论朱熹“变化气质”的思想

崔 涛，李 红

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

“变化气质”在朱熹哲学中有着重要意义，他说：“人之为学，却是要变化气禀”[1]69，“或问：‘若是气质不善，可以变否？’曰：‘须是变化而反之’”[1]65。何谓“反之”？朱熹说：“反之者，修为以复其性，而至于圣人也。”[2]349也就是说，朱熹认为“变化气质”是儒家修身养性以成就君子、圣人品格的必然途径。除此之外，别无他途。在朱熹的哲学里，“变化气质”既是作为修养的最终目标和结果而存在，更是作为修养过程而存在，与朱熹的本体论、价值论、工夫论都有着密切关联。

一、“变化气质”的必要性

“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有理而无处湊泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所依附著。”[1]65朱熹认为，理是在气中的，理离气不得，落于现实中，则为世间万事万物包括人在内莫不是禀理气而生。人物既生，又禀理为性，禀气为形。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”[2]274在这里，理本是全无不善，气却在衮来衮去之间生出渣滓，有清浊昏明之分，性即是落于人身上的理，自然本来全无不善，但昏浊不明之气却一并随之禀于人身上，遮蔽了原本本无不善的理，那么人身上所体现出来的性，便有了善恶种种，“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”[1]68。

而在传统儒学中，关于君子理想人格的标准，都以“德”为准绳，也就是仁。在儒家所要求的君子理想人格中，“德”为最基础也是最重要的一点。儒家所要求的君子为至善之人，现实中的人却有着种种不善，这种理想和现实的差距，就使得通过修养去恶为善成为了一件必要之事。在传统儒学里，这一过程称之为“复性”。《论语》有“克己复礼为仁”，通过“复礼”以实现“复性”，恢复性善；《孟子》讲“尧、舜，性者也；汤、武，反之也”，首次提出“性之反之”这一概念；《周易》亦有“复”卦，讲“以复天地之心”；韩愈则提出了“原性”“原道”的概念，进一步促进了这一思想的发展；直到李翱，则正式提出了“复性”这一说法，要求忘情灭息，本性清明，即“复其性”，他认为百姓与圣人一样，本性皆善，但圣人不失其本性，百姓却易失其本性，唯有“复性”，才能追随圣人的脚步，有成为圣人的可能；欧阳修后又讲“反本”，亦是一个道理。

“复性”发展到朱熹这里，吸收了“气质”等概念，又称之为“变化气质”。人本无不善的性，由于坠入形气之中，受浊气之遮蔽熏染，从而生出种种的恶，这种现实的人性与儒家所要求的理想人格相去甚远，就使得“复性”，也即“变化气质”成为了一种必要。唯有变化我们的气质，去掉气质的遮蔽，才能恢复全无不善的本然之性，才有实现儒家成圣成贤要求的可能。那么，“复性”是如何发展为“变化气质”的？在朱熹这里，其内涵又有何丰富？

二、“变化气质”的内涵

朱熹“变化气质”的思想继承了前人部分思想，又糅合了自己新的观点得以形成，使得这一思想焕发了新的活力。

传统儒学究其本质，就是要修身养性，就是要“复性”，以实现儒家成圣成贤的修养目标，只是当时并不曾把其归结为“变化气质”。直到北宋张载正式提出“变化气质”这一词：“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”[3]274发展到张载这里，“变化气质”却又跟传统儒学有了区别。他在自己气一元论的基础上，提出了天地之性和气质之性的概念，认为人性分为两种，一种为“太虚”所赋的性(天地之性)，一种为气质决定的性(气质之性)，前者全然是善，而后者则包含了攻取、刚柔缓急等性质，有偏之处。由此，张载将“变化气质”解释为去掉气质之性的遮蔽，显露本无不善全具于人的天地之性，即“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”[3]23。二程则把“天地之性”发展为“天命之性”，赋予其“理”的含义，通过理气以论人性。在二程这里，本性的“恶”不是由“气质之性”的遮蔽造成的，而是由昏浊不明的“气”的遮蔽造成的。“变化气质”，就是要去掉昏浊之气的遮蔽，使其恢复其初。“若小有污坏，以敬治之，使复如旧”[4]1，“除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强”[4]191，两人有关“变化气质”的思想，在一定程度上丰富了“变化气质”的含义。朱熹的“变化气质”吸收了从先秦至宋代诸位儒学大家的思想，将张载所说的“攻取之性”归于心的层面，将才、善恶、自然属性种种皆归为性(气质之性)的层面，把“变化气质”合心性与反之讲，将其解释为去除气的遮蔽，从气质之性恢复到全无不善的天命之性，从气质之心恢复到纯粹清明的义理之心。总的来说，他的“变化气质”就是通过变化人心性的恶，使人复归于善，以期实现儒家的君子理想人格。

