世变之下的“诗可以怨”思想——黄宗羲与龚自珍相关文学思想之比较

闫 禾

(内蒙古师范大学，内蒙古 呼和浩特 010022)

一、 “诗可以怨”的源起与嬗变

“诗可以怨”源出于《论语·阳货》：“子曰：《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”。汉代的孔安国注“怨”为“怨刺上政”。即是说人们可以通过诗来表达自己对执政者的意见，批评讽刺不良的政治。“诗可以怨”这一思想也由此正式被提出。但就目前所见到的文献推测，孔子当时并未对“诗可以怨”思想作出充分的阐释，它仅作为诗歌的一项功能表明人们可以通过诗抒发内心的怨情。直到后世文人在继承这一思想的过程中对其不断开拓发展，“诗可以怨”才逐渐充实完善，并对我国的文学创作产生了巨大的影响。

在“诗可以怨”的发展历程中，笔者认为首先对这一思想作出重要贡献的是屈原。虽然屈原本人并没有直接提出任何对后世有所影响的文学理论，但屈原在诗赋创作中直言哀愤，直抒怨怼，客观上实践了孔子提出的“诗可以怨”思想。如他在《九章·惜诵》中开篇呼号“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”[1]P438指出自己的作品是在愁肠郁结，愤懑无门的情况下写就的；在《离骚》中更直言“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”[1]P39，将对国家的忠诚，对人民的哀怜，对君王的怨愤，对佞臣的斥责全部书于笔下，文风袒露，感情激烈，将“怨”之精神运用得淋漓尽致。更重要的是，屈原客观上提高了“诗可以怨”的地位。如上文所说，此前这一思想仅仅作为“兴观群怨”体系中的一环，但屈原在创作中大大提高了怨情抒发的激烈程度，使这种情感得到充分表达。此中或许有着楚风本身“劲质而多怼, 峭急而多露”的影响[2]P189, 但不可否认屈原此时已经自觉地将发愤抒情融入了创作当中，本质上是与“诗可以怨”的精神相通的。此后由于屈原本身极高的文学成就和地位，间接使得后人更加注重“诗可以怨”思想。故屈原对“诗可以怨”的贡献不仅在于创作实践，更重要的是提高了这一思想的地位，令其从“兴观群怨”四说中脱颖而出，这也为司马迁从理论方面总结发展“诗可以怨”奠定了基础。

司马迁在《太史公自序》和《报任安书》中相继言明“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道”[3](除特别标注外，本段所引司马迁语句皆出于《史记》，不再一一注明。)又在《史记·屈原贾生列传》中认为“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》”，明确指出“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”，点明《离骚》的创作是由怨而起，申明了“怨”对于文学发生的作用，并将《离骚》地写就总结为“文自怨生”，这是对屈原创作的理论概括。同时，司马迁结合自身经历，提出了“发愤著书”理论，完成了对“诗可以怨”的发展开拓。最重要的表征是司马迁在创作中，由直接畅达地表露个人怨情跨越到了抨击现实黑暗、批评天子过错和揭露政令得失的高度，可以说在表达怨情的方面超越了《离骚》。如他在《史记·苏秦列传》中对苏秦之嫂“见季子位高金多”而对苏秦“前倨而后恭”的描写，就是赤裸裸的揭露了当时社会中人性的冷漠与无耻；又如在《酷吏列传》中指出，其时“法令滋章，盗贼多有”，是因为法令太过于严苛才导致官逼民反。这已不仅是对现状的描写，更将矛头直指其时最高统治者汉武帝，直接批评天子及其政令。这对“诗可以怨”思想无疑是巨大的掘进。但这一文学思想的发展并未止于太史公。由于《史记》本身史书的特性，导致司马迁在书中泄个人悲苦少，斥天下不公多，更多的是揭露时弊，描写现实，个人情感的抒发相对薄弱。这固然保全了史书的公允客观，但从“诗可以怨”的角度看，在一定程度上却缺失了个人情感的抒发；加之汉代独尊儒术，依经立义之风甚嚣尘上，更使得“诗可以怨”的表达范围大为缩小，司马迁“发愤著书”之说被“主文而谲谏”[4]P566“发乎情，止乎礼义”[4]P567等儒家礼法框架束缚而不被认可，如班固就将《史记》斥为“谬于圣人”[5]，王允亦贬其为“谤书”[6]。所以尽管司马迁对“诗可以怨”思想作出了重要的开拓推进，但其创作主张却没能得到当时文人团体的认可。直到经过后世长时间的发展演变，儒家思想中的道德束缚被不断稀释，司马迁的贡献才为世所接受。

