德行与成就：伊索克拉底“塞浦路斯演说”中的道德教育

胡传胜

内容提要 “塞浦路斯演说”是伊索克拉底在公元前370年左右以塞浦路斯普通人、王子和君主为劝说对象的四篇美文，是伊索克拉底思想成熟时期的作品。道德教育是这些文本的共同主题。通过这些文本，伊索克拉底阐述了关于公民道德、君主道德和臣民道德的观念，论证了德行、希腊特性与成就的关系，在展开道德劝说的同时实践了格言、书信、训诫和颂辞的话语形式。

一、德行、教育与修辞术

智者把演说，即在公共事务中进行辩论的技艺，教授给希腊特别是雅典有志于在公职竞争中表现出众的青年。他们声称要传授德行。“德行是否可教”是柏拉图为我们报道的苏格拉底和普罗塔哥拉知名辩论之一，但“德性可教”的中文表达是容易引起歧义的。德行，并不是我们一般意义上的道德或善良（good/argathoi），而是表现卓越（arete）。表现卓越，就是成功。这才是普罗塔哥拉声称可以培育的（柏拉图《普罗塔哥拉》，319a-320a）。处于希腊人的语言与社会环境中，在智者看来，传授成功、传授德行与在生活中表现卓越，是不可分的，是一回事。“教”也不是我们所理解的对某一门知识的系统讲解，而是“引导”“指导”。另一方面，希腊是一个语言的国度，至少在智者时代，在语言竞争中获胜，成为不亚于在体力竞争中获胜的生活目标。古风时代的竞技，体现在比赛、体育中——这个文化发明出两种装置，让阿喀琉斯式的战勇在体育竞技场上发挥（柏拉图《高尔吉亚》，473c-d、480c-d）。

将道德的善与恶和一般的德性区分开，要等一代人以后，特别是伊索克拉底以后。与智者同时代的苏格拉底在其中起了重要作用。纯粹通过表现卓越而获得成功是不够的。成功应该顾及公正、节制。这是苏格拉底与智者争论的最重要方面。在苏格拉底看来，发挥辩才打动法官、怂恿听众逃避惩罚或使得惩罚与过错不相等，是不可接受的。因为这些行为损坏了人类社会赖以存在的基础：正义（柏拉图《高尔吉亚》，473c-d、480c-d）。伊索克拉底继续了苏格拉底的著名区分，他坚持道德的善本身具有价值，在道德上完善自己是成功或成就的基础。职位甚至王位、财富都是有价值的，但如果不合乎道德地获取它们，它们便是没有价值的。

在《普罗塔哥拉》中，苏格拉底和普罗塔哥拉就美德与教育的关系进行辩论。在开始的时候，苏格拉底持否定意见而普罗塔哥拉持肯定意见；在辩论结束的时候，他们的立场出现了互换，苏格拉底持肯定的意见而普罗塔哥拉持否定的意见——双方似乎都被对方说服了。伊索克拉底持美德——即道德的善——可教的观点。道德上的善或美德，是教育的结果；道德的教育是教育者劝导、引导的过程，也是受教育者实践的过程。他把这种过程，称为心灵的体操。道德的状态是心灵对善的追求或占有，与体操是身体对健康的占有是一致的[1]Isocrates,Antidosis,Isoc.15,p.250,p.252,p.266.。对于教育者来说，道德教育是向受教育者提供心灵训练的“手册”或美德的“清单”，告诉实践者什么是善，如何才能达到善；对于受教育者，道德教育就是进入心灵的训练过程中。在被称为“塞浦路斯演说”的一系列文本中，伊索克拉底实践了这种道德教育。他的教育对象，是塞浦路斯的普通公民和君主[2]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol.Ⅲ, translated by G. Highet, Oxford: Oxford University Press,1947,pp.85-87.。

