汉初贾谊的儒学意识形态化建构研究

程 慧 敏

(中国矿业大学，江苏 徐州 221116)

西汉建政之初，国家意识形态的选择是摆在统治者面前的关键问题。汉承秦弊，社会亟需休养生息，于是以“清静无为”立宗的黄老之学上升为国家意识形态而具有了重要政治地位。儒学自秦火之后便一直式微，在汉初学术生态中只不过是缘饰时事而已。汉初高、惠、文、景诸帝虽对儒学表现出不屑，但汉初儒生却坚守着自孔子开宗以来即具有的积极入世精神传统，他们通过各种方式，利用各种资源，改造和充实了儒学理论体系。贾谊(前200—前168)即是其中的重要代表，他的“以礼治国”论，代表了汉初儒生为使儒学介入政治并最终上升为国家意识形态的初步尝试。儒学上升为国家意识形态的目标，虽然到董仲舒才算取得了形式上的达成，但贾谊的理论建构实可视为董仲舒的先驱，具有着重要的历史意义。

一、贾谊以礼为核心的国家秩序建构

礼在贾谊的思想体系中具有着重要地位，他试图以礼为核心来建构和规范国家秩序。他说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[1]214“故礼者所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”[1]214“礼者所以守尊卑之经，强弱之称者也。”[1]214贾谊认为礼具有着十分重要的作用，它涵摄了社会、政治、经济、文化等国家生活的一切领域，因此以礼治国是十分重要和必要的，否则就会出现严重的后果。

贾谊把殷、周国运长久以及秦二世而亡的原因都归诸实行礼治与否。他说：“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，旤几及身，子孙诛绝，此天下所共见也。”[2]2253强秦统一中国、无敌天下，但却“一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？”[1]3鉴于秦朝一任法家严酷刑罚、二世而亡的历史教训，贾谊提出“仁义不施，攻守之势异也”[1]3的观点，认为秦亡的原因就在于“不施仁义”，进而认为只有施行仁义、以礼治国才是最好的方法。“礼义积而民和亲”[2]2253，民众与统治者亲近，政权统治才能够稳固。“仁义”主要是对人民而言的，不施仁义就是不对人民施行仁义。这也即是说，不对人民施行仁义，即使国家再强大也是要灭亡的。既然不对人民施行仁义，国家就会灭亡，那为什么秦国却能陆续消灭了六国而统一了天下呢？贾谊在《过秦论》中回答了这个问题。

春秋战国时期，天下分封割裂，“诸侯力正，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊”[1]14。天下的百姓极度渴望统一，因此秦国统一天下是顺应民心的。另外兼并战争的时候主要靠的是“诈力”，而商鞅“内立法度，务耕织，修守战之具”[1]1。国力逐渐加强，因此到了秦王嬴政，才能“奋六世之余烈，振长策而御寓内”[1]2。正如陆贾所言：“马上得之，宁可以马上治乎？”[2]2113江山虽然是打出来的，但是治天下还要靠打吗？陆贾认为应该采取“逆取顺守”的策略，贾谊也是这样一种思路。他认为，经过连年的战乱，百姓深受其苦。天下统一后，统治者只要施行仁义、以礼治国，社会就会安定。百姓想要安居乐业，最害怕战乱。民心思定，即使有不轨之臣想捣乱，也不会有人拥护的。只要民安了，“下虽有逆行之臣，必无响应之助”[1]15，天下也就不会乱。因此，天下之治乱，不在于个别不轨之臣的捣乱，而在于人民是否安定。国君施行仁义、以礼治国则是人民安定的关键。以此来看，秦朝的统治者不施行仁义，不以礼治国，反倒是实行“繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。天下多事，吏不能纪；百姓困穷，而主不收恤”[1]15，结果人人深受其苦，全都不安其位，天下就极易动乱。贾谊认为，秦朝的诸种弊端并不是不能解决的不治之症，当时也不是没有深谋远虑的有识之士，但是为什么没有解决呢？原因还是在于，居于庙堂之上的君王不能施行仁义、以礼治国，却多“忌讳之禁”[1]16。禁区太多，谁要是敢讲真话，就会遭到杀身之祸，于是出现了“忠臣不谏，智士不谋”[1]16的局面，并最终导致“百姓怨而海内叛”[1]16、秦王朝二世而亡的结局。