“诗可以怨”思想最后一次发展，笔者以为是韩愈提出的“不平则鸣”。在韩愈之前，魏晋南北朝时期的不少文人也曾对“诗可以怨”或“发愤著书”进行相关论述，但多是“淡淡带过”[7]，并未深入探析。如刘勰《文心雕龙·才略》中提到的“坎壈盛世”而“蚌病成珠”之说[8]；刘昼《刘子·激通》中言及的“鸟激振天”“矢惊逾岭”之意[9]；钟嵘《诗品序》提到的“离群托诗以怨”而“使穷贱易安，幽居靡闷”，强调通过抒发怨情来缓解愤懑[10]。初盛唐以来，虽有李白之“哀怨起骚人”[11]，杜甫之“文章憎命达”[12]诸言，但都只是一笔而就，并未充分论述，因此笔者将韩愈之说列为“诗可以怨”思想的第三次发展。具体来看，“不平则鸣”这个理论出于韩愈的《送孟东野序》：“大凡物不得其平则鸣……人之于言也亦然。有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀”。[13](除特别标注外，本段所引韩愈文章皆出于《笺注》，不再一一注明。)此处“平”是“平静”之意，韩愈认为物如果没能处在平静状态之中就会发出声音；人也是一样的，如果内心状态被扰乱，产生了不可抑制的情绪，就会产生言论，而此时的言论必然是有所感发，有所寄托的传世之作。韩愈虽然没有直接言明这种不平静究竟宜悲宜喜，但通过该篇后文“乐也者，郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣”这样的表述，再结合作者赠别对象孟郊的穷愁经历及寒峭诗风，及作者早年所作《争臣论》中“闵其时之不平，人之不义，得其道”等相关论说，我们可以推断韩愈对于“不平”的理解是更偏向于悲苦愁怨的。数年后，韩愈在《荆潭唱和诗序》中进一步指出 “和平之音淡薄,而愁思之声要妙;欢愉之辞难工,而穷苦之言易好”。这句话我认为可以当作“不平则鸣”的补充。将此言与“不平则鸣”并举，我们可以看出韩愈在这里明确指出了优秀文学作品的发生，应是起源于愁思穷苦。另一方面，结合具体的诗文，我们同样可以看出韩愈在创作方面对屈原和司马迁的继承与发展。如《左迁至蓝关示侄孙湘》中“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”[14]这样的述怀之语，其诚挚之情毫不弱于《离骚》“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”[1]P16；在《争臣论》中亦直言“圣人贤士”必定是“闵其时之不平，人之不义……孜孜矻矻，死而后已”，直刺谏议大夫阳城“未尝一言及于政。视政之得失，若越人视秦人之肥瘠，忽焉不加喜戚于其心”的怠慢敷衍之态，既表达了作者“致吾君于尧舜，熙鸿号于无穷”的政治理想，也对当时时弊抒发了心中之“不平”。我们从中也能看出，韩愈不仅在理论上对“诗可以怨”有所发展，在创作上也与“不平则鸣”相结合，既抒发一己之哀怨愁绪，又针对现实激浊扬清，针砭时弊。因此笔者认为，韩愈对“诗可以怨”的贡献一是阐明了愁怨之声更易于用作文学表达；二是从理论和创作两方面拓宽了“诗可以怨”的概念范畴，可以说是对屈原和司马迁的兼顾。

此后的“诗可以怨”，既不再是汉儒所强调的“主文谲谏”，也不局限于司马迁笔下的抨击世道，揭露黑暗，而更多地表现为一种兼容，小到一己哀愁，大至世道变迁，凡内心情志有所郁结，对现实有所不满，皆可用诗文导出。后世北宋欧阳修之“诗穷而后工”[15]，梅尧臣之“自下而磨上”“愤世嫉邪意”[16]，南宋陆游之“悲愤积于中”[17]，明末陈子龙之“诗之本……盖忧时托志”[18]等等论说，溯其文脉，大抵不出屈原，司马迁，韩愈等人对于“诗可以怨”的阐释之右。因此笔者认为，“诗可以怨”这一思想自孔子提出以来，经屈原、司马迁、韩愈等人的开拓发展，由后世无数文人在此基础上加以创作，终于成了中华文论体系中极具民族特色的文学思想。而本文接下来要讨论的黄宗羲、龚自珍二人相关论文主张，也是在这一基础上进行比较的。