在古希腊语境中，道德教育同时是话语实践，属于广义的修辞术。教育者和教育对象形成一个话语共同体，在其中就公共生活、好的行为规则等进行观念的交流[3]T.Poulakos,Speaking for the Polis:Isocrates’Rhetorical Education,Columbia:University of South Carolina Press,1997.。它是公共事务指向的，教育者纵然提供的是私人性的咨询或指导，也以受教育者在公共生活中表现卓越为目的。这种话语共同体，既可能是学园，也可能是简单的面对面辅导[4]Robert Hariman,“Civic Education,Classical Imitation,and Democratic Polity”,in Isocrates and Civil Education,edited by Takis Poulakos and David Depew,Austin:University of Texas Press,2004,pp.217-234.。在伊索克拉底的雅典学园中，伊索克拉底和他的学员们组成话语共同体。这个学园约公元前392 年建立，至公元前374 年左右，已经获得很大成功。公元前390年左右写作的《反对智者》作为伊索克拉底的教育纲领，已经广为流传。20年以后，他把他的教育-咨询范围扩展到希腊世界的边缘。伊索克拉底此时已差不多年届六旬，处于思想与事业的顶峰。因此，塞浦路斯演说，既是伊索克拉底影响力向希腊世界边缘渗透的标志，也是他成熟时期思想的表达。

在伊索克拉底、柏拉图建立其学园以前的雅典，只有两个地方，即广义的议会（公民大会、议事会和法庭）和公共集会（特别是名目繁多的宗教节日和运动会），可以长篇大论地发表讲话（话语、演说）。柏拉图制造了一个相对固定的地方，让他和他的追随者们在那儿就一般问题，如正义、形式、善的本性等问题进行讨论，而不像苏格拉底那样，使“学园”处于流动状态，要么在草坪上、树下，要么（更典型）在富裕人家的庭院内。柏拉图一定会认为，这种对“智慧”的纯粹的追求，应该能给雅典以及一般的公共生活提供某种支撑或理由。因此，他的活动，是一种哲学的活动。比他稍早一些的伊索克拉底，则发明了另外一个相对固定的地方，让他的追随者们和他一起模拟议会、法庭特别是公共集会的讲话。他认为，这种训练能把公共事务与智慧的追求结合起来；这种更为逼真的对公共事务的模拟与讨论，比柏拉图的那种讨论更加体现哲学性或智慧。虽然伊索克拉底和柏拉图在什么才是哲学（“爱智”）上展开争论，但是这两位人物创办的，都只是“说”的学院[5]D.M.Timmerman,“Isocrates’Competing Conceptualization of Philosophy”,Philosophy and Rhetoric,31,1998,pp.145-159.。在希腊（甚至就一般情况而言），政治本来就是“说”的活动——伊索克拉底本人是对雅典或希腊政治的言说特征阐释最充分的人；怎么说（形式，即修辞术）、说什么（内容，既包括希腊世界遇到的特殊问题，又包括嵌入这些具体问题中的一般问题；在希腊化时代，这两项内容融合在一起了）是他们教授或不如说讨论的主要内容。“塞浦路斯演说”是伊索克拉底在他的雅典学园之外的话语实践，称它们为演说（orations），是因为它们是几种“讲话”（现代人称为“文体”）的集合。它们就像法庭、议事会和公共集会的发言一样，是讲话、演说。演说，既指它的口头的特征，也指它的美文的特征。

《致德蒙尼克》（To Demonicus, Isoc.1, 约公元前374—前370 年）、《致尼克科尔斯》（To Niccoles,Isoc.2,约公元前374 年）、《尼克科尔斯》（Niccoles,Isoc.3,约公元前370 年）和《埃瓦格拉斯》（Evagoras,Isoc.9,约公元前370—前365年）被称作“塞浦路斯演说”，是伊索克拉底向塞浦路斯人提供的人生指导。前三篇时间大抵相同，后一篇略晚些。除了第一篇外，其他三篇与塞浦路斯的国王埃瓦格拉斯、王子尼克科尔斯有关。德蒙尼克是塞浦路斯普通公民，家境富裕。伊索克拉底以书信的形式，向他灌输一些人生格言，这可以视为对一般公民甚至一般人的道德教育；《致尼克科尔斯》以书信的形式告诫王子，成功统治一个王国应该具备什么样的道德品质，因此这可以视为对国王（王子）的道德教育。《尼克科尔斯》则反过来，以尼克科尔斯自己的名义，向臣民说明王位继承者的优势是什么，臣民应该如何行事，因此这可以视为臣民教育。这三篇关注德行。《埃瓦格拉斯》则属于特殊人物的纪念演说，作为展示型演说的范本，重点从德性和成就方面，对称赞对象进行赞颂，论证德性与成就的一致性[1]James Henderson Colins Ⅱ,Exhortations to Philosophy:The Protreptics of Plato,Isocrates,and Aristotle,Oxford:Oxford University Press,2015,pp.197-199.。

