董仲舒王道政治析论

张 桂 超

(中国人民大学 哲学院， 北京 100872)

在儒家传统政治哲学中，君民关系的处理关乎百姓的安乐、社会秩序的稳定以及王道政治的实现，是官方关注的关键和核心问题。在这一问题的处理上，历代思想家与政治家提出不同的治国根本指导思想和方针策略，为君王的合法、合理、合善的统治作论证，而最终都指向相同的价值旨归，即君民之和。历史地看，先秦时期已有大量论述君民关系的材料，而理论的时宜性与优越性须通过现实得以确证。从现实之维而言，董仲舒作为过渡性人物，其君民观既继承先秦“重民”的思想，体现出“民本”的倾向，同时又在这一问题上做出新的发展，强化了君王统治的神学与宗教色彩。本文拟探究董仲舒如何论述君民关系以及如何构建在此基础之上的王道政治。

一、“君”“民”之义解

君，通常指国家或天下之主，从“位”而言是有独无偶的。君以“羣”为义，“羣”从字形上看，“君”居于“羊”的上位，犹如君是“羊群”中的“领头羊”，因而在社会生活中，君是能群者。群是人的存在方式与生活样式的规定，荀子认为人与动物的区分在于“人能群”，并指出：“能以使下谓之君，君者，善群也。”(《荀子·王制》)“君者何也？能群也。”(《君道》)君的职能在于“能使下”，也即“善群”“能群”。“善”与“能”代表一种治理能力，意味着君有能力并善于把民众有序地聚集起来，进行有效、有序的管理，达至和谐统一的状态，即“群居合一之道”(《荀子·荣辱》)。董仲舒承续荀子“君”的思想，他指出：“君者，不失其群者也。”(《春秋繁露·灭国上》以下只注篇名)相较于“善”与“能”，“不失”似乎是其现实的确证，作为现实形态的“不失”在时间之维具有无限的意味。“不失其群”意味着以君为核心，且由君始终保持群的合一性，它隐含着君主的重要性。

不仅如此，董仲舒拓宽了“君”的含义，他从君号上进行规定，认为君号包含“元”“原”“权”“温”“群”五点，即“元科、原科、权科、温科、群科。合此五科以一言，谓之君。”(《深察名号》)也就是说，除了“群”，“元”“原”“权”与“温”也是“君”的内涵向度。苏舆注“元”与“原”为“元是正本之义，原是不息之义”[1]283，元指向君主的自我修养与自我规范，以正本为核心要义；原是其效果，即做事有始终，指明君的行为施事；权与温则是君之治理手段，前者是指权术，后者指向德行教化；群则是民众的安定和谐。由此可见，董仲舒关于这五点的阐述揭示了“君”之全部内涵，它们构成完整的价值意义链：君主以正本、修身(元)为基点，以权术(权)、德行教化(温)为手段，达致的效用是“原”与“群”。而“原”是就“事”而言，“群”则面向“人”，“事”与“人”交织成社会生活，尤其是政治生活。此五者，指明了君主在其中的地位、能力和自身与治国的规范要求。

“君”常常与“王”通用或连用，指称同一对象。《灭国上》中载：“王者，民之所往”，即用人民或民心的归往与归顺释“王”，以民指向王，王就是应然意义上的君王。同样，董仲舒指出王号也有“皇”“方”“匡”“黄”“往”五点，即“皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五以一言，谓之王。”(《深察名号》)苏舆认为：“不扰匹夫匹妇，故为皇”，“黄承天德，最盛淳美。”[1]282以不扰民为行为导向的皇，是君王对民众仁心的外化，但主要指向君王德性行为的消极层面。其积极层面则是君王爱民、利民行为的主动形态，使民归顺，它基于自身的约束与美德的外现，董仲舒以“匡”“方”“黄”指明这一点：匡和方是帝王自身行为的规范，黄指帝王的最高美德，且以“天德”作为其价值源头与规定。最后以“往”表明民众归顺的实际效用。也就是说，王即是帝王以仁心为根基，规训自身行为，达至“圣王”的境界，这样才能匡正万民，德化百姓，恩泽四方，使天下归心。正所谓 “王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。”(《深察名号》)“全于王”指明“君王”的治世理想，追求完善的王道政治。