二、 黄宗羲、龚自珍有关“诗可以怨”思想的相关论述

黄宗羲和龚自珍虽然并不以文学批评见称于当世，但在他们的论著中却不乏相关阐释，字里行间亦透露着他们二人对于文学创作的思考和见解。在阅读二人文集的过程中，笔者发现黄宗羲和龚自珍在文学主张方面对“诗可以怨”这一思想都有着相应的承继，并做了相关论述，兹选录于下，以窥其要。

黄宗羲对“诗可以怨”思想的继承着重体现在他以“阴气”“阳气”论文，关于“温柔敦厚”诗教观的表述，以及部分诗文创作这三个方面。如在《缩斋文集序》《靳熊封诗序》《谢皋羽年谱游录注序》等序文中，黄宗羲从理论高度对“诗可以怨”进行阐释生发，引入了“阴气阳气”这一概念，令“诗可以怨”思想涂抹了一层悲壮的时代特征。如他在为弟弟黄宗会文集所写的《缩斋文集序》中写到其弟的性格，“盖其为人，劲直而不能屈己，清刚而不能善世，介特寡徒……其以孤愤绝人，彷徨痛哭于山巅水澨之际。”[19](除特别标注外，以下所引黄宗羲文章皆出于《文集》，不再一一注明。)并认为这样的性格写出来的文章是“高厉遐清。其在于山，则铁壁鬼谷也；其在于水，则瀑布乱礁也；其在于声，则猿吟而鹳鹤咳且笑也；其在平原旷野，则蓬断草枯之战场，狐鸣鸱啸之芜城荒殿也”，对此类文风给予了高度评价；又在《靳熊封诗序》和《谢皋羽年谱游录注序》中明确表示诗人在“不得其所寓”或“厄运危时”之际抒发在诗中的“拥勇郁遏,坌愤激讦”之情是非常值得赞赏的。因此黄宗羲认为不论是宋末文人谢翱还是弟弟黄宗会，他们以怨愤写就的诗文都蕴含着天地之“阳气”，是“阳气之文”，所谓“其文盖天地之阳气也，阳气在下，重阴锢之，则击而为雷；阴气在下，重阳包之，则搏而为风。”他认为这样的“阳气之文”一旦与阴沉腐朽的“阴气”世道相碰撞，便会激兑生出风雷之气，这也是黄宗羲最为赞赏的文章，即表达愤世嫉俗，郁遏激愤情感的诗文。

此外，黄宗羲关于“温柔敦厚”的理解也体现着他对于怨情抒发的重视。在《万贞一诗序》中黄宗羲表示：

彼以为温柔敦厚之诗敎，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已……然吾观夫子所删，非无《考槃》《丘中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。

从这一段叙述中我们可以清晰地看出，当时人大概多将“温柔敦厚”谓为“委蛇颓堕，有怀不吐”，黄宗羲认为这是错误的，在如此要求下创作出来的诗歌只会是“厌厌无气”，毫无生机。他主张诗歌在抒情表达中应以“激扬”为中心，“疾恶思古，指事陈情”。抒发哀怒愤怨时应如长虹贯日，一泻千里，将内心激烈震荡的情感喷薄发出。虽然黄宗羲在《诗序》中认为这种激烈的表达方式才是真正的“温柔敦厚”，但笔者以为，他所倡导的“温柔敦厚”实则更倾向于文中提到的“变风变雅”。在他的另一篇文章《陈苇庵年伯诗序》中，黄宗羲更明确地表达了对“变风变雅”的重视：“向令风雅而不变，则诗之为道狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎。”可见他所强调的“温柔敦厚”诗教其实质已经类似于“诗可以怨”的内涵主旨，这也充分反映出黄宗羲对于“诗可以怨”的继承。

在个人创作方面，黄宗羲的诗赋也如上文所说，情感表达极为激烈，怨愤之情袒露直接。如他在《避地赋》中用自传的笔法叙述了自身数十年遭际，自云“兰芽之方茁兮，霜雪从而萎焉。覆巢无完卵兮，羌变姓于佣保之间……宦奄人而归来兮，孰不注东林以仆姑。”直斥明末阉党专政，残害忠良之事；又写到反清失败后隐居山林度日，“复有苦鸟鸣夜兮，林花莫不为之憔悴。处处哭声，朝朝丧槥。抱膝而歌蒿里兮，墓林纸钱又乘飙而突戾。严霜倒飞，白发孤灯，不转水乐，但闻鸟更。”将心中的苦闷愁怨之情表达得淋漓尽致；再如他在《山居杂咏》中写道：