对于汉初乱政，贾谊则认为黄老之学具有无为、宽容、放任的特点，在解决失序的社会现象时弊端显露无遗，对此他批评说：“国已屈矣，盗贼直须时耳，然而献计者曰‘毋动’，为大耳。夫俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，进计者犹曰‘毋为’，可为长太息者此也。”[2]2243在贾谊看来，这些社会问题的真正解决最终还是要诉诸礼制的建构，整个社会都要以礼作为行动的基本准则。

贾谊立足于现实，深入反思秦亡的历史教训以及汉初黄老政治的弊端，认为只有以礼治国，政权才能稳固，社会才能平治。贾谊以礼为核心的国家秩序建构主要体现为以下四个层面：

第一，以礼为核心的国家政治秩序建构。贾谊提出要制定严格的上下、尊卑礼制，建立以尊君为核心的国家政治秩序。他说：“天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。故陛九级上，廉远地则堂高；陛亡级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”[1]79-80贾谊非常重视建立君臣之间的尊卑秩序，他指出社会之中阶级森然，天子具有至高无上的地位，群臣和众庶是无法企及的，这即是礼。贾谊还通过严格区分服饰、号令等礼制，明晰天子与臣下的等级，达到天子独尊的目的，以此帮助建立稳定的国家政治秩序。在强化中央集权的同时，他又用礼对君权提出了规约。贾谊指出天子虽尊，但也要守礼，“取师之礼，黜位而朝之。取友之礼，以身先焉。取大臣之礼，皮币先焉。取左右之礼，使使者先焉。取侍御之礼，以令至焉。取厮役之礼，以令召矣。师至，则清朝而侍，小事不进……是以听治论议，从容泽燕，矜庄皆殊序，然后而帝王之业可得而行也”[1]293。天子要遵守礼的政治规范，在一定程度上要自我克制，不能破坏礼制，甚而破坏了整个国家政治秩序。贾谊对天子提出的礼制规约，可以为实现国家政治秩序的良性运作提供必要保障。

第二，以礼为核心的社会生活秩序建构。贾谊认为国家政治秩序中的上下、尊卑礼制确立之后，失序的社会现象就不会发生，人民生活才能得以安定。通过等级、势力、衣服、号令等方面的严格区分，社会等级得以标示出来，由此上下、尊卑的礼制得以确定，“是以天下见其服而知贵贱，望其章而知其势……卑尊已著，上下已分，则人伦法矣”[1]53-54。这种礼制所规定的等级秩序会自然地形成一种约束力，使位卑者不敢犯上作乱，社会生活也会得以有序的展开，因此贾谊说：“下不凌等则上位尊，臣不踰级则主位安。谨守伦纪，则乱无由生。”[1]54贾谊认为，人伦风俗的整饬有助于社会生活秩序的建构，而整饬人伦风俗还是要依靠礼制的作用，“夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大礼”[2]2245。对于社会人伦风俗的整饬，“禁于将然之前”的礼比“禁于已然之后”的法作用要大得多，礼制的运用可以“使民日迁善远罪而不自知”[2]2252，在无形中达到移风易俗的效果。社会生活秩序的建构与国家政治秩序的建构有着密切的关联，贾谊说：“秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑！此业一定，世世常安，而后有所持循矣。”[2]2246-2247人伦风俗被规范在礼制的框架之内，社会生活秩序才能趋于稳定，于是国家政治秩序才能得以真正地建构起来。