由此观之，“君”与“王”的内涵在本质上是一致的，即君王要以修身为根本，从而施仁于天下，德化万民，使万民归心，最终实现王道政治。从道德要求上看，君与王应属于儒家最高的理想人格即“圣王”，也即董仲舒在对“君”与“王”的诠释中蕴含着道德评价，客观上对君王提出规范要求，注重了其功效的发挥，即“能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”(《灭国上》)对于“君”与“王”的内涵诠释，董仲舒延续先前“内圣外王”的意义路线，并以“君”“王”集约其核心要义。而从对君王的理想诉求中也可以看出，董仲舒在君民关系中比较注重“君”的主动形态；换言之，君王要以自身为表率，而不是迫于外在的形势压力而被动地去关照民众。

民，作为政治概念，一般是指无权位的百姓或普通人，他们在国家中占主体部分，是国家形成与稳固的基础。先秦时期并未对“民”的含义作出一明确的规定，董仲舒则准确地指出了“民”本然形态或现实状态，他说：“民者，暝也。”(《深察名号》)苏舆注曰：“士者，民之秀者也。民亦具有士之材质，但未及尽化于道，不能达事理，廑可使静守法制，从上令而已。”[1]279在此，指明了士与民并无本质差别，民亦可通过后天教化得以化于道、达事理，只不过作为民之本然形态的“暝”是“昏昏然”“未明”之状，有待于先觉者的后天教化。同时，董仲舒指出：“效天所为，为之起号，故谓之民。”(《深察名号》)“民”号表面是指根据“民”之实然形态，以“天”作为效法对象，为民起号，即由民之“实”决定民之“名”。但溯其根源，实则是天作为民之为民即实然形态的根源与依据，原因在于天有阴阳之气，即“人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在其身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。”(《深察名号》)董仲舒通过取象类比的方式赋予人性二重性，人本身有善恶两种的潜质，这是由天有阴阳二气决定的。以上所讲的“王”之德性也根源于天，只不过民之善的潜质是“暝而未觉”的昏暗状态，若不进行教化，则陷入“颠陷猖狂”恶的状态，即“以暝者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？”(《深察名号》)若如此，以至善为目标的王道政治则无法兑现，王道政治实现的根本在于对人性的改善。因而，天意就需立王化民，隐恶扬善，使民成为政治统治系统下遵法向善的“公民”，即“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”(《深察名号》)总之，“天”既是民之本性规定的依据，同时又为君王的存在奠定了合理性以及合法性的基础，因而“天”成为王道政治的逻辑起点。而董仲舒在“民”的诠释中 ，亦可呈现出浓厚的重民色彩。

二、君先民后关系论

若比较“君”“民”的内涵分析，我们会发现，董仲舒“尊君”“贵君”意识很明显，但同时又不缺乏对“民”的关照。因而也就有必要进一步阐述董仲舒对君民关系的具体看法，以明晰其关切点。

董仲舒对君民关系的论述体现出明显的“贵君”“尊君”倾向。《春秋繁露·为人者天》中讲到：“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”他用心体的关系比喻君民关系，“必”意味着民听从、顺从于君的无条件性、必然性，强调了君王的绝对权威，是在君民一体关系中的绝对地位，而非君民对抗关系中的绝对服从。同样地，在国家政治中，君是根本和主宰，即“身以心为本，国以君为主。”(《通国身》) “君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。”(《立元神》)“身心”之喻与“枢机”之喻都表明君王地位的显要与关键，而过分单向度地强调君主的权力和地位，缺乏现实关注的向度，则易走向国家覆灭之路。董仲舒深谙历史发展之道，以秦为前车之鉴，总结治国理政根本之道，提出的历史认知与现实主张是：圣王是天下责任的担当，即“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。”(《汉书·董仲舒传》)圣王应世而生，以救世与救民为主要职责；而为了防止重演历史悲剧，董仲舒搬出“天”这一“狠角色”，他讲道：“《春秋》之法：以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”(《玉杯》)“以君随天”“屈君伸天”就是把君王牢牢地限制在“天”的制约下，这种制约是形而上层面继续把控，具体表现为通过天的灾异祥瑞给君戴上精神的枷锁，也即从客观宇宙论角度对君权的监控，其目的在于防止君权滥用或君主专断独权。因而，“尊君”“贵君”其实有两层内涵：从最低层次而言，只是意味着对“君位”的敬畏，即：君王如果是暴君，民众自然也不会敬重，但君位的存在是有必要的，因为这是由民之自然形态与生活样式决定的，是客观形势使然，而君的德行则具有主体性，由其自身行为决定。因而“天立君以为民”包含天设君位的层面，具有实然意蕴，其应然价值则体现于君王的德行，这体现于其最高层面。从最高层次而言，则是君王作为德行完备的存在，如此就使得君(德)与君位合一，君王的内在尊贵性才得以体现，即“天立君以为民”的完满形态。因而，“尊君”“贵君”的理想完备形态是君的德位一致。

