤劳的下限

通过赋予劳动最高内在价值的方式，勤劳的上限得以确立。那么，勤劳的下限如何确立呢？很显然，上述这种方式无法确定勤劳的下限，因为内在价值的最大化只能促进劳动意愿的最大化，与最低限度的劳动无关。不过，马克思对必要劳动和剩余劳动的区分和马尔库塞关于必然王国与自由王国的区分对于勤劳下限的确定很有借鉴意义。马克思指出，工人的劳动可以分为两部分：一是必要劳动，即生产必要生活资料所需的劳动；一是剩余劳动，即超出生活资料所需的劳动。在这种区分的基础上，勤劳的最低界限就是只有必要劳动而没有剩余劳动，即“工人为维持自身而在一天当中必须从事必要劳动的那部分时间”(25)《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年版，第269、268页。。在此基础上，马尔库塞进而认为，自由王国只有在必然王国之外才能实现，但不自由的必然王国是自由王国存在的前提。由于“必要劳动是一系列本质上非人的、机械的、例行的活动”，所以最理想的社会就是必要劳动时间最短的社会，这个社会“可以用最少时间生产为所有社会成员利用的一切必需品”(26)[美]赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，1987年版，第143页。。从这个意义上说，勤劳的下限就是满足所有社会成员基本需要的最低劳动量。

尽管马克思所说的劳动是资本支配的工人劳动，马尔库塞所说的劳动仅仅是一种非人的异化劳动，但我们仍然可以从中发现确定勤劳下限的思路。无论是在必然王国中还是在必要劳动中，劳动都不再具有内在价值而只具有工具价值，其意义仅仅在于提供满足个人基本生活和发展需求的物质财富。因此，我们仍然可以采用理念状态推演法，假设一种极端的、只具有工具价值的劳动状态，并且这种劳动只受到生存和发展的强迫，而不受任何人为的、社会的强迫。这种劳动丝毫不涉及人本质的实现，劳动者从劳动本身不能获得任何价值感，仅仅是为了获取物质财富以满足最基本的生存和发展需求。在这种情况下，劳动者几乎没有从事劳动的额外意愿，一旦能够满足基本需求，劳动者就不愿意继续从事这种本身不具有内在价值的劳动。因此，这种状态下的劳动者一定会将这种只具有工具价值的必要劳动压缩至最少，压缩到只要能满足人的基本生存和发展需求的最低限度。很显然，这种状态下的劳动时间，基本上就可以确定为勤劳的下限。只要低于这个下限，必然就有人的生存和发展需求得不到满足。

3.过劳、勤劳与懒惰

区分了勤劳的上限和下限，过劳、勤劳与懒惰也就明确了。根据前面的分析，在具有充分内在价值的劳动中，我们可以发现勤劳的上限，其中只有劳动本身才能构成对劳动的限制。这种限制，也就是劳动的可持续发展。但在思考这个上限时，我们不能忘记，这个劳动必须是人本质得以充分实现的劳动，这个劳动者必须是全面而自由发展的个体。这样的劳动要保持持续发展，需要很多的前提条件，那些不能通过劳动加以满足的人性需求(如生命的需求、情感的需求、求知的需求、审美的需求、道德的需求等等)都必须在劳动之外予以满足。如果我们把所有这些需求简化为身心全面发展的需求，那么勤劳的上限就是，个体身心全面发展所能承受的最高劳动限度。反过来，在只具有工具价值的劳动中，我们可以发现勤劳的下限，其中人的基本需求构成了对劳动的限制。如果我们可以把所有基本需求都得到满足的生活称为体面生活，那么勤劳的下限就是过体面生活所需要的最低劳动量。米勒分析过这种“体面生活”，他说：“存在着对人类而言什么可以算作是最低限度的体面生活的共享的社会规范，通过援引这些规范，我们就能把那些防止人们滑落到这种最低限度之下的东西定义为需要。”(27)[英]戴维·米勒：《社会正义原则》，应奇译，南京：江苏人民出版社，2001年版，第231页。低于这种生活，个人就变成了“穷人”，就必然为贫穷所累。

那么，什么样的劳动构成美德呢？高于体面生活所需要的最低劳动量，低于身心全面发展所能接受的最高劳动量，处于二者之间的劳动量都属于勤劳。它之所以构成美德，是因为它可以在不同程度上满足个体从基本生存的需要到身心全面发展的需要，可以实现劳动应该实现的内在价值或工具价值。高于身心全面发展所能承受的最高劳动量就是过劳。过劳之所以构成恶，是因为它过分抬高了劳动的价值，为了实现劳动的价值而牺牲了其他身心方面的发展(如身体方面的过劳死或职业病)。事实上，劳动仅仅是幸福生活的构成部分，劳动生活并不构成幸福生活的全部。低于体面生活所需要的最低劳动量就是懒惰。懒惰之所以构成恶，是因为它过分忽视了劳动的价值，劳动不足的后果只能是过不体面的或寄生的生活。对于人类这种非自足的存在物来说，只有通过足够的劳动才能提供满足基本生活所需的物质资料。