第三，以礼为核心的社会经济秩序建构。汉初社会民生凋敝，奸诈日繁，富商大贾势力膨胀而人民日益饥贫，社会贫富悬殊巨大。贾谊通过重农抑商的方式，意欲以礼为核心重建社会经济秩序，而社会经济秩序的建构也有助于社会生活秩序和国家政治秩序的建构。贾谊认为汉初社会背本趋末的经济秩序已经严重影响了政权的稳定，由于“背本而以末，食者甚众”[1]163，导致人民困苦贫穷而富贾骄奢过度，“贵人大贾屋壁得为帝服，贾妇优倡下贱产子得为后饰……饥寒切于民之肌肤”[1]107。长此以往，矛盾逐渐积累并最终激化，势必会对社会政治稳定产生冲击。鉴于此，贾谊尝试以重视农耕的方式来重建社会经济秩序。“故以末予民，民大贫；以本予民，民大富……今驱民而归之农，皆着于本，则天下各食于力。末技、游食之民转而缘南亩，则民安性劝业而无悬愆之心，无苟得之志，行恭俭蓄积而人乐其所矣。”[1]103关于使人民归于农耕从而扭转社会背本趋末情况的具体方式，贾谊提出要用礼制规范、节制富商大贾势力的极度膨胀，“君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数……故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，奸邪盗贼自为止，则民离罪远矣”[1]104。贾谊将礼应用到社会经济方面，把政治上的等级制度推行到经济的分配上面，通过构想一系列措施，尝试着规范和重建以礼为核心的社会经济新秩序。

第四，以礼为核心的社会文化秩序建构。除了致力于国家政治、社会生活以及社会经济等现实问题的改造外，贾谊还孜孜以求建构以礼为核心的社会文化秩序。“圣主所在，鱼鳖禽兽犹得其所，况于人民乎？故仁人行其礼，则天下安而万理得矣。逮至德渥泽洽，调和大畅，则天清彻，地富煴，物时熟，民心不挟诈贼，气脉淳化；攫啮搏拏之兽鲜，毒蠚猛蚄之虫密，毒山不蕃，草木少薄矣。铄乎大仁之化也。”[1]216-217贾谊所力图建构的社会文化秩序成就的是一个万事井然的太平盛世，这已经超越了现实的政治社会而进入到了一个礼制规范化的理想国，应该说这是贾谊作为一名儒生所散发出的理想主义色彩。他指出，以礼治国虽然可以使社会现实层面的诸多乱象得以整顿，但其最重要的功能则在于对社会与人心的教化。他批评“俗吏”不应该将重心只放在“刀笔筐箧”的工作上，更应该注重世俗社会的教化问题。只有这样，良好的社会文化秩序才能形成，并最终真正实现移风易俗的目的。应该说，贾谊在文化层面的秩序建构与其现实层面的秩序建构有着密切关系。文化秩序的建立会夯实现实政治秩序的稳固，如果政权缺乏文化秩序的保护，在遭受危机冲击时就会很容易动摇甚至坍塌。贾谊反思秦朝重“法”弃“儒”而不以礼治国，以致民心背、社稷倾，所以汉朝只有以礼治国，政权才能稳固，社会才能平治。由此而言，贾谊以礼为核心致力于社会文化秩序的建构就具有了重要的意义。

二、贾谊以礼治国的意识形态功能分析

冯友兰先生说：“一种社会的上层建筑名目繁多，有许多方面，但它又是一个统一的整体，必须有一个广泛的包括宇宙、社会、人生各方面的哲学体系作为中心。这个广泛的体系能够把一种上层建筑的各个方面、各个部门统一起来，联贯起来，使它们‘如网在纲’。”[3]48贾谊提出的“以礼治国”论就是试图在扮演这个“纲”的角色，就其所具备的社会历史功能而言，它代表了汉初儒者推进儒学上升为国家意识形态的尝试与努力。贾谊一直试图将其礼学建构成为上层建筑的核心，因而其“以礼治国”论也就自然地具有着国家意识形态的多重功能。