既然董仲舒给极为尊贵的君王悬设“天”这一“全能”的角色，而要使君王真正地敬畏天、效法天，就必须使“天意”得以外化，能够使君王得以切身地感受到，如此“民意”就是“天意”的现实化或具体化，也就突出了民众的重要性，体现其“重民”的思想。具体而言，董仲舒讲道：“其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”(《尧舜不擅移汤武不专杀》)民众的安乐与否成为君王在位与否的标准与依据，也即给君王确立了道德规范要求与行为目标指向，而天成为悬在君王头顶的“达摩克利斯之剑”，成为君王在位与否的“裁决者”，就此天命与天意同样成为民众屈从君王的依据，即君王“命顺”，则民“顺命”；君王“命逆”，则民“逆命”，而天意又是民意或民利的体现，主要表现为利民之意与赡足之意，即天意“常在于利民”(《止雨》)，赡足之意即“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。”(《诸侯》)天意无言，通过温顺、和谐、有生机的自然现象向君王传达利民之意，虽不言但晓之以意，因而，作为效法天地的君王要通晓、遵循天意，其根本乃是利民，重视民众，即“南面而君天下，必以兼利之。”(《诸侯》)君王居于其位则具有兼济天下的责任，在其位则谋其政，尸位素餐必然引起天灾异象。

可见，在董仲舒的政治哲学中，形成了“民—君—天”一体的框架体系。在这一体系中，一方面彰显了君王的尊贵的地位，犹如一体之心，换言之，“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。”(《威德所生》)另一方面，为防止君权过度膨胀，以“天”作为其行为规范的警示，也就要求君王关注民众安乐与否，以民众为重心，民意即天意，体现出“民本”的倾向。如此，在“民—君—天”的框架中形成了三者之间的相互作用、相互证成以及循环的关系，简而言之，君民关系实质是以“天”为监督下的君民和谐。以上是就天、君、民三者之间的关系而言的，在谈论君民关系必然扯进天，而且君民两者孰重孰轻似乎不容易辨析，也很难在《春秋繁露》的文本中找到区分的依据，导致学术界对董仲舒君民关系的看法各异，即体现君民关系的二重性特征。但通过以上的分析，除了从重要性去判断君民关系，笔者认为，若从优先性而言，则无疑显得更为清晰，而优先性则是通过君与民的地位与作用得以呈现：在君民关系中，君王发挥着重要的作用，对民之教化及其王道的实现至关重要，要在王道政治的实现中以主动的形态存在，如此相较于民，君的优先性更为突出，因而董仲舒对君民关系的把握可以理解为“君先民后”，这可以说是其君民观的鲜明特征与基本价值取向。

三、君民观之下“天”的独特意义

关于君民观的讨论从西周时期已有文献记载，“君先民后”的价值取向很明显在汉代之前的一些学派主张中也是一直存有的，并非董仲舒所独有，但其君民关系论的真正价值主要以“民—君—天”的框架得以呈现，整个理论体系更为完善。由于“天”加入君民关系，并充分阐述“天”的权威与意义，使得君民关系更为稳定，更具现实意义。而这样的关系是董仲舒基于先秦时期儒家君民观而认识的结果，因而对其追本溯源可以更直观地把握董仲舒的君民价值观。