“变化气质”的具体内容从心、性两个层面来讲。首先，从性上来讲。“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多；……唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也”[1]74，人本五性全备，却为气所遮蔽，禀得的五性或多或少，如仁多义少，优柔寡断，自然于应接事物时不能不偏不倚，所以流之于恶；“然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资；……又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫”[1]66，气之清浊亦使人才之不同，才之不同，不若圣人，为事难免出错，所以生出了恶；“然人之气禀有偏，所见亦往往不同。如气禀刚底人，则见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人则见柔处多，而处事必失之太柔”[1]225，人因其所禀或刚或柔，刚者猛，柔者懦，遇事自不能中，所以为恶。以上三者，可以概括为德、才、性格气象(轻重缓急等)，此三者因气禀遮蔽或有偏全，以至于为事不中而流于恶。其次，从心上来讲。作为心之体的性受气遮蔽而流于恶，喜怒哀乐爱恶惧等情发之自不能中节，也就于心上表现出种种不合理的情欲。所以，从“心”上“变化气质”的主要内容，就是种种不合理的情欲。

去除人身上由气禀所带来的恶，使人复归于本性的善，那么，人人都将有成圣的可能。但现实中，并非人人都可以成圣，“变化气质”的对象也并非为所有人。《论语》有“唯上知下愚不移”。在孔子看来，人分为四等，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。生而知之者，不待学而后能，自不用变化气质；困而不学者，下愚，自不能变化气质。需要强调的是，这里的下愚有两个含义：一是“自暴自弃者”，“人性本善，有不可移者何？语其性则皆善也，与其才则有下愚之不移；……圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也”[2]164；二是“极愚者”，“人之资质有偏，则有缝罅。做工夫处，盖就偏处做将去。若资质平底，则如水死然，终激作不起”[1]146。自暴自弃者和极愚之人都不能“变化气质”。所以，“变化气质”的对象，主要就是学而知之者和困而学之者，即中人。

三、“变化气质”的工夫论

关于“变化气质”的工夫论，古之圣人提出了诸多法门，如《大学》的正心、诚意、格物、致知，《中庸》的尊德性、道问学、极高明、道中庸，《论语》的操存、涵养、克己复礼，《孟子》的尽心知性、存心养性、知言、集义、养气等等。朱熹吸收发展了众人的思想，并将其糅合，形成了自己的一套工夫论，这里可以归结为格物、主敬、力行三点。

“格”，在朱熹的哲学里有三层含义。一为“即”，即物，接物，于物上去格。而他所认为的物，就是事，日用之间种种，都属于事的范围。所谓格物，也就是于日用之间去格种种事之理。正如二程所说的“或应接事物而处其当”[4]188，不是去远处他处格，正是于眼前日常行为间格。二为“穷”，穷理，穷至。朱熹所说的格物，又有穷理的含义，即于日常行为中穷其所含之理，但又不仅仅只是穷其所含之理，这个穷理的程度，是要穷到极致，穷到知其所当然与所以然的地步。三为切己，不是通过别的人，而是自己切身去体会。“放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”[2]96自己才是格物的主体，也就是传统儒学所讲的“克己复礼”，要从己上去克。唯有自己在日用行为间切身的穷事之理，知其所当然与所以然，才能“复礼”，也就是“复理”，才能实现在日用行为间涵养性情，实现“变化气质”这一目的。如在日用行为间穷仁之理，不仅应当知晓当孺子乍入于井应该去救，还应当知晓为什么救，这样才能真正地知晓仁的含义，在日后碰到类似种种情况皆可做到仁，使人渐渐向善。除此之外，“变化气质”是一个积累渐进的过程。格物要一事一事的格，格尽一事，再去格下一事，只有通过反复的格穷[5]353，这样才能实现“积习既久”，融会贯通，明得天理。天理既明，无气所遮蔽，也自然而然实现了完全“变化气质”的目标。