二、道德的善是成功基础

《致德蒙尼克》由松散的励志格言（gnome）组成。分导言（1.1-1.12）、格言集（1.13-1.43）和结语（1.44-1.52）三部分[2]伊索克拉底的著作引自Isocrates I，translated by David Mirhady and Lee Yun Too, Austin:University of Texas Press,2004;参考Isocrates I,translated by George Norlin,London:William Heinemann Ltd.,1928.。伊索克拉底告诉他的年轻学生，要获得德性（arete），人应该追求什么目标、避免什么，应该与谁在一起，应该如何管理自己的生活，等等。这些格言包括：时间和疾病会损坏容貌，财富往往支持堕落而非高尚；要用牺牲特别是践行誓言来虔敬众神（1.13）。“善待父母，就像你期望子女善待自己一样”；要为了健康而非增加力气而锻炼身体（1.14）。“不要大笑，不要发狂言：前者缺少涵养，后者代表疯狂”；丢脸的事情即使想到也是丢脸的；要沉思而不是闷闷不乐（1.15）。“敬畏神，荣耀父母，尊敬朋友，遵守法律”（1.17）。“要善待好人，因为好人的感激是财富”（1.29）。不当获利的人不值得效仿，但为公正而遭受不幸的人值得效仿（1.39）；等等。在这些格言中，希腊的世俗理性主义中的道理想居主导地位[3]“不仅缺乏形式的统一，也缺乏精神的统一。对于在这个平凡的世界里生活的精明建议，与偶尔的崇高的理想主义并不完全和谐——这种不和谐正是他的‘实践哲学’的特点。”（Nolin,Isocrates I,London:William Heinemann Ltd.,1928,p.3.）。大多数情况下，它们是似乎适合于任何时代的。“他以训诫的形式向这位贵族青年展示了希腊人的智慧。然而，他没有试图引诱他继续学习，当然也没有试图让他在公共场合演讲。劝告是朴实和实践性的，有时甚至有点愤世嫉俗，它似乎没有任何明显的顺序。然而，值得注意的是，这种道德教育为其他教育奠定了基础。”[4]Nolin,Isocrates I,London:William Heinemann Ltd,1928,p.16.

德蒙尼克是个未成年人，伊索克拉底受其父委托对他进行劝诫。因此，“成人”，即在投身社会之前首先在道德上完善自己，是这篇作品的核心内容。“成人”是成功的基础，或者说本身就是一种成功。这可能是这篇作品从古代起就被列入伊索克拉底作品集首篇的原因。因为主题是青年教育，所以规驯、灌输的特征比较强。哲理化和简洁的格言，适合于青年教育，使得受教者一听就觉得有道理，遵循着做。这就是道德教育[1]Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol.Ⅲ, translated by G. Highet, Oxford: Oxford University Press,1947,pp.132-155.。相比之下，苏格拉底和柏拉图则让人对道德规则做出批判性检查，认为只有经过理性检查的规则才是可以接受的。此外，正是因为以成人、成熟为目标，所以教育或训练的内容，既是无所不包的，也是具有某种顺序的。从心智的成熟、身体和心理的平衡，一直讨论到亲属关系、朋友关系，讨论到日常的言谈举止。节制、平衡和富有人情味的常识感，是很容易从这些格言中体会出来的主导倾向。