对于君民观的理解，先秦时期以孔孟荀为代表。孔子主张尊民、爱民、重民，重点突出民的重要地位，即它作为君王治理与仁政实施的标准与依据。换言之，君王必须尊重民意与民众，爱护并依赖民众。例如《论语》中讲：“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)， “务民之义”(《雍也》)，这都直接或间接地体现君王要尊重民意与民众，把民众放在显要的位置，在此基础上要求君王爱护与依赖民众，如“其养民也惠，其使民也义”(《公冶长》)，“自古皆有死，民无信不立”(《颜渊》)，“民之于仁也，甚于水火”(《卫灵公》)。可见，孔子在君民关系处理中实质是把民放在基础与显要的地位，君王的决策与治理行为都以民为基本立足点。孟子继承并发展了孔子的观点，对君民关系有了深层次的理解，并且简洁清晰地概括了君民关系，即“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。立足于天下社稷层面，孟子这种“贵民轻君”的观念是把民心或民众作为国家兴衰存亡的关键，也就突出民众在国家治理中的根本性和核心性的地位。从前期儒家君民关系史上讲，“民”之重要性可谓达至极点。孔孟的主张可以说是典型的“民重君轻”“民先君后”的“民本”主张。但荀子在君民关系的处理上存在异议：“民本”抑或“君本”，甚至对“本”的解释也是存在异议。但相较于孔孟，荀子则有新的发展与转变：虽然整体上未脱离“民本”思路的论域，但有把君民关系重心转向“君”的倾向。最受称道的是其提到的“舟水之喻”，即“君者，舟也，庶人，水也；水则载舟，水则覆舟。”(《荀子·王制》)“水则载舟”“水则覆舟”表面是说荀子把“民”看作是国家治理的基础与关键，但实则他把重点放在防止“水则覆舟”现象的发生，即“所提倡的种种措施虽然客观上有利于改善人们的生活，但他主观上为了君王的利益”[2]283。从主观意图与客观效果的结构分析论中可得，荀子论证的最终目的是为了君王统治的有效性与稳固性，因此荀子在君民关系上主要的新发展则是开启了向“重君”转变的倾向。但对于君与民孰轻孰重的讨论，则暗含且不能忽视一个前提，即放在“君—民”这样的结构关系下加以分析，它实即隐设了君王要治理民众的基本要点，因而，关于君民关系的讨论在笔者看来，无非是关于“民”关照程度不同，其根本的统治理念并未发生转变，即等级化的社会治理是必然的。从这一方面而言，荀子君民观实即集权化、权威化的表征。

由此，我们可以看出董仲舒承续了孔孟荀，即一方面要重民、爱民，体现“民本”的主张。另一方面在荀子的基础上把君王的地位和重要意义更加鲜明化，把“贵君”“尊君”“君先民后”的观点立足于他整个政治哲学，并在君民之外设立人格化的“天”。当然，“天”之悬设也并非董仲舒所独有，在早期《尚书·泰誓》中就有“天视自我民视，天听自我民听”的说法，以及后来《荀子·大略》曰：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”很明显，董仲舒“天”之思想也是“法古”的，但他重点突出“天”的地位与意义：由“天”作为其形而上的根基，并贯通天与人之间的感应；由“天”作为君王的监督者，防止出现君权专断独裁，从而促使君王要注重德行修养以及关怀民众。当然，董仲舒此举的目的在于激发君王内心的敬畏情感，否则天之监督就是一句空话。这就要求君王遵循天道，实行人道，从而实现人道和天道的统一，如此才更有利于秩序的稳定性，有助于封建大一统的实现。换言之，虽然董仲舒悬设了意志之“天”，把君、民归摄于“天”之下，但主观目的仍是为了君王政治的大一统，所以董仲舒的君民关系论是荀子观点的进一步完善，可以说是从理想到现实的深度回归，在政制运行的机制中实践其理论构想，因而使儒家思想更受官方的青睐。