朱熹在工夫论中曾经强调“居敬”是儒门彻上彻下的工夫，甚至将之提到了“圣门第一义”的高度[6]。可以说，古之圣贤诸多“变化气质”的工夫论，在朱熹这里，最后都落在一个“敬”字上。朱熹将“主敬”一共分为三个层次：一为未发时主敬，二为已发时涵养，三为贯穿未发已发的持敬。未发时的“敬”，指的是收敛而不放纵，即使心不放驰乱想，对人欲的干扰时刻保持紧张清醒的头脑[5]382，使未发时的心时刻处于一种中的状态。这里的“敬”，为“变化气质”提供了一个良好的基础。已发时的“敬”，指的是“主一无适”，即专一集中于思考或应接事物上。这时的敬，作用于日用之间，又称之为涵养，主要是对已知义理的涵养。因其直接作用于已知义理，在朱熹这里又被理解为行，其和格物致知的关系，在这里就成了知行互发，“涵养穷索二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼”[1]150，涵养为致知提供了基础，致知反过来又使心更加专一，促进了涵养。这样的“敬”，是通过对义理的涵养来实现“变化气质”的。贯穿于未发已发整个格物过程始终的“敬”，则是作为一种“诚”的精神状态而存在，“慎独”，“反求诸己”。在这个过程中，“敬”始终起着一种省察提撕的作用，这样的“敬”，对“变化气质”有着直接的作用，让人在日用之间得以修养本心，“变化气质”。

知和行，从来缺一不可，知而不行，无异于不知，只有知且行，方能实现“变化气质”。在朱熹看来，以“力行”实现“变化气质”，一共有三点要求。其一，“行其所知”。朱熹对“力行”的定义是行其所知，他所说的“力行”，不是一味盲目地去行，而是行其所知，所行的知，必然是已知的正确的义理，只有行之正确，才能“变化气质”，盲目的行没有任何意义，所以，必然要求先知，然后行其所知。其二，“知而必行，行重于知”。既知所知正确，必要力行，“当务之急，不求所难知；力行所知，不惮所难为”[2]87，“君子欲讷于言而敏于行”，只有时时自勉，必行其所知，才能使“变化气质”不再是一个空谈。其三，“知行并进”。朱熹的知与行并非是互不相干的两者，也并非是静态的知与行，他的知与行，是一个交相互益的过程，知为行作基础，行使原本所知更加深入广阔，并反过来再促进行，从而形成了一个知—行—知—行的循环链。在这个过程中，所知之理愈穷愈是往极致走，直至最后，达到融会贯通，实现“变化气质”。

以上三者，在朱熹的工夫论体系里都是互相促进的关系，只有三管齐下，格物、持敬、力行同时而为之，才能真正实现“变化气质”。

朱熹“变化气质”的思想，主要吸收了传统儒学以及张载、二程等的思想，认为“变化气质”就是通过为学使人被气质所遮蔽的气质之性恢复到全无不善的本然之性；通过为学使人被气质所遮蔽的气质之心恢复到纯粹清明的本然之心。这一思想贯穿朱熹思想体系的始终，将其本体论和价值论融合在一起，实现了主体和客体、本体和现实的统一。而由此提出的工夫论，更是提供了一整套具有普遍性和可实施性的为德之方，使得“变化气质”得以实现，与传统儒学中德才兼备的君子理想人格不谋而合。朱熹“变化气质”思想不管在当时还是对当前的道德教育都有着重要的意义。