伊索克拉底称《致尼克科尔斯》是送给这个王子的特殊“礼物”。文本分为两部分。第一部分论普通人的道德品质，第二部分论王子的道德品质。普通人应该做到：（1）每天要都有生活计划，不要懈怠（他认为这是最重要的）；（2）服从法律；（3）坦诚，在日常生活中，对于自己的缺点，既允许朋友指责，也允许敌人攻击。这些可能是在许多文化中都可以看到的做人清单，如生活要有计划，要遵守规则；不过对人际沟通、语言交流的重视，可能是希腊人特有的。不仅要坦陈自己的观点，而且要在争论与辩护中阐明自己的想法。这种鼓励坦诚交流的想法，是带有希腊文化特征的。遵守的是法律或一般规则，而不是比如说长辈或官员的指令，这也是希腊特征。自我管理、守规则和敢于表达，是希腊人对公民的要求，体现希腊人的成人理想。成人不仅是“长大成人”，也不仅是成为丈夫、父亲等等，更重要的是成为公民。成人是投入公共生活。伊索克拉底认为，公民并不是一般意义上的好人，而是有更高的要求。

《致尼克科尔斯》重点是君主教育。继承希腊人的一般观念，伊索克拉底没有从天人关系、君主的道德感召等方面，而是用人的眼光来看待君主（tyrannoi）[2]在公元前5世纪—公元前4世纪，希腊作家对君主（monarchy）与僭主（tyrannoi）很少区分。君主制（一人统治）是在与民主制（多数人统治）、贵族制（少数人统治）相区分的时候说的；而君主没有明确的任期与法律约束时，便是tyrannoi。这似乎是一个日常称呼。更多的作家（柏拉图、索福克勒斯、希罗多德）以欣赏的眼光看待tyrannoi。只有到了罗马西塞罗时代，这个词才成为贬义词。不过，他们认为，tyrannoi是希腊现象，对于波斯大王，他们更多称作despot。。他对君主的劝诫从君主的两面性甚至危险性开始。君主无疑是最有影响力的，他控制着王国内最大的财富和最重要的事情。“当考虑荣誉、财富和权力时，人们都认为君主和神是平等的；但是当他们考虑到恐惧和危险”（2.5），看到有些君主生活被摧毁，有些君主被迫伤害自己最亲近的人时，人们又会觉得，“任何一种生活，都比统治整个亚洲的君主的生活更可取”（2.5）。这自然是非常夸张的说法。君主是一个把荣耀和危险、毁灭集合到一起的职位，因此也是“人类的一个最伟大的活动，需要非凡的远见”的职位（2.6）。也因此，向君主劝说是有意义的，可以使君主与他的臣民都受益，“使前者的职位更加安全，使对后者的统治更加温和”（2.8）。伊索克拉底的君主教育，与古代东方的君主教育有相同之处：首先让教育对象充分意识到自己的职责的重要性乃至严酷性。“你在荣耀上超越别人，就得比别人表现更加卓越。”（2.11）在伊索克拉底看来，君主有三个责任：结束统治区域的不幸、保持城邦的繁荣和适度扩张统治范围。这似乎是一个低调的目标。关于领土，也只有当统治范围不够大的时候，他才建议扩张。这里并没有把臣民带到更有道德、更文明的理想境界的承诺。但伊索克拉底同时坚持，这是一个很难达到并维持的状态。

伊索克拉底的君主教育，围绕职责展开。首先，君主要时刻保持警醒、警觉状态，一刻也不能懈怠。他用希腊人特有的方式，称这种警觉为“灵魂的训练”。“国王被要求训练自己的灵魂，就像在没有教练的情况下训练身体一样，因为没有一个公共节日能提供你（国王）每天都要经历的那种挑战。”（2.11）君主要时时刻刻训练自己的心灵，使自己保持警醒和警觉，就像没有教练但仍然要训练自己的形体一样——统治和赛事不一样，赛事是有针对性的，针对某个项目；但统治不是。这种时刻的警觉状态，就是勤奋（epimeleia）。

君主应该与睿智的顾问在一起，向诗人和其他富有智慧之人学习。行动上要听从前者的建议，向后者学习则是为了使自己成为一个内心丰富的人，成为有常识和判断力的人。君主通过学习，使自己成为大臣们的批评者，也成为那些在心智和判断力方面强大的人的对手。“通过这些训练，你能在最短的时间内培养出正确地统治城邦的必要素质。”（2.13）总之，在伊索克拉底看来，因为职位的性质，君主必须使自己强大起来。