总之，虽然孔孟荀董在君民关系上对待君、民的侧重有所不同，但其价值理想都是君民之和，即实现君民之间的和谐以及稳定有序的社会秩序，也即王道政治的实现。董仲舒在前人的基础上，为君民之间的稳定与和谐提供了宇宙论与神学主义的基础，“天”或“道”成为君民关系处理的价值标准的源头和依据。董仲舒贯通了天、人之间的感应，强调了君主的绝对权威，同时又不忽视民的安乐，达到了君与民的深度结合。如果仅是君与民二者之间的关系，则往往处于此消彼长的张力关系中，统治结构有不稳定性，也就不能有助于王道政治的实现。而董仲舒在君民之外，悬设了第三者“天”，并充分地强调天之监督与惩罚职能，在君民之间做出平衡的处理，也即在理论上解决了君民之间的紧张关系，为君民之间的和谐稳定奠定了基础并提供有力的保障。因而，更符合封建大一统的需要，更具有现实性的特征，同时促使儒家思想与官方的结合，所以董仲舒的思想才会影响如此之深远。任剑涛认为：“在儒家学理的建构上，由于董仲舒综合了诸家之长，尤其是让儒学立于‘天人之际，甚可畏也’(《天人三策》) 的神性基点上，并成功建构起神—人与人—人相互双重关联的庞大思想体系，这一思想成就是先秦诸子的其他各家后继者完全无法企及的。”[3]一言概之，董仲舒关于君民关系的全部内容和意义都体现在“屈民而伸君，屈君而伸天”这一命题之中。

四、君民之和的构建

既已明晰君民关系，而君民之“和”又是其归旨，关键是如何构建“和”。从其君民观可知，董仲舒延续了先秦儒家德治主义的传统，并有明显的人治主义色彩。所谓“人治”，并不是不依赖于刑法，而是强调君主的重要性，尤其是其德行。也就是说，君主要作为“圣王”而存在，要实行仁政，以仁治天下，从而达到儒家“内圣外王”的理想境界。因而，在君民关系的建构中，董仲舒就特别注重君主功能的发挥，但已不是按照原始儒学“修—齐—治—平”的治理路径，因为它是“建筑在血缘伦理和原氏族首领的严格的个体道德表率上”[4]139，而董仲舒则“把政治伦理统治建筑在自然宇宙秩序的比附上：政治的治乱兴衰不再仅仅依靠于作为首领的‘圣人’，而且更依靠于遵循客观的‘天道’”[4]139。即君主统治的价值根源是天道，君民关系的处理要归摄于天道下，即君王要遵循天道、合于天道，这种治理模式我们可以称之为“以神治为基点，以人治为核心”的“共治”，贯通“人治”与“神治”的核心点在于君王的德行，它也决定了国家治理的基本方式与进路。

君民关系处理的立足点是君王的自身修养，依据则是客观的“天道”。就君王自修层面而言，董仲舒指出君王主要从“五事”即貌、言、视、听、思进行自我规范，即“王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰从，从者，可从；视曰明，知贤不肖、分明黑白也；听曰聪，聪者，能闻事而审其意也；思曰容，容者，言无不容”。(《五行五事》)这五事关涉君王的治理态度与能力，与国家是否稳固、政治是否清明密切关联，而这五事又是与“天”贯通的，即“受命于天”，君王所修即为治民 ，这五事与天相感应，与五行相对照，目的即敦促君王的自我修养。而如果君王做得不够好，就会引起自然灾变异象。董仲舒以神学为立论根基，给君王的自身修养提供第三者的监督，目的在于要求君王效法天道，加强自我修养，充分发挥表率作用。而君王的自我修养最为重要的则是德行修养，德行是民众归附君王的根本和关键，正所谓：“是故为人君者，固守其德，以附其民。”(《保位权》)君王要以德为根基，使德位一致，以民为指向，关怀民众，达至君民之“和”。

以民为指向，是君王以德行加于民的具体呈现，也是其以民为本思想的现实应用，这就要求君王遵循天道，从而实行仁道，即“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”(《汉书·董仲舒传》)天意既作为君王行为的价值根源，又作为其价值规范，而君王行为情感基调是“爱”，爱作为仁的核心，是仁之为仁的本质，即“不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”(《仁义法》)爱是君王施仁政的核心，既是一种情感，又是一种行为。“爱民”之情以君王施之于民的行为得以确证，从正面讲主要体现在知民、利民和化民三个层面，在知、利、化中蕴含着君王对民众的爱，由此便形成德善的民风与君民同乐的境界。知民使君与民之间的情理得以贯通，指君王了解民众的性情，能够加以引导与规范，董仲舒讲道：“故知其气矣，然后能食其志也；知其声矣，而后能扶其精也；知其行矣，而后能遂其形也。知其物矣，然后能别其情也。”(《正贯》)“志”“精”“形”“情”构成完备的“纯粹之人”，分别以“气”“声”“形”“物”得以外化，知民就是这四个方面的顺引。董仲舒以极为细致极其精深的理论诠释彰明知民的要法，可以说知民是爱民的基础和路径，只有在知民的基础上才能顺从民众的好恶，与民达成贯通一气，即“亲近来远，同民所欲”(《十指》)。民如果“无所好”“无所恶”，则君王“无以权”“无以畏”，反之，作为民众，正是“有所好”“有所恶”，需要加以引导与规范，它才使得君王得以存在，是君王存在的前提和必要条件，也即民之好恶为君王存在或国家存在确立自然根基。