锋镝牢囚取次过，依然不废我弦歌。死犹未肯输心去，贫亦岂能奈我何。[20]P30

禀明自己甘于贫苦，不肯向清廷“输心”合作的坚决态度；又如《周公谨砚》云：

剩水残山字句饶，剡源仁近共推敲。砚中斑驳遗民泪，井底千年恨未销。

弁阳片石出塘栖，余墨犹然积水湄。一半已书亡宋事，更留一半写今时。[20]P70

更是将遗民心中苦闷抑郁的情绪一吐而出。而在长诗《三月十九日闻杜鹃》中，则直接写出思念前朝之语：

昔人云是古帝魂，再拜不敢忘旧主。前年三月十九日，山岳崩颓哀下土。[20]P14

诗中叙述1644年三月十九崇祯皇帝吊死煤山之事，表达了对故国旧主深沉的眷念之情，由此我们也可以鲜明地看出黄宗羲在创作实践中对“诗可以怨”的继承和运用。

黄宗羲身后百年，晚清龚自珍在他的“尊情”说、“衰世”说中也多次强调了怨情的重要性，既体现出他对“诗可以怨”思想的认同，也表明他对司马迁“发愤著书”，揭露时弊等创作主旨的继承。

但龚自珍对于怨情的认识有一个递进的过程。具体来看，龚自珍早期对“情”的理解是比较模糊的，在《宥情》中通过设定乙丙丁戊四人辩“情”的片段表明时人对于“情”的认知态度：

甲乙丙丁戊相与言，甲曰：有士于此，其于哀乐也，沈沈然，言之而不厌，是何若？乙曰：是媟嫚之民也。许慎曰：情，人之阴气有欲者也。圣人不然，淸明而彊毅，无畔援，无歆羡，以其旦阳之气，上达于天。阴气有欲，岂美谈耶？丙请辨之：西方之志曰，欲有三种，情欲为上。西方圣人不以情为鄙夷，子言非是。丁曰：乙以情隶欲，无以处夫哀乐之正而非欲者。且人之所以异于铁牛、土狗、木偶龙者安在？乙非是。丙以欲隶情，将使万物有欲毕诡于情，而情且为秽墟，为罪薮，丙又非是。是以不如析言之也，西方之志，盖善乎其析言之矣。戊请辨之曰：西方之志又有之。纯想即飞，纯情即坠，若是乎其概而诃之也，不得言情，或贬或无贬，汝言皆非是。”[21](除特别标注外，以下所引龚自珍文章皆出于《全集》，不再一一注明。)

有的人以为“情”无可厚非，有的人对其颇有微词。但龚自珍在此时并没有明确自己对“情”的态度，甚至只是将其看作一种难以名状的心理状态，称为“阴气沉沉而来袭心”，并在文末写出了自己的疑惑“不知此方圣人所诃欤？西方圣人所诃欤？甲乙丙丁戊五氏者，孰党我欤？孰诟我欤？姑自宥也，以待夫覆鞫之者。”因为态度难明，暂且宽容对待“情”，不做褒贬；而十五年后龚自珍在《长短言自序》中，明确表示了他对“人之情感”的认识变化，“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。龚子之为长短言何为者耶？其殆尊情者耶？”表示自己最初意图“锄情”，即消灭内心情欲，但“锄之不能”，左右徘徊，于是选择了宽恕包容，等待进一步的探究，而最终龚自珍走向了对情感的尊崇。正如《五经大义终始论》中写道：“民饮食，则生其情矣，情则生其文矣。情始积，隆隆然！始盈也，莫莫然！求之空虚，望望然！”明确表示文由情生，积而生发，申明了自己的创作主张。

在这一阶段，龚自珍对情感的尊崇更集中地表现为重视怨情的抒发。如他在《长短言自序》中，旗帜鲜明的主张在诗文中抒泄悲愤哀怨之声，表达愁郁疾苦之情：

情孰为畅？畅于声音。声音如何？消瞀以终之。如之何其消瞀以终之？曰：先小咽之，乃小飞之，又大挫之，乃大飞之，始孤盘之，闷闷以柔之，空阔以纵游之，而极于哀，哀而极于瞀，则散矣毕矣……是声音之所引如何？则曰：悲哉！引而上者为道，引而下者为非道；引而之于旦阳者为道，引而之于暮夜者为非道，道则有出离之乐，非道则有沉沦陷溺之患。

龚自珍认为情感不应束缚，应任其游荡，并将悲哀之情作为情感的极致。而抒发“沉沦陷溺之患”的非道之文字也就是表达忧患怨愤，针砭时弊的诗文，由于其与“旦阳”相对，因此龚自珍将其称为“阴气”。如他在为友人袁兰村的词集作序曰：