君主要爱自己的城邦和人民，根据能力分配职位。“除非你喜欢他们，否则你不可能很好地统治一匹马、一条狗、一个人或任何其他东西。”（2.15）这种表达很容易令人想起孟子的“见其生不忍见其死”之说。不同在于，孟子的爱完全是否定性的。“为普通人着想，尽可能以他们喜欢的方式来统治他们，要知道，寡头政治和其他形式的政府，为人民服务时间越长，维持时间就越长……确保最优秀的人拥有有权威的职位，而其他人不被不公正对待，这是最好的政府形式的首要原则，也是最大原则。”（2.16）这显然是爱人民的标志。“照顾市民的家庭，消耗他们资源就是在消耗你的财产，那些劳动的人也是在增加你的财富。因为凡属于城市居民的，都属于善治的统治者的。”（2.16）在与公民的关系上，伊索克拉底特别重视君主与臣民间的信任。君主要“把你的公民从各种恐惧中解放出来，不要故意让守法的公民感到恐惧。别人对你的感觉和你对他们的感觉是一样的。不要带着愤怒行动，但如果需要，可以在别人面前表现出生气的样子。偶尔显得可怕，是要表示什么东西都在自己掌控之中；执行处罚时，也要让人觉得受到了宽大处理”（2.22）；要让人感觉到你对他们利益的照顾比他们自己都好，“用恐惧、危险和恶行来统治所有的人，并不会让你找到完美的快乐”（2.26）；最真实的荣耀并不是在公开场合你所感受到的别人的恐惧感，不是人们在家里对你的好运所表达的钦佩，而是人们在私下里对你的智慧所表达的钦佩（2.30）。

君主应该及时废止不合时宜的法令与做法而创立更好的；如果没有更好的，则模仿别人。“寻求整体公正、有益、相互一致、最少模糊性和最能快解决问题的法律。治理的优良全部体现在法律的制定方面。”（2.17）“让劳动有利可图，诉讼易受处罚，从而使公民避免后者，自愿从事前者。”（2.18）当关于国家的治理出现意见冲突时，君主应该不偏不倚且不改变立场。

君主要更加自律。自律或节制，是希腊公共道德的四主德之一。积极的自律，就是过虔诚的生活。对神，要像对你的祖先那样献祭，把自己做得最好、最公正视为对神的最好的祭祀与服务（2.19）。消极的自律，即不为快乐所奴役，才是至高无上的；君主要比臣民更好地支配自己的欲望（2.29）。不要以为别人应该过着有纪律的生活，而国王可以过着没有约束的生活；要把你的节制作为别人的范例，要知道整个国家的性格都会变得像它的统治者（3.31）。既要表现得彬彬有礼，又要有国王的威严，而这是很难做到的。因为国王往往冷漠，而下等人才彬彬有礼。虽然国王需要关注自己的安全，但在面临危险的时候要显得高贵。让人称颂的不是肉体，而是德性。“最安全的防御是朋友的善意，公民的善意和你自己的智慧。”（3.21）应该说，伊索克拉底显然把他那个时代，包括悲剧作家的格言写作推向了新的高度，也把劝寓式的道德思考推向了新的高度[1]A.Ford,The Origins of Criticism:Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece,Princeton:Princeton University Press. p.239; James Henderson Colins Ⅱ, Exhortations to Philosophy: The Protreptics of Plato, Isocrates, and Aristotles, Oxford:Oxford University Press,2015,p.201.。

《致尼克科尔斯》是伊索克拉底向尼克科尔斯进行言说，《尼克科尔斯》则换了个角度，以尼克科尔斯的口吻向塞浦路斯的臣民进行劝说。当然，这两篇作品的作者都是伊索克拉底。《尼克科尔斯》分成三个部分。第一部分是对言辞或理性的赞美；第二部分是对自己的德性、对城邦制度的辩护，意图说明为什么自己有资格统治；第三部分是对臣民的带有威胁性的期望。君主向他的臣民致辞，却以辩论的方式展开一大段关于言辞、哲学的议论，这是意味深长的。对言辞（自我表达与自我辩护）的要求，是人之作为人、人之投身公共生活所必需的，不管他身处雅典这样的民主的社会，还是身处塞浦路斯这样的僭主统治的社会。对好的言辞及其产生进行说明，也就是对人类的理性、思考与说服的能力进行赞扬。他批评那个时代对言辞的技艺（修辞术）表示不满的舆论，认为善于言辞本身不是坏事，只有用言辞做坏事的人，才应受谴责。善于言辞，在言辞上表现卓越，和力气、财富、勇敢一样，是美德之一。

