晚明阳明心学视域下的《四书》诠释——以冯从吾《四书》学为中心

李敬峰

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安710119)

毋庸置疑，晚明是一个相对独立但又难以一言括尽的研究单元，中西交汇、儒佛争辩、朱王对峙、虚实之辩等学术元素构成这一时期多线交织、复杂多变的学术样态。而此种学术样态某种程度上是由阳明心学引发并展开的。而欲梳理和管窥晚明这一复杂纠葛的学术格局，从《四书》注解切入无疑是较为直接有效的路径，缘由即在于“有明一代士大夫学问根柢，具在于斯(《四书大全》)”，［1］302也就是说，自朱子《四书章句集注》在元代被确立为科场程式，学者问学求知莫不以《四书》为津梁，深研精探，注经解经，通过与经典对话的方式，推阐思想，寄寓关怀，陶铸学术，把握时代。因此，聚焦学者的《四书》注本，在微观上可以把握一个学者的思想宗旨，在宏观上可以透视一个时代的学术思潮。本文则以晚明身兼关学、心学、东林党等多重身份的冯从吾的《四书疑思录》为取径，希冀透过这一鲜活而典型的个案，展现阳明心学与经典诠释的影响与互动，进一步管窥晚明复杂多变的学术思潮。

一、驳难“无善无恶心之体”

阳明晚年标举的“四句教”主导着后阳明时代的学术界，不仅是王门后学分化的根源，更是阳明心学遭受批判的标靶。作为服膺阳明心学但又不以心学自限的学者，冯从吾对此公共性学术问题自然不能忽略和回避，他对阳明“四句教”评道:

“有善有恶”二句，与“致良知”三字互相发明，最为痛快，“为善去恶”一句，虽非《大学》本旨，然亦不至误人，惟无善无恶一句，关系学术不小，此不可不辨。［2］318

冯从吾认为阳明的“四句教”中，后三句均无偏差，惟有第一句“无善无恶心之体”维系学术正统，必须详加辨析，以求正本清源。冯氏此言隐含的是对阳明“无善无恶心之体”的疑惑和担忧，他进一步明确指出:“近世学者病支离者什一，病猖狂者什九，皆起于为‘无善无恶’之说所误，良可浩叹”。［2］290这就将阳明此句作为导致晚明学者支离、猖狂的罪魁祸首看待，下语不可谓不狠。需要追问的是，冯从吾何以对阳明此句如此反感呢?我们可从冯从吾的另一表述中一窥其由，他说:“‘无善无恶为心之体’，翻孟子性善之案，堕告子无善无不善，佛氏无净无垢之病，令佞佛者至今借为口实”。［2］304这段话透显出冯从吾是以孟子的性善论为依据，反驳阳明的“无善无恶心之体”，认为其一陷告子无善无恶之说，二溺佛氏无净无垢之论，有颠覆正统儒学的命脉之嫌，因此必须辩驳异论，扶救正学。而冯从吾所采取的进路就是提揭传统儒学所主张的“性善”之旨，来对抗阳明心学的“无善无恶”。他说:

吾儒论学，只在一个善字。直从源头说到究竟，更无两样。故《易》曰:“继善”，颜曰:“一善”，思曰:“明善”，孟曰:“性善”，又曰:“孳孳为善。”［2］39

人性原来皆善，至善者，性体也。［2］208

冯从吾通过对“善”的溯源，认为“善”素来是儒学宗旨，有体有用，贯穿于孔曾思孟以及《易经》之中，这种善落实到人性上就是至善。这本是学术史上一条显在的线索，而冯从吾着意提揭性体的至善，抬高先秦儒家的“性善”思想，这种做法正如后学所赞:“性善发于孟子，孰不谓老生长谈。然自‘无善无恶’之说炽行之后，忽抬出此二字以正告天下，遂耸乎有回澜障川之功”。［3］62这就是说，在一世皆安于“无善无恶”之说的境遇下，抬出“性善”，高标“至善”，此举看似平凡，实则有四两拨千斤之效，因为冯从吾并不是简单地复归孟子，而是从更高的层次来逼退“无善无恶”之说。

冯从吾将这一宗旨应用于对阳明“无善无恶心之体”的批判之中，他入室操戈，深入“四句教”内部进行批判，从后三句入手来倒推首句之误。首先，就第二句“有善有恶意之动”来说，冯从吾指出:

念未起之前，心本一。但念既起之后，便有善念有恶念，所以说支离而去者乃意耳，非概谓念既起之后全是恶念，全无善念也。［2］189

一念不起，纯然是善，惟有念而后有善恶之不同，故戒慎不睹，恐惧不闻。［2］154

阳明的“有善有恶意之动”是说意念生起，则有善念恶念之分，冯从吾对此并无异见，但他更为措意的是念虑未起之时心的状态。冯从吾认为念虑未生时，心(性)是纯善无恶的，一于善而无善恶之分。而有善恶区分，那是与物接触，遭受习染后的意念，不是心(性)的本来状态。若依照阳明所言的心体是“无善无恶”，那如何在意念生起之时有善恶之分，也就是说，“无善无恶”的性体是无法在意念生起时出现善恶之分的。因此，循着冯从吾的思路，若第一句成立，第二句则难以周延。其次，就第三句“知善知恶是良知”而言，冯从吾说:

良知“知”字即就心体之灵明处言，若云“无善无恶”，则心体安得灵明，又安能知善知恶邪?其灵明处就是善，其所以能知善知恶处就是善，则心体之有善无恶可知也。是“无善无恶”之说之误，即就先生“知善知恶是良知”一句证之也。［2］302

冯从吾认为良知之知是指心体的灵明，是天理在心中的自觉，是一种纯洁无瑕的德性之知。假设这种德性之知无善无恶，则心体无灵明可言，更无决断是非、知善知恶的能力。因此，心体必须纯善无恶，才能保证在发用流行处的正当合理，否则就容易松动儒学的基础。在此，冯从吾所言的心体，实际上也就是性，心体(性)必须纯善无恶，否则难以推导出“知善知恶是良知”。最后，冯从吾对第四句评道:

有善无恶心之体，则为善者，为其心体所本有;去恶者，去其心体所本无。上知可以本体为功夫，而下学亦可以功夫合本体，庶得致良知之本旨。今曰:“无善无恶”，是去恶固去其心体所本无，而为善非为其心体所本有，则功夫不合本体，不几以人性为仁义，坐告子义外之病邪。［2］302

冯从吾指出为善乃性之本有，去恶是去其心体所本无，为善去恶统合本体与工夫、下学与上达，合乎致良知本意。而“无善无恶”之说，去恶无可争议，但为善就难以成立，因为本源上无善，如何去做为善的工夫，这就导致工夫与本体不合，少却一截工夫。综上可看，冯从吾采取的是以子之矛、攻子之盾的方法，从“四句教”本身的逻辑结构展开，认为首句的无善无恶与后面三句在逻辑上不成立，思想上不一贯，它打破儒家性善宗旨，颠覆儒学的基础，必然导致道德本体的虚无。

那么冯从吾的批驳是否符合阳明的本意呢?我们首先必须弄清楚阳明“无善无恶心之体”的内涵，而理解此句的关键就在于“心之体”何所指。因阳明的语焉不详，以往的学者或从心的本质，或从心的功能，或从心的表现对此进行解读，终导致众说纷纭，莫衷一是。但无论如何理解，阳明是绝不否认性(心之本体)的至善无恶的，他曾明确说到“至善者，心之本体”［4］85。但不容否认的是，若孤立理解阳明的“无善无恶心之体”，不结合阳明的一贯主张，确实容易被解读为“性”无善无恶。而冯从吾恰恰就是从心的本质(性)对阳明思想进行立论解读的，主张将首句改为“有善无恶心之体”，这种理解虽并不完全符合阳明思想本旨，但却是切中时弊，力阐性善之旨，向晚明甚嚣尘上的“无善无恶”说进行挑战，其意义已然超出行为本身，从而受到晚明学者钱启新的高赞:“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好(冯从吾)明白排决不己，不至蔓延为害”。［5］1379

二、打并本体、工夫为一

作为宋明理学的核心范畴，本体与工夫之论虽不肇自明代，但却在明代成为显题。尤其是在阳明及其以后成为学术史的一条主线。冯从吾对此有清晰的认识，他说:“近世学术多歧，议论不一，起于本体、工夫辩之不甚清楚”。［2］288冯从吾此言不虚，阳明心学的分化正是对本体与工夫偏重不一导致的，这可从晚明阳明后学分为现成派、修正派、归寂派等透显出来。［6］103而对于辩之不清的原因，冯从吾进一步解释道:

若论工夫不合本体，则泛然用功，必失之支离缠绕;论本体而不用工夫，则悬空谈体，必失之捷径猖狂。其于圣学终隔燕赵矣。［2］288

冯从吾指出当时学界理解本体与工夫关系上呈现出的两种偏差:一是重工夫略本体，陷于支离;一是无工夫而空谈本体，落入猖狂，最终皆背离圣学。冯从吾所述与晚明学界之情形若合符节。那么如何来解决这一弊病呢?冯从吾主张必须重新界定本体与工夫的关系，他说:“识得本体，然后可做功夫;做得功夫，然后可复本体，此圣学所以为妙”。［2］71这就将其理想的本体与工夫的关系简明扼要地揭示出来，也就是本体与工夫的并重、合一，这就不同于以往的单向度的主张，而是要求双向用功。冯从吾将此本体与工夫合一的原则应用到《四书》的诠释当中，他说:

《论语》一书论工夫，不论本体，论见在不论源头，盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。［2］72

一本《大学》都是释格物。［2］67

问:《中庸》大旨?先生曰:《中庸》一书如一篇，论天命章是冒头，仲尼曰君子中庸是主意，中间引舜颜武周反复发挥君子中庸一句，尚絅章是大结。首章自天说到人，以本体为功夫，顺言之也。末章自人说到天，以功夫合本体。逆言之也。［2］208

冯从吾以本体与工夫这对范畴对《四书》进行区分，认为《论语》《大学》主要论及的是下学工夫，不涉本体，意在由工夫上达本体。而《中庸》一书是一篇前后呼应的完整文章。首章言“天命”是总说，中间皆是对“君子中庸”作出的诠释，末章以“尚絅”章结尾，由此构成一浑沦圆满之成德系统。且首章由天到人，是以本体为工夫;而末章由人到天，是以工夫去凑合本体。可以看出，冯从吾对本体、工夫这对范畴的重视，体现出双向开展，不废其一的理论特质。

就“识得本体，然后可作工夫”来说，此句着重点在“识得本体”上，冯从吾曾经明确指出:

学问之道，全要在本源处透彻，未发处得力，本原处一透，未发出得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当;不然，纵事事检点，终有不凑泊处。”［2］225－226

从这段话中可以看出冯从吾对本源、本体问题的重视，将其视为一切的根本，主张本源透彻，未发涵养，则可发而中节，事皆合理。那到底何谓本体呢?冯从吾显示出他钟情心学的学术取向，他说:

圣贤之学，心学也。［2］32

圣学宗旨全在心性二字。［2］197

自昔大儒讲学，宗旨虽多端，总之以心性为本体。［2］213

这三段引文，冯从吾反复强调的是心学乃圣贤之学的本质，心性乃圣贤之学的根本、本体，因此冯从吾所言的“识得本体”，就是要识得心性，洞彻心体、性体，然后才能有的放矢地去做工夫，否则漫无目的，终是蹉跎工夫。至于心体、性体的内容，冯从吾指出:

子徒知心体本空空洞洞，一物不容，而不知心体虽空空洞洞，实万物咸备。［2］238至善，此性体也。［2］208

对于心、性的关系，冯从吾基本延续心学的观点，主张“性者，心之生理，非心外别有性可对言也”，［2］192也就是“心即性”。而当进一步延伸至心体、性体时，冯从吾以心体本虚而万物咸备、性体至善来描述，虽然表述不一，但不过是从不同的角度对本体进行的界说，实际上只是一体两面之事，所差只不过是“心体偏重于主体性、主宰性、具体性，性体偏重于客观性、形式性、遍在性”。［7］81

就“做得工夫，然后可复本体”而言，着重点显然是落在工夫上面，且这种工夫必须朝着彰显心性本体的方向去做，冯从吾说:

敬者，心之本体。……主敬云者，不过以工夫合本体。［2］192

自昔大儒讲学，宗旨虽多端，总之以心性为本体，以学问为工夫，而学问工夫又总之归于一敬。君子小人之分只在敬肆之间，敬者，众善之根;肆者，众恶之门。敬者，众福之根;肆者，众祸之门。敬则父子，人人敬则天下治;人人肆则天下乱。［2］213

在此，冯从吾引入程朱理学的“主敬”工夫，赋予其集工夫宗旨、众善之根、圣学之要、善治之本为一身的特质，统摄内外，涵盖一切，这相对于程朱，不仅赋予“主敬”工夫更高的地位和更多的意涵，也显示出冯从吾在对程朱一系所主的“涵养须用敬，进学则在致知”工夫体系的取舍中，偏重于“尊德性”一路，更为注重心性的涵养。这种对“敬”的拔擢无疑是针对阳明后学泰州一派“打破敬字”所导致的狂禅流弊而来，意在将本体的洞彻通达建基于实实在在的工夫之上。