第一，合法化功能。正如弗雷德里克·詹姆逊所说：“统治阶级的意识形态的任务是合法化……换句话说，没有任何一个统治阶级能够永远依靠暴力来维护其统治，虽然暴力在社会危机和动乱时刻完全是必须的。恰恰相反，统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被动接受，因此庞大的统治阶级意识形态的基本功能就是去说服人们相信社会生活就应该是如此，相信变革是枉费心机，社会关系从来就是这样，等等。”[4]209政权统治的稳定，除了必须具备镇压性的力量外，还须要具备意识形态的说服工作，从而让人民心悦诚服地认同体制。也即是说，每一种支配形式都隐含了一定程度的自愿认同，而每一个支配系统也都会尝试教导人民去信任现存体制，以合法化其政治统治。贾谊的“以礼治国”论则恰恰具有这种功能。相比于法家的镇压性功能，贾谊更加重视礼的说服性功能。“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。”[2]2222贾谊表奏汉文帝的目的就是要证明汉政权的建立正当五德之运，通过礼仪的制定来肯定汉政权统治的合法性，从而让人民心悦诚服地顺从汉王朝的统治。他还以“礼”为核心建立起一套方法，使人民内在的“志”与外在的“容”统一起来，培养人民顺从体制的心志与行为。正其“容”可以规范内在的“志”，所以礼就可以发挥其由外向内的强制功能，培养衷心顺从规范的人民。贾谊在《新书·容经》中提出了“立容”“坐容”“行容”“趋容”“跪容”“拜容”“伏容”“坐车之容”“立车之容”“兵车之容”等生活规范，当人民熟习了这些规范后，教化目标也就达成了，政权统治的合法性也就具备了坚实的群众基础。

第二，利益整合功能。每一个时代统治阶级的思想归根究底当然是对统治阶级最有利的，但它往往并不是以赤裸裸地呈现统治阶级利益的姿态出现的。一个能够有效整合各阶级、发挥意识形态说服性的思想，一定要具有某种程度的妥协性，多少会牺牲一些本阶级的利益而照顾不同阶级的利益，而且在表面上是对各阶级都有利的思想。贾谊以礼治国的核心是“尊君”，以此为前提为政权解决现实问题并寻求长治久安之道，由此而言它对天子是最有利的。但礼制的建构对士大夫集团也是有利的，例如尊礼群臣与“刑不至大夫”的主张，确实认识到了在国家政治秩序的建构过程中君臣是利益共同体的事实；贾谊以礼为核心所进行的社会经济秩序建构有重农抑商的主张，这虽有整顿经济秩序的用意，但由于士大夫通常具有地主身份，因此重农抑商也是符合其自身阶级利益的。由此可知，贾谊以礼为核心寻求建构的国家秩序，归根究底是对以天子与士大夫为代表的统治阶级利益共同体最有利的。除此之外，贾谊还强调天子重视人民利益的重要性，他指出天子要爱民、养民，“故礼者，所以恤下也……国有饥人，人主不飧；国有冻人，人主不裘；报囚之日，人主不举乐。岁凶谷不登，台扉不涂，榭彻干侯，马不食谷，驰道不除，食减膳，飨祭有阙”[1]215-216。这是强调天子要与人民同甘共苦，通过天子的自我约束行为，牺牲本身的短暂享受，无疑能缓和阶级间的对立关系。这种爱民、养民思想虽然具有理想化色彩，却能调和上下关系，有助于国家统治秩序的稳定，应该说是一种维护统治阶级长远利益的有效方法。