今夫闺房之思，裙裾之言，以阴气为倪，以怨为轨，以恨为旆，以无如何为归墟。吾方知之矣……怪哉！使我曼声吟歔，寿命讫而不知厌，招我魂于上九天，下九渊，旬日而不可返，泊然止寂寥兮，无谀于先王，而岂徒调夔牙之一韵，割骚之一乘也哉！

言明自己对于饱含“怨恨”“阴气”的文词的喜爱；又如在《王仲瞿墓表铭》中，称赞王昙“沉沉芳逸，怀思恻悱；其为文也，一往三复，情繁而声长……其为人也，幽如闭如，寒夜屏人语，絮絮如老妪，匪但平易近人而已。其一切奇怪不可迩之状，皆不得已诈而遁焉者也。”这段文字也反映出龚自珍的个人创作同样倾向于表露怨情；在《送徐铁孙序》中，龚自珍言及诗歌的境界，认为诗歌中应表达古人“不欲明言、不忍卒言，而姑猖狂恢诡以言之之言，乃亦摭证之以并世见闻，当代故实，官牍地志，计簿客籍之言”，抒发忧患愤恨，使文章诗词“如岭之表，海之浒，磅礴浩汹，以受天下之瑰丽，而泄天下之拗怒”，这才是诗之极境。足可见“诗可以怨”思想对于龚自珍的影响之深。

三、 黄宗羲、龚自珍“诗可以怨”思想的比较

根据上文所述，我们不难看出黄宗羲、龚自珍二人在文学主张方面对“诗可以怨”这一思想的承继和发明。但笔者经过进一步探究发现，黄、龚两位关于“诗可以怨”的阐释有所差异，其中有相同之处，也有相异之说。经过梳理总结，其中相同之处主要体现在产生原因及部分措辞表述上。

黄宗羲和龚自珍相隔百余年，却都主张在诗文中充分表达激怨愤慨之情，并对这一类文学作品尤为喜爱重视，笔者以为其中最重要的原因就是他们二人都经历着相似的时代环境，即剧烈世变。所谓“世变”不外两种，一是指在一个王朝的统治下，政权腐败，内忧外患，社会由治世变为了乱世；二是指改朝换代，对于大部分前朝遗民来说，不论新朝多么海晏河清，(历代新建的王朝在初期相对都是太平的)都是易代世变。而黄、龚二人恰恰身处于这两种世变之中。黄宗羲生于明万历三十八年，乃“东林七君子”黄尊素长子，他的壮年及中年几乎完全伴随着明清之际的风云激变：早年与父辈共抗明末宦官权奸，及至清军入关南下，则四处奔走呼号，募兵抵抗，实为反清义士。直到晚年，康熙多次征召敦请，黄宗羲一概坚辞，足见其人气节操守，更能看出明清易代之变对于黄宗羲至深的影响。

至于龚自珍则亲证清朝盛极而衰的过程。他生于康乾盛世的尾巴——乾隆五十七年，活跃于道光年间，并经历了第一次鸦片战争。面对国运衰微，列强侵逼的末日王朝，龚自珍呼天抢地，试图以怨愤拗怒之文唤起时人的忧患意识，从而达到内革政事，外御其侮之效。因此笔者认为，相近的时代背景造成黄、龚二人对“诗可以怨”趋同的接受倾向，也就对抒发乱世孤愤，针砭世道混乱的文章倍加推崇。此外，他们在一些措辞表述上也有所相近，二人不约而同的借用了“阴阳观”来阐释怨情的表达，并且都以“阴气”“阳气”来形容文章。例如上文所举《缩斋文集序》中，黄宗羲称赞弟弟的文章感情鼓荡，刚怒磅礴，是“阳气之文”，又将王逢、戴良的文章形容为“阴气之文”；龚自珍欣赏袁通的词，谓其能“以阴气为倪”，而他称自己的创作也是引“阴气”而畅郁情。可见，黄、龚在继承“诗可以怨”思想的同时，又都一定程度上受到了“文气论”“阴阳观”的影响，因此在表述上有此相似之处。

但笔者进一步分析发现，黄宗羲、龚自珍关于“诗可以怨”这一思想的理解，甚至内涵的界定有着明显不同。经笔者研究，黄、龚两位有关“诗可以怨”思想最大的不同之处即在于对“阴气”“阳气”的内涵界定不同，由此衍生出对“阴气之文”“阳气之文”的阐释也大相径庭。