君王在知民的基础上便知道如何利民与化民。所谓利民，指的是君王要处理好各阶层利益分配的关系，能满足民众的物质利益需求并不与其争夺，因而“明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄，亦不得兼小利、与民争利业，乃天理也。”(《度制》)君王利民行为是一种利益均衡的模式，其主观目的是君王为了统治的稳固，客观目的是天理、天意决定的，是社会治理运转的自然规律，因而利民也成为君民重民、爱民的核心。化民即对民众的教化，是重民、爱民的归旨，也是利民的保障。化民是根据民之本性或自然形态而言的，或曰具有可教化的潜质，而化民主要是以德化民与制度规范。以德化民即是“德加万民”，注重的是道德的教育、规范与感化，使民众先天存有的善质得以彰显，正所谓“民修德而美好”(《王道》)是也。制度规范主要指礼乐法度的范导、教化作用，对民之好恶加以规诫。民之好恶是民之自然冲动，主要表现为劝赏畏罚，不是“中庸”的形态，因而需要制度加以规范。董仲舒指出制度的合法性与有效性源于天，天又是合民意、合民心的，即“制为应天改之，乐为应人作之，彼之所受命者，必民之所同乐也。”(《楚庄王》)因而，制度应源于(集合)民意，又对民(个体)加以规训，是对群己关系的协调。董仲舒对于化民坚持“德主刑辅”的原则，是与儒家思想一脉相承的。而化民最终的结果是“民情至朴”的美好境地，即德善的民风或民俗，实现君民同乐，它也是君王治理的归旨，正所谓“为政之要，辨风正俗，最其上也”(《风俗通义·原序》)是也。辨风正俗是为政首要和根本任务，最终导向美善的社会环境与君民同乐的价值旨趣，因而，辨风正俗即可得民心。德善的民风、民俗是“和”之客观环境使然，君民同乐则是“和”之核心意蕴。如此，董仲舒的爱民、重民体现为“知、利、化、得”四重维度。总结而言，即君王“上谨于承天意，以顺命也；下务明教化，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”(《汉书·董仲舒传》)，君王修此三者，则“大本举”，“天下平”。

我们发现，董仲舒在君民关系的处理上，核心的概念是德与天。德与天并无冲突，天是德的价值根源与应然要求。从德之维度而言，无论是君民的自我修养，还是君对民的教化治理，都离不开德。道德本位是儒家思想的鲜明特点和基本精神，从这一角度讲，董仲舒延续了儒家政治治理模式，坚持了德治主义的传统。德虽然贯穿君民关系处理的全过程，但最终是以实现君民同乐、上下合一、稳定有序的和谐秩序为目的，即“和”，因而也就是董仲舒所说的“德莫大于和” (《循天之道》)。在其思想体系中，和“作为自然与社会存在的理想状态的本体性和根本性，并将其与人文性、实践性的‘德’相联系，认为‘和’也是一种大德，德生于和，从而鼓励人们的道德修养和社会善治都要以追求‘和’作为目标”[5]。换言之，以德治国终极目的是实现大德之“和”，“和”是归旨，而要实现“和”也必然用德进行教化，德是“和”的进路与必要手段。从天之维度而言，“天”作为董仲舒理论不可或缺甚至是关键点，被赋予多重内涵，是“德性”与“德行”的价值根源，同时也凸显“天”之神学与宗教色彩，并且君民之“和”的实质也是人道与天道的合一，因此“天—德—和” 成为董仲舒政治哲学的基本结构和理论范式。