四、自愿过劳总是美德吗？

在现代社会中，懒惰无疑是一种恶，而勤劳(经过辨明的勤劳)无疑是一种德，这两点基本上不会引起争议，而真正有争议的问题是：所有的过劳都是恶吗？在现实生活中存在着大量的过劳现象，其中有些过劳是劳动者(比如说创业者、艺术家和科学家等)自愿选择的。在很多人看来，如果说被迫过劳是一种恶，无论是“被迫”还是“过劳”，都体现了对人性的不尊重；那么相反，自愿过劳则是一种美德，尽管“过劳”自身不是美德，但“自愿”足以给“过劳”提供额外的美德补偿。对此，我们需要严肃地追问一下：自愿过劳总是一种美德吗？

1.被迫过劳与自愿过劳

将自愿概念与过劳概念相结合，可以将过劳区分为两种：被迫过劳与自愿过劳。在现实生活中，被迫过劳往往与自愿过劳纠缠在一起，因为被迫最后总会引发一定程度的自愿。李萍教授曾经指出：“对于日本人的过劳，人们常问‘他们是被强迫的’还是‘自发自愿的’？这样的提问本身就不妥当，因为许多日本人是在‘被强迫的自愿’中长时间劳动的。”(28)李萍：《日本人为什么是工作狂》，北京：民主与建设出版社，2003年版，第43页。从严格意义上讲，这种区分很不清楚，因为所有经过考虑和选择的行为都是自愿的，都是在权衡各种利弊得失之后的一种自愿行为。亚里士多德曾以行为的始因在人之外还是人之内区分了“自愿”与“被迫”，而斯多亚学派更准确地指认出，无论始因在人之外还是人之内，所有行为的最后决定者都是自己的理性和意志，“是你自己的意志决断在驱使你，也就是说，是自由意志在驱使自由意志”(29)[古罗马]爱比克泰德：《哲学谈话录》，吴欲波等译，北京：中国社会科学出版社，2004年版，第47页。。既然所有有意识的、经过选择的行为都是出于自己的理性和意志，那么在区分被迫过劳与自愿过劳时，标准不应该是过劳是否出于自己的理性和意志，而应该是过劳是否出于自己内心的价值认同。

从这个标准来看，自愿过劳就是劳动者已经完全认同了过劳的内在价值或工具价值，从而积极主动地实行过劳行为，并且在过劳行为中能够体验到一定的价值感。而被迫过劳则是劳动者并不认同过劳的内在价值或工具价值，只是消极被动地实行过劳行为，并且在过劳行为中只能体验到一种无意义感。有一种非常简单的区分方式，一旦要求过劳的外在压力消失，仍然会继续选择过劳行为的就是自愿过劳，而立即放弃过劳行为的就是被迫过劳。相比较而言，被迫过劳明显是一种恶。这种恶性，一方面由过劳引发，因为过度劳作会损害劳动者的身心健康和全面发展；另一方面由被迫引发，因为被迫过劳剥夺了劳动者的自由选择权利。何云峰教授指出：“强迫劳动无论是否对身心发展有利或不利，都是违背自由劳动道义的。”(30)何云峰：《关于形成全社会尊重劳动氛围的制度思考》，《社会科学》2015年第3期。不过，被迫过劳的恶虽然体现在受迫者身上，但根源却出在逼迫者身上。没有逼迫者，就不会出现被迫过劳。从这个意义上说，那些以各种方式诱导或强制过劳的人，都是恶的源头。

2.误读个人幸福的自愿过劳

如果将“过劳”本身定位为一种“过度”，即美德伦理学意义上的“恶”，那么自愿过劳现象何以会出现呢？苏格拉底在“无人自愿作恶”的思想中对此进行了解释：“当人们对快乐与痛苦，亦即善与恶，作出错误选择时，使他们犯错误的原因就是缺乏知识。”(31)《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年版，第483页。确实如此，现实生活中许多自愿过劳现象都出于无知，出于对“幸福”概念的误读。这种自愿过劳者将过劳与劳动者自己的幸福联系起来，认为过劳是通向个人幸福的必由之路，或者是过劳本身就构成了个人幸福，或者过劳的后果构成了个人幸福。在现实生活中，过劳所能带来的幸福通常体现为个人的事业成功。事实上，过劳确实有可能给过劳者带来更多的事业成功机会，毕竟过劳就意味着比别人付出更多的劳动，更多的付出就有可能带来更大的成功机会。不仅如此，由于过劳所能产生的价值与自己内心认同的价值相吻合，自愿过劳还可以给过劳者带来一种特殊的成就感、价值感和自豪感。自愿过劳对由此产生的成功后果以及自愿过劳本身充满了意义感，在懒惰者和平均水平的勤劳者面前都具有一定的道德优越感。