先以龚自珍为例。在他的相关论说中，笔者认为可以比较明晰地看到龚自珍对于“阳气”“阴气”的定义。他在《宥情》一文中写明，“许慎曰：情，人之阴气有欲者也。圣人不然，清明而彊毅，无畔援，无歆羡，以其旦阳之气，上达于天。”即“阴气”是有所欲，是内心情感欲望，通过申明古之圣人没有阴气之情，没有杂欲这一事实引出“阳气”这一概念，即为清明刚强的精神，虽然在《宥情》一文中这是乙说的话，我们无法直接看出龚自珍是否赞同这个观点，但结合龚自珍后来创作的文章，笔者认为龚自珍对乙关于“阴气”“阳气”的界定是认同的。如在《长短言自序》中，作者对“阴气”“阳气”进行了更近一步地论说：“引而上者为道，引而下者为非道；引而之于旦阳者为道，引而之于暮夜者为非道，道则有出离之乐，非道则有沉沦陷溺之患”，“暮夜”与“旦阳”相对，类于“阴气”，也就是抒发“沉沦陷溺之患”的“非道”文字。可见，龚自珍对于“阳气之文”的定义就是“合于道”，结合《宥情》中提及的只有圣人才具有清明刚毅的“阳气”，以及康乾以来清政府所倡导的“雅洁”文风，还有当时文人团体以“桐城”为宗的创作趋向，我们可以进一步认为龚自珍此处所指的“阳气之文”近于内蕴程朱理学，符合儒家道统，体现上下尊卑的道德文章。其中内容或是歌功颂德，或是彰明礼法，即便偶有表达情志，也是儒教传统“温柔敦厚”诗教之下的附属品。而与此相对，龚自珍所主张创作的“阴气之文”则是蕴蓄衰世怨怒之情的愤世嫉俗之作。结合他的其他文章，我们更能清晰直白的窥见龚自珍对于“阴气”的界定：如他在《王仲瞿墓表铭》中写道“(王昙)为文也，一往三复，情繁而声长……幽如闭如,寒夜屏人语……其一切奇怪不可迩之状，皆贫病怨恨，不得已诈而遁焉者也”，对王昙所作的“贫病怨恨”之文表示赞扬；又如在《送徐铁孙序》中言及诗歌的境界，认为“如岭之表，海之浒，磅礴浩汹，以受天下之瑰丽，而泄天下之拗怒”的诗歌才真正称得上“诗之极境”；再如《袁通长短言序》中盛赞同乡前辈袁兰村的词能“以阴气为倪，以怨为轨，以恨为斾，以无如何为归墟”，不仅表现出了作者对寄“怨”之词的喜爱，也可见龚自珍对“阴气”“阳气”的主观定义：“阳气”是歌颂太平的美好之声，“阴气”是沉郁顿挫，激楚苍凉的怨怼之声。

反观黄宗羲在文集中关于“阴气”“阳气”的论述，含义却与龚自珍观点相去甚远。他在《缩斋文集序》中论及其弟性格，称其“孤愤绝人，彷徨痛哭于山巅水澨之际，此耿耿者，终不能下”，并认为将这种性情气质一以贯之的文章是“天地之阳气”。在当时遭逢世变的乱世中，这样的“阳气之文”被“重阴锢之”，即为世所不容，被统治者禁忌，阴阳激兑之下，遂成“人间之至文”；并在下文详细列举了“阳气之文”和“阴气之文”：

商之亡也，采薇之歌，非阳气乎?然武王之世，阳明之世也，以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也，其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。元之亡也，有席帽、九灵之文，阴气也，包以开国之重阳，蓬蓬然起于大隧，风落山为蛊，未几而散矣。

黄宗羲在这段文字中表示，商周易代之际，伯夷叔齐在悲愤中所作的陈明心迹的《采薇歌》，是阳气之文，但因为武王之世圣明昌隆，是阳明之世，阳气之文未能有重阴世道“锢之”，因此《采薇歌》不算是至文；宋元易代之时，谢翱、方凤、龚开等遗民所作的抒发亡国之痛的诗文是阳气之文，因为此时乃元蒙异族统御中华，故为阴气之世，阴阳震荡而成至文；其后作者又将元明之际，元代遗民王逢、戴良之文定为阴气之文，并言明“阴文”遇到朱明王朝，是“阴文”遇“阳世”，终不免“风山衰微”之运。