在其他方面，我们与其他生物没有区别，我们在速度、力量和其他资源方面不如许多动物。但是因为我们有能力说服彼此，清楚自己想要什么，我们不仅能避免像动物一样的生活，还能走到一起，建造城市，制定法律，发明艺术（技术）。言辞（logos）几乎是我们所有发明的来源。（3.5-3.6）

我们用语言为争论的事情争吵，我们调查未知的事情。我们使用同样的论据，用我们自己的思考来说服别人；我们称能在人群中发言的人为演说家（rhetorikoi）；我们把那些最善于与自己辩论公共事务的人称为贤者。如果我们必须总结话语的力量，我们会发现谨慎地做任何事都离不开言语（逻各斯），言语是所有思想和行动的引导，最聪明的人最会使用它。（3.8-3.9）

我欢迎所有的言辞，包括那些为城邦带来很小利益的言辞；作为国王，我特别欢迎那些对我的一般行为和政府事务有所教益的言辞，特别欢迎那些关于握有权力的人如何对待其人民、人民如何对待其统治者从而使得王朝繁荣与强大的言辞。（3.10）

在最后一部分向臣民提要求的时候，文本的口气一转，开始使用威胁性的词句；在显示身份与场合（国王向他的臣民训示）的同时，也锤炼语言到达精炼且深邃、富有表达力的地步。无论与智者相比还是与苏格拉底、柏拉图相比，伊索克拉底都是一个极端讲究语言风格的人。他要求臣民要服从命令，不要觊觎别人的财产；声称最能服务国王事业的人也最能服务臣民自己；“你们嘴上不说，我也知道你们心里想什么；虽然不在身边，但什么也逃脱不了我的眼睛。因此，你们在所有事情上都应该小心谨慎”（3.51，Nolin本）；“不要隐藏你的财产、行为或意图，要知道隐匿必然带来巨大的恐惧。不要试图以人为或秘密的方式处理你的公共生活，而是要透明、明了地去做每件事，这样别人想要诋毁你也不那么容易”（3.52）；“幸运并不在于做了坏事而逃脱惩罚，而在于根本不做坏事”（3.53）；使统治者残忍或温和的，不仅是他们的品行，还有臣民的表现。

三、美德、成就与希腊特性

《埃瓦格拉斯》是“塞浦路斯言说”的最后一篇，是伊索克拉底受尼克科尔斯委托在埃瓦格拉斯祭祀典礼上的讲话。前三篇文本是德性教育，以格言、书信和讲话的形式，就一般公民或臣民应该具有哪些德性，特别是君主应该具有哪些德性，进行论述。这篇讲话在修辞术上，属于典型的“颂词”（encomium），对一个人的德性特别是成就进行赞颂[1]T. Poulakos,“Isocrates’Use of Narrative in the Evagoras: Epideictic Rhetoric and Moral Action”, Quarterly Journal of Speech,73,1987,pp.317-328.。柏拉图除了在《拉各斯》中对颂词做了戏仿以外，没有写过这方面的东西。很明显，《颂词》就像中国文化中的“诔文”（悼词）一样，不仅夸大其词，而且以讨好（苏格拉底对修辞术的描述或定义）赞颂对象为特征。伊索克拉底则继承高尔吉亚（柏拉图称其为这方面的高手）和修昔底德，对这个类别的演说实践做出很大贡献。