第三，规范指导功能。贾谊礼制的施行范围，几乎涵盖了社会公共生活的一切领域。他认为礼应该深入社会生活的各个领域，并作为人们行动的指导原则。在国家政治秩序层面，贾谊尝试以礼为核心建构以尊君为前提的上下尊卑制度，并以此来强化中央集权的力度；在社会生活秩序层面，贾谊尝试以礼为核心严格区分社会等级，并通过整饬人伦风俗以达到移风易俗的目的；在社会经济秩序层面，贾谊尝试通过礼制规范、节制富商大贾的过度膨胀，进而解决人民饥贫与奸诈日繁的问题；在社会文化秩序层面，贾谊尝试以礼为核心改造现实世界，通过建构以礼为核心的社会文化秩序，最终达成对世道人心的教化。由此可知，贾谊尝试将“礼”引入包括政治、社会、人伦、经济、文化等诸多领域，并作为人们行动的指导原则。就建立国家意识形态的角度来看，一种由统治阶级建立起来的秩序规范，如果能经由种种不同的途径，渗透进社会生活的各个领域，让大多数人信服和遵从，它就是一种成功的秩序规范，也就是成功的国家意识形态。贾谊尝试把“礼”融入社会生活诸领域，虽然无法获得全面成功，但他将“礼”上升为社会生活诸领域的指导原则，无疑发挥了国家意识形态的重要功能。

三、贾谊以礼为核心的儒学意识形态化建构平议

礼在贾谊思想体系中居于核心地位，贾谊尝试以礼为核心重构政治、社会、经济、文化等领域的新秩序，用礼制来规范人们在社会公共领域的一切活动，并希望以此来解决汉初社会自上而下的各种问题，最终达到以礼治国的目的。通观西汉初期思想发展史，虽然儒学继黄老之学上升为国家意识形态的工作是由董仲舒在形式上最终完成的，但贾谊实则是董仲舒的先驱。由于贾谊的“以礼治国”论具有合法化、利益整合、规范指导等多重国家意识形态功能，因此其以礼为核心的国家秩序建构完全可以被视为汉初儒学国家意识形态化的初步尝试。

但是，贾谊的“以礼治国”论做为国家意识形态而言却并不成熟，其理论建构过程中还存在着诸多不足。

第一，贾谊没能充分消化吸收秦汉时期流行的阴阳五行观念。他虽然曾经提出“改定制度，以汉为土德，色上黄，数用五”[2]2265的主张，零星吸收了当时流行的五德终始论，但这方面的言论实在太少，没有能够充分消化当时最主流的阴阳五行、天人感应世界观，因此其解释世界的说服力就大打折扣。例如他对君权的来源与政权合法性的说明，就没能像董仲舒将此一问题放在天人感应理论中处理那样显得十分具有说服力。

第二，贾谊尝试通过等级、势力、衣服、号令等方面的严格区分来取代以财富造成的身份区分，应该说这不太符合社会经济发展的一般规律，只能更多地停留在其主观想象层面。富商大贾获得大量财富后，势力极度膨胀，由此带来的是对自身庶人身份的不再满足，并由此在社会上出现财富多寡的不同阶级，这是经济生活中的一种自然倾向。贾谊尝试以礼为核心进行阶级划分、建构社会秩序，以期消除以财富区别身份的社会现象，事实证明这些大多是脱离实际的空想，是没有多大意义和效果的，自然也就无法在实践领域真正发挥国家意识形态的功能。

第三，贾谊虽然强调人民利益的重要性，但更多时候却表现出了清晰的尊君立场，从而减弱了说服人民的力量。国家意识形态归根究底虽然是对统治阶级最有利的，但一定要把统治阶级的利益说成全民的利益，才能具有整合被统治者的功能。但贾谊在《治安策》中很明显是站在统治者的立场思考问题，他所讨论的问题很多是针对天子与群臣或天子与诸侯王的关系立论，一切皆为有利于朝廷，因此难以形成全民共识，从而弱化了其“以礼治国”论的国家意识形态功能。

综上所述，贾谊的“以礼治国”论虽然具有着国家意识形态的多重功能，但是却存在着很多不足，这些不足使得其“以礼治国”论的国家意识形态功能效力大打折扣。贾谊以礼为核心展开的儒学意识形态化建构，较之董仲舒以“六艺之科，孔子之术”为核心的儒学意识形态化建构，规模小了很多，驾驭全局的功能自然也不可同日而语。由此而言，儒学上升为汉王朝国家意识形态的大任就自然地落在了董仲舒的肩上。