但笔者认为，这段文字大有推敲之处。首先，我们需要明确黄宗羲所认为的“阴气”“阳气”究竟是什么。他称伯夷叔齐写得《采薇歌》，和谢翱、方凤、龚开所作诗文都是“阳气之文”，我们似乎可以认为他将抒发易代之悲、描写亡国之痛、陈明忠贞之志的诗文比作“阳气”；可黄宗羲在论及“阴气”时又将王逢、戴良的诗词文章比作“阴气”，但据笔者考证，戴良在元代曾任淮南江北诸省的儒学提举，元亡后隐居山林不仕，明洪武初因坚辞明太祖之征召被其下狱，最终死于狱中。其诗文多悲凉感慨、颂怀旧元之作，其中磊落抑塞之音勃勃可见。如其《九灵山房集》中有诗云：

《麦秀》歌残已白头，逢人犹自说东周。风尘澒洞遗黎老，草木凋伤故国秋。祖逖念时空击楫，仲宣多难但登楼。何当去逐骑麟客，被发同为汗漫游。[22]

字里行间饱含禾黍之伤，催人泪下；又在《九灵自赞》中自称“歌黍离麦秀之音,咏剩水残山之句”[23]P428，故《四库提要》评戴良之诗，谓其“风骨高秀迥出一时。眷怀宗国，慷慨激烈，发为吟咏,多磊落抑塞之音。”[24]P1458后代读者颂其诗，知其人，足可见其志；而王逢亦于元末政乱之时隐居不仕，后来张士诚召其授官，洪武初年朱元璋征其入朝，王逢皆不就。与他同时代的江南诗坛领袖杨维桢在《梧溪诗集序》中称赞其为人“悼家难，悯国难，采摭贞操，访求死节”[25]P251；《四库提要》中也说“张氏据吴，东南之士咸为之用，逢独高蹈远引”，赞其《梧溪集》“才气宏敞，而不失谨严……载宋、元之际忠孝节义之事甚备”，并将王逢、戴良并列，称为“皆义不负元者也”[26]P1457。即便是《明史》中，也将王逢附载于《明史·文苑传·戴良传》之后，可见二人志向一致，文风相近。结合他们的具体创作和清高志气，笔者认为从本质上来看王逢、戴良之文与谢翱、方凤、龚开等人所作诗文并无二致，他们都是前代遗民，遭逢世变之后，将内心中对现世的不满，对旧国的怀恋注入诗文当中，并借此表明自己贞刚纯净的心志。

综上，笔者推断黄宗羲所认为的“阴气之文”“阳气之文”就思想内容来说其实是一致的，它们都代表着易代之际抒发亡国之思，昭明贞烈之志的文字；但之所以有阴阳之分，全系于作者及作品产生的朝代，或进一步说，全系于一朝之君是华是夷。如殷商时伯夷叔齐，宋末时谢翱、方凤、龚开，以及其弟黄宗会，他们都是华夏一族，诗文中怀念的国家是华夏之国，其国君也都是炎黄子孙，不失正统。因为旧国是华夏江山或汉家王朝，所以这些诗文都是“阳气”；但反观王逢、戴良，虽为汉人，却在元蒙治下为官，易代后所作的怀恋社稷之文也都是对“夷族异国”的留念，故而黄宗羲将异族统治的王朝称为“阴气之世”，与其相关的诗文也就成了“阴气之文”；同理，黄宗会的文章表达的是对汉人江山——朱明王朝的怀念，对满清异族的抵抗，自然也就成了“阳气”。可见，黄宗羲对于“阳气”“阴气”的判断并不是纯然基于诗文内容情感，更多强调的是诗文中所怀念的国家是华是夷，华则为阳，夷则为阴。这也是黄、龚两位对于“阴气”“阳气”判定的最大的区别之处。

除此以外，笔者认为黄宗羲、龚自珍抒发怨情的对象以及作用也略有差异。通过本文第二部分对黄宗羲诗文的列举我们不难看出，黄宗羲作为明朝遗民，他在作品中表达的情绪和当时绝大多数遭逢易代之变的文人一样，多是抒泄内心愤懑郁塞之情，或隐晦或直露地表明对异族政府的不合作不接受态度，这也几乎是大多数遗民文学的一个共通之处。但反观龚自珍，他所处时代已经不再是易代之际，满清政府在两百年的统治过程中积极汉化，尊孔崇儒，努力推行民族平等政策，开科取士广纳天下英才。因此，在龚自珍所处的时代文人士族已经鲜有易代之际的华夷之分，而都将清王朝视作“中华上国”，融入了“华夏”的概念中。这就导致龚自珍在诗文中抒发怨情，在理论上重视“诗可以怨”思想和黄宗羲有了本质的不同。黄宗羲仅是通过“诗可以怨”睠怀宗国，表达亡国之痛，发泄对新朝的不满；但龚自珍却力图通过忧虑愤怒的文字唤醒世人，激起政府，以达到重振世道，救世于危亡的效果。他在《尊隐》中将其时描绘为“日之将夕,悲风骤至,人思灯烛,惨惨目光,吸饮暮气,与梦为邻”的时代，又在《乙丙之际箸议第九》称此时的清王朝是一个“衰世”，而面对这犹如日薄西山的末日王朝，龚自珍大力提倡经世致用，主张以改革的手段扶大厦于将倾，因此他将激烈愤慨的不满情绪化入诗文之中，希望以此激发世人的忧患意识，从而令清政府发愤图强，重整河山。正如他在《己亥杂诗》中写道：