在开场白（9.1-9.11）中，伊索克拉底首先用对比来吸引听众。他说尼克科尔斯已经用各种礼物、各种方式（如歌舞、体育比赛、赛马、赛船等）来纪念其父，其父一定感到欣慰，但是“如果有人在这个场合对他的行为、对他与危难的斗争做一番有意义的叙述，他一定会倍加感激”（9.2）。抱负远大且高贵之人希望其事迹被人称颂，他们关心荣誉而非生存，希望做任何能够为后人留下永久回忆的事情（9.3-9.4）。花钱只是财富的展示，纪念会上的竞技项目只是竞技者技艺的表现，唯有颂辞才可使歌颂对象的英名永存于人们记忆（9.5）。

纵然如此，伊索克拉底说，自己仍然有很大的劣势。他称颂词有两种形式，一个是更为古老的诗歌，一个则是他现在所用的散文，而相比之下，诗人比演说家有很大优势：诗人可以运用各种语言修饰技巧（kosmoi），可以虚构人神交流、战斗场面，可以发明新词，使用比喻（eidos），运用韵律（metron）和节奏，等等；相比之下，演说家只能使用常规语言用准确的词语与证据来描述对象（9.9-9.11）。

12节以下，伊索克拉底转入对传主的歌颂：他的世系和先人（9.12-9.20）；他的出生（9.21）；他的青年时代（9.22-9.23）；他的德行（9.23-9.24）；他在道德和智力方面的成就（9.25-9.40）；他的人道的治理（9.41-9.64）；他的遗产（9.71-9.81）[1]关于这篇颂词的结构，见Yun Lee Too,“Introduction”to Evagoras,Isocrates I,p.140.。在伊索克拉底看来，埃瓦格拉斯体现的是希腊式的道德理想。埃瓦格拉斯青年时美丽、强壮和节制，这些是最适合于这个年龄的美德；成年时，除了有这些品德外，他又拥有了勇气、智慧和公正。在所有方面，他都远超常人（9.22-9.23）。因此，在伊索克拉底看来，正是道德的善，使得埃瓦格拉斯获得非凡的成就；也因为这种道德的善，使得他的成就值得赞颂。

看看作者是如何处理埃瓦格拉斯通过政变上台的：因为他的超人的美德，神安排他将以高贵的方式实施统治，以敬神和公正的方式保有权力（9.25-9.26）。在未登上王位之前，他受宫廷政变牵连而处于流亡状态。在流亡中，他没有抱怨命运，没有采取任何不名誉的手段企图夺回王位。在伊索克拉底的颂辞中，这位传主几乎像中国传统中的圣王，是被拥立为王的。他的小股追随者对待他就像对待神，而他自己也似乎拥有预见未来的能力（9.29-9.30）。从中我们可以看到，演说在多大程度上既背离希腊的政治现实（经过讴歌者修饰的事实，几乎不再是历史学家告诉我们的事实），又贴近希腊的政治现实（毕竟，演说是在对抗或争辩性的文化语境下产生的；展示性演说只是一面之词）。

关于埃瓦格拉斯的治理，伊索克拉底说没有人能够像他那样，用如此高贵的方式获得荣誉。他将其与居鲁士进行对比，居鲁士征服了米底亚，并将其并入波斯；这是许多希腊人和外邦人都容易做到的，但埃瓦格拉斯则更多凭自己的能力，以敬神和公正的方式获得成功（9.37-9.38）[2]关于希腊与波斯，希罗多德那一代和伊索克拉底那一代有不同的态度。虽然伊索克拉底呼吁希腊人团结对抗波斯（其背景是公元前4世纪70—80年代波斯对希腊的干预。波斯与希腊世界一直处于互动状态），但色诺芬就至少理想化地看待波斯。希罗多德对居鲁士大帝有详细记载，色诺芬则视小居鲁士为客农（Conon）、埃瓦格拉斯时代最贤明的君王。。这位散文大师甚至这样讴歌他的对象：

他如此虔敬和人道地统治着这个城邦，以至于那些来此访问的人不嫉妒埃瓦格拉斯的权力，而嫉妒能受其统治的臣民。（9.43）

他对所有人一视同仁，但只把荣誉给予杰出人士。他从不需要咨询别人而常常向别人提供咨询。他可以向同盟者让步但对敌人决不手软。他的威严不在于面容严肃，而在于坚守原则。……他控制着欲望而从不受其左右。他通过劳作而获得可观的闲暇，却从不因为小小的闲暇而忽视艰苦的劳作。（9.43-9.45）