尽管如此，在这个过劳—成功的逻辑中存在一个问题：自愿过劳有可能带来更大的事业成功机会，事业成功也确实是生活幸福的一个重要组成部分，但是事业成功并不等于生活幸福。生活幸福历来是一个内涵丰富的概念，它应当包含更多美好的事物。亚里士多德指出：“我们所说的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且无所缺乏，我们认为幸福就是这样的事物。”(32)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2014年版，第18页。从这个意义上说，事业成功仅仅是幸福生活的一个组成部分，它无法构成幸福生活的全部。没有人会认为，仅仅包含事业成功的生活是一种幸福生活。因此，当自愿过劳者用事业成功来证成自愿过劳的合道德性时，他就是一个片面幸福论者。将幸福等同于事业成功，有可能使一个人变成一个片面的人，从而失去很多属于人的幸福。那些以自愿过劳的方式追求事业成功的人，通常会牺牲很多事业之外的幸福，比如说身心健康、家庭团聚以及人的全面发展等。研究表明：“处在亚健康状态的人群中的一部分人(特别是那些工作狂)，若不对健康给予足够的重视并及时进行治疗，进一步恶化就有可能转变成过劳死。”(33)赵瑞芹、宋振峰：《亚健康问题的研究进展》，《国外医学·社会医学分册》2002年第1期。我们很尊重将事业视为一切、愿意为事业献身的劳动者，但我们仍然会为他们生活的片面性而感到遗憾。

3.谋求他人幸福的自愿过劳

一部分自愿过劳者是因为误读了个人幸福概念，另一部分自愿过劳者则是因为谋求其他人的幸福。前者是一种理性失误，后者则是一种价值超越。谋求他人幸福的自愿过劳者与追求个人幸福的自愿过劳者相比，他们更看重他人的幸福、社会的幸福与人类的幸福。在社会需要的特殊条件下，他们更愿意为了他人、社会甚至人类的幸福而牺牲部分个人幸福。这些人并不是在幸福概念上陷入了理性误区，并不是不清楚什么是真正的幸福，而是在幸福观念上完成了价值超越，选择了具有更高标准的幸福生活。中国传统儒家的天下情怀、佛教基督教的救世精神，都指向这种超越自我个人价值的生活。因此，在条件受到限制的特殊情况下，一些具有更高道德境界的人可能为了他人和社会的幸福，而自觉自愿地进入过劳模式。在现实生活中，一大批航天英雄、抗洪战士、医护人员以及高科技研究人员，因为时间紧急、任务繁重、不可替换等原因，不得不在一段时间甚至很长时间过度劳动，而牺牲一部分包括身心健康在内的个人幸福。

很显然，谋求他人幸福的自愿过劳不可能被视为一种恶，事实上，它已经超越了美德伦理学的范围而进入到了一个更高的道德境界。对于这样一种自愿过劳，我们应该用“超义务”概念来进行理解。超义务有别于道德义务：道德义务是作为一个现实的人不得不履行的规定，一旦不履行就会受到谴责，而超义务是作为一个理想的人自愿履行的规定，一旦履行了就会受到赞扬。叶蓬和江雪莲曾经指出：“相对于超义务行为，义务行为是必须履行的行为，如果主体不履行义务行为，那么他就不是一个有道德的人，应受到外在社会力量的各种形式的制裁和良心的自我谴责。相对于义务行为，超义务行为对于主体而言不是非履行不可的行为。主体不履行超义务行为既不会带来任何危害，也不会受到社会的惩罚。”(34)叶蓬、江雪莲：《义务行为和超义务行为问题新探》，《现代哲学》1995年第3期。从这个意义来看，追求他人幸福的自愿过劳已经超出了道德义务而进入了超义务的范围。面对这种超义务的自愿过劳，我们必须注意两点：第一，履行超义务应该受到社会的赞扬，所以对于谋求他人幸福的自愿过劳，合理的态度是给予赞赏，给予鼓励。第二，不履行超义务也不应该受到社会的谴责，所以对于谋求他人幸福的自愿过劳，另一个合理的态度是不宜强求，更不能强迫。面对谋求他人幸福的自愿过劳，一个社会更需要思考的是：如何进行更合理的制度安排，让谋求他人幸福的劳动停留在“勤劳”范围内，而无需进入到“过劳”层面。姚大志教授曾经指出：“虽然超义务的行为比履行道德义务的行为是更值得赞扬的，但是两者相比，道德义务具有更优先的地位。”(35)姚大志：《利他主义与道德义务》，《社会科学战线》2015年第5期。没有人愿意看到，谋求他人幸福的道德高尚者却因为“过劳”而牺牲基本的个人幸福。

无论是站在整个社会的角度，还是站在劳动者个人的角度，我们都需要严肃对待劳动在何种限度内构成美德的问题。在劳动时间问题上，利益和力量的斗争仅仅是这个问题的外在解决，问题的内在解决必须落在道德观念认同上。懒惰是一种远离幸福的恶，勤劳是一种利人利己的德，而过劳最为复杂：被迫过劳是一种外在强加的恶，追求个人幸福的自愿过劳是一种理性误读引发的恶，而谋求他人幸福的自愿过劳则是一种超义务的德。