浩荡离愁白日斜，吟鞭东指即天涯。落红不是无情物，化作春泥更护花。[2]P5

九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。[2]P176

可见，龚自珍所推崇的“诗可以怨”，绝不仅仅止于表达对现世的不满，更期望以怨愤忧患之言，唤起天下人和清政府的济世救亡之心，从而挽救这一封建王朝的覆灭。这是黄宗羲、龚自珍二人受不同的时代特征影响，对“诗可以怨 ”思想在继承过程中产生的另一个不同点。

四、黄宗羲、龚自珍文学思想的贡献和局限

黄宗羲作为与顾炎武、王夫之并称的明清之际三大思想家，尤以政治思想见称当世，影响深远，因此他的文学思想也对此有所浸染，而产生了特异于历代的闪光点，其中以他对“温柔敦厚”诗教观的生发最为显著。他将“天下为主，君为客”[28]这样的朴素民本思想与文学思想相结合，并兼备抨击封建专制制度，因此其文学主张也携带着某些启蒙思想。诚如上文所说，黄宗羲将“诗可以怨”的思想与“温柔敦厚”将结合，令传统儒家倡导的含蓄委婉的言语变成了疾声怨怼的愤慨之辞，这不仅是对“温柔敦厚”诗教观的开拓发明，其中更蕴含着对于封建制度的批判。当然，笔者认为黄宗羲在当时能有这样的“激进”想法，不无明清易代对遗民的刺激。而龚自珍在文论方面的贡献，更多地体现在他对“诗可以怨”作用的扩大，并将抒发怨情上升到了救亡图存的家国层面。在他之前虽然亦有文人在诗文中表达忧患，抒发孤愤，或是批判社会黑暗，揭露政令昏聩，但龚自珍比之前人更有所发挥，他希望借助诗文激励起政府、百姓的图强之志，以期救亡图存。从这个角度看，龚自珍所强调的“诗可以怨”兼容了某些“诗可以兴”的作用，在发泄怨情的同时，更希望通过愤慨之情感发时人的自强之心。不得不说这是时代影响之下龚自珍对“诗可以怨”思想的进一步发展。

但需要指出，一代有一代之文章，然一代亦有一代之局限。因为当时人的所见所闻，置身其中，其思想言论难免有一些时代的局限性，而作为后人，从前人的功过中总结经验教训，以此对相关领域不断完善，这也是笔者在此探讨黄宗羲、龚自珍思想局限性的意义所在。

诚然，黄宗羲一腔赤诚，作为当时的思想家，一代大儒，他的思想超越绝大多数人。我们也无法否认其清刚正洁之品质。但一味强调夷夏之防，并将此作为评定文章是否是“至文”的最重要的标志，却有失偏颇。从中华民族大一统角度看，清朝对中国的统一显然是举世之功。而黄宗羲前期对这一点的认识确有所局限。至于龚自珍的局限性，也同样在于对时代的认识。黄宗羲前期意图以“诗可以怨”抒发抑郁，宣泄不满；而龚自珍则试图通过表达愤世嫉俗之情，振起晚清“衰世”，这反映出他作为封建王朝改革家的救世之心，但也侧面反映出作者受时代的限制，并未认清清政府的本质，仍然对行将就木的封建政府抱有幻想，试图以内部改良的手段挽救危亡。这不仅是龚自珍的局限，而是那个时代几乎所有人的局限。

综上，笔者以为，瑕不掩瑜，黄宗羲、龚自珍的思想成就、学术贡献并不会因为这一局限性而减少，但历史的原因导致他们在某些方面认识不足也是事实，后代人若有意遮掩，终究是欲盖弥彰。我们不必对古人求全责备，毁誉过度，但求不失偏颇，理性度之，便是对往圣先贤的尊敬与继承。