总而言之，他拥有君主的所有必要素质，但却能在所有政体中选择最好的因素：在服务人民时是民主制的，在治理整个城邦时是贤明的（politikos）；在面对危险时他是干练的将军，在超越所有这些品质时他像个绝对君主。（9.46）

伊索克拉底甚至认为，传主的成就不仅超越了他那个时代的战绩，而且超越世代传唱的特洛伊战争中希腊英雄的战功。“因为所有的希腊人联合起来才征服一个特洛伊城，而埃瓦格拉斯仅凭一个城邦便可与整个亚洲战斗。”（9.65）因此，他理应得到比荷马的诗篇更热烈的歌颂。纵然有这么极度理想化的、有点谄媚的语言，伊索克拉底还是一再声称，他对埃瓦格拉斯的行动与品质的描述，仍然无法与其实际对等（9.48、9.61、9.69）。

在《埃瓦格拉斯》中，伊索克拉底把美德或道德上的善，与希腊的理想等同起来。在他眼中，只有希腊文化中高贵者的行为，才对道德的理想进行了充分的阐释。在他看来，美德、成就与希腊特质，在埃瓦格拉斯那里，得到完美的统一。埃瓦格拉斯从血统到行为方式，都是希腊式的。于是，对埃瓦格拉斯的歌颂，成了对希腊特性的歌颂，体现伊索克拉底的希腊意识或认同。埃瓦格拉斯的颂辞，因此可以视为希腊道德-政治理想的高度理想化的表达。

在他登位初期，他发现这个城邦因为腓尼基人的统治而处于蛮荒状态：它不欢迎希腊人，不知道技艺，没有贸易，没有海港。他改善了所有这些缺点，特别扩展了城邦的领土。他建立了城墙，建造三列桨，为城邦建立了其他希腊城邦没有的设施。他使城邦强大，原来蔑视它的人也开始害怕它。（9.47）

伊索克拉底继续追忆说，塞浦路斯人越来越喜欢希腊的物品和希腊的习俗，比他们以前更关注音乐及其他教育形式（9.50）；也有越来越多的希腊人离开本土移居塞浦路斯，例如客农就为了躲避迫害而逃至塞浦路斯，并与埃瓦格拉斯建立了深厚友谊（9.51-9.53）。伊索克拉底用雅典最知名将军客农、波斯国王阿塔克塞克斯二世及王子小居鲁士的关系，进一步衬托埃瓦格拉斯的强大：阿塔克塞克斯觉得，与其弟居鲁士争夺王位相比，塞浦路斯更是威胁，因此组织远征军准备入侵，但因为埃瓦格拉斯组织了一个庞大的同盟与之对抗，前者便很快放弃。埃瓦格拉斯与客农更是惺惺相惜，联手抑制伯罗奔尼撒战争后斯巴达的霸权，既解放了雅典，也解放了希腊。

在结束语部分，伊索克拉底交代写作这篇颂辞的目的：总结埃瓦格拉斯的成就和品质，特别是他的治理经验，“搜集他的美德，将其安排在演说中，将其传给你［尼克科尔斯］、你的孩子以及埃瓦格拉斯的其他子孙，以供研究和实践”（9.76）。因此，颂辞主要起教育作用：“通过称赞别人来劝人追求智慧，因为努力赶上那些被称赞的人，人们会设法使自己的生活方式与他们相同。”（9.77）对埃瓦格拉斯的歌颂就成了对尼克科尔斯的劝说，让前者成为后者的模仿（mimesis）的对象[1]亚里士多德在《修辞学》（1367b37-38）中称，称颂与劝说拥有共同的形式（eidos），因此它们的主题（topos）是可以互换的。。

这便是伊索克拉底对埃瓦格拉斯成就的赞颂。从思想史的角度看，经过苏格拉底，希腊思想的“应该”的成分，不管在柏拉图那里，还是在伊索克拉底或色诺芬那里，都得到明显的表达。这种倾向与和苏格拉底争论的那些智者以及修昔底德的“事实”取向的思考方式，是有明显差异的。