统而言之，冯从吾对本体、工夫的双重强调实际上是将本体、工夫打并为一，意欲以此来调和理学、心学各有所偏的弊病，在晚明本体、工夫之争中开显出较有特色的理论体系。

三、提揭讲学以救世

清代学者程嗣章说:“明代道学，固不及洛闽之醇，而穷经通儒，亦罕闻焉。独讲学之风，较前代为盛。”［8］593程氏所言不虚，讲学虽渊源有自，但却在明代伴随着阳明心学的兴起，超越前代，鼎盛一时。①吴震认为，阳明学作为一种思想学说，固是理论思辨的产物，同时阳明学的产生及其展开过程本身又是一种思想运动，其具体表现就是讲学。参见吴震《阳明后学研究》，上海人民出版社2003 年版，第422 页。作为服膺阳明心学的晚明学者，冯从吾自不外于此学术思潮，他表达出与程氏同样的看法:

夫讲学创自孔子，孟子没而失传，中兴于宋而禁于宋，宋之不竞，奚惑焉?洪惟我二祖开基，崇儒重道，以讲学为令甲，举宋儒所讲者一一见之行事，说者谓国朝为乾坤一小开辟，讵不信然?［2］247

冯从吾认为讲学创于孔子，盛于孟子，孟子没后此风不振，至宋再度兴起，但又禁于宋，以致宋朝衰败，再至明代崇儒重道，将此悬为令甲，使其成为一时风尚。冯从吾所言虽与史实略有出入，但他的这种叙述与儒家的道统谱系何其一致。我们需要追问的是，冯从吾何以将讲学提升到如此高的地步，以至于左右国家的盛衰?这实际与冯从吾对讲学的定位息息相关，他说:

然学术始于人心，关于世道，履霜坚冰，毫厘千里，此学之不可不讲也，故以讲学说终焉。讲则理明，理明则人心正、邪说息而天下治;不讲则理晦，理晦则邪说炽、人心坏而天下乱，故曰:“学之不讲，是吾忧也。”［2］238

开天辟地，在此讲学;旋乾转坤，在此讲学;致君泽民，在此讲学;拨乱返治，在此讲学;用正变邪，在此讲学，学者不可作小事看。［2］472

从上面两段论述中很容易看出，冯从吾对“讲学”的认知和定位是前所未有、无以复加的:从个人来说，讲学可以修德、改过、徙义;从世道来说，讲学可以正人心、息邪说、明事理。更进一步，讲学甚至可以开天辟地、扭转乾坤、致君泽民、拨乱反治。可见，冯从吾是将讲学作为晰迷破惑、拯陷救溺，砥砺士节，经邦济世的必由之途，这种定位在整个明代理学史上皆无人能出其右。既然讲学如此重要，为何学者多不肯讲呢?冯从吾分析道:

其病多端:一则于己不便;一则自以为是;一则为人不足与言;一则恐为世所厌;一则妒忌人之胜己。［2］161

这五种原因虽说法不一，但无不出于一己之私，或担心自己不能践其所讲，受人责备，或自我满足，缺乏淑世之心，或担心讲学引起反感，或忧心讲学使别人获得进步，超过自己，这些现象皆是讲学废而不行的根源。冯从吾的分析可谓贴切完备。冯从吾虽然重视讲学，但并非毫无底线，一切皆讲，他对讲学的内容给予规定和限制:

孔子首言学，而有子即继之曰孝弟，可见圣门讲学宗旨矣。［2］526孟子讲学以孝悌仁义为宗。［2］106

从上述引文中可以看出，冯从吾将讲学的内容限定于心性、孝悌等道德伦理领域，主张此乃圣门讲学的一贯宗旨。冯从吾的这种规定一方面显示出晚明的讲学活动开始有意识地规避政治领域，与其保持距离，偏向于道德领域;另一方面也反映出冯从吾服膺阳明心学，重视心性伦理的学术取向。他尤其从具体的事例来论证孝悌仁义的重要性:

自昔豪杰之士喜谈事功者……而于孝弟根本处多有阔略，卒之身名俱坏，而事功亦为其所掩，尤可惜也。呜呼!安得起斯人于九原，而与之讲孝弟仁义之学?［2］106

在这段话中，冯从吾着重指出那些喜谈事功的豪杰之士，因为不讲孝悌，即使偶或成功，但终因缺乏内在德性的支撑，导致身败名裂。在此，冯从吾延承传统儒家道德第一性、优先性的主张，将道德作为统摄一切的保证和根本，展现出传统儒家道德哲学的特质。孝悌仁义对个人如此，对一个国家又该如何呢?冯从吾指出:

王安石行新法，原是为国的心，只是把孝弟仁义看作迂阔，主意专富国强兵，做个国家有用的豪杰。不知一丢过孝弟仁义，便做不出有用的好事业来，此所以到底国也不能富，兵也不能强。不惟不能富强，且贻靖康无穷之祸，自误以误人国，岂不深可惜哉?可见尧舜之孝弟，正是尧舜之所以为事功处，特安石自以为是，不肯细讲耳。［2］106

冯从吾通过对王安石与尧舜的对比来解析其变法失败的缘由，认为王安石变法虽是出于公心，但因不讲孝悌仁义这些德目，专意于富国强兵，使富国强兵缺少德性的规范和指引，不仅未能实现，反而贻害后世，致使宋朝覆灭。冯从吾从讲学的角度来剖析个人乃至国家的祸福命运，彰显出冯从吾浓厚的讲学情结，而这种情结的出现一方面是阳明心学讲学之风的延续，另一方面也是明代士大夫由得君行道向觉民行道转变的一个具体展现;而这种转向变的是从自上而下路线转进为由下及上路线，不变的是依然希冀通过道德来提领泽民救世，走的仍然是传统儒家的治世路径，与晚明主张引进西学革新世道的徐光启、李之藻等辈区别开来，保持传统士大夫的思想底色。

四、辟异端以明儒

“异端”之说起于孔子，不同时代所指不一。而至冯从吾所处的晚明时期，在“文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”［9］67的学术境遇下，他所指的异端已主要指向佛学，他说:“何谓异端之学?佛老是也，而佛氏为甚”。［2］57冯从吾虽然与宋明诸儒一样，都认为异端之学指佛老之学，但他认为佛教危害最为严重，因此他将辟异端的矛头指向佛学。他首先从本源处对儒佛宗旨进行辨析:

论学当先辨宗旨。宗旨明白，工夫才不能差。仙家自有仙家宗旨，佛氏自有佛氏宗旨，与吾儒宗旨全不相干。［2］43

佛氏差处全在宗旨，宗旨一差，无所不差。故曰不可不辨也。［2］80

黄宗羲曾以明儒好标宗旨来概括明儒特质，①黄宗羲说:“宋儒学尚分别，故勤注疏;明儒学尚混成，故立宗旨。”黄宗羲《明儒学案》(修订版)，中华书局2008年版，第330 页。此言不虚，与明儒本质亦若合符节。冯从吾敏锐意识到此流风余韵，主张辨析学派差异必须从宗旨入手，方是把握儒佛之辨的要旨。冯从吾所言的确抓住辨析儒佛的根本，因为根源处不清，全在细枝末叶上打转，终是玩弄光景。那么，儒佛的宗旨是什么呢?冯从吾说:

佛氏之失正在论心论性处与吾儒异，不专在舍经世宰物，而言心性，正在所悟所达处与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。惟其论心论性所悟所达处宗旨与吾儒异。……故学者崇儒辟佛，当先辨宗。［2］80

冯从吾认为儒、佛的根本差异正在于心性上，尤其是在心性所悟所达处大相径庭，绝不是在渐修与顿悟、下学与上达这些名相上面。虽然学界对儒佛差异有不同的认识，但冯从吾的理解无疑亦把握住儒佛差异的一个重要维度。更为重要的是，冯从吾之所以要从心性的角度辟佛，还在于:

自孟子殁而异端炽，有佛氏者出而谈心谈性抗焉，欲高出于吾儒之上，而心性二字为其所窃据，由是为吾儒者遂绝口不敢谈，曰:“恐蹈佛氏之宗也。”以心性让佛氏，以事功、节义、文章归吾儒，心学晦蚀，令人遗本体而骛作用，自误误人。［2］232

这就是说，由于儒学不振，佛氏遂将心性窃为己有，高标学术，而儒者因担心滑落佛教一边，又绝口不谈心性，将此拱手让与佛氏，误己误人。冯从吾从心性角度展开儒佛之辨，既有内在的宗旨差异，又有外在的理论误区。下面我们就顺着冯从吾的思路来厘清儒佛之辨。冯从吾说:

世俗之所谓有心，有的是人心。吾儒之所谓有心，有的是道心。异端之所谓无心，无的是道心。吾儒之所谓无心，无的是人心。［2］34

佛氏所谓直指人心，指的是人心;所谓见性成佛，见的是气质之性;所谓真空，空的是道心、义理之性。［2］47

在心论上，冯从吾认为儒佛所论的心是有明显差异的，儒者所谓的有心是指纯善无恶的道心，无心指的是没有私心;而佛氏所讲的无心恰恰是没有道心，直指人心则指向的是有私欲相杂的人心。可以看出，冯从吾认为佛氏没有道心，也就是缺乏形而上之心，缺乏本心，缺乏终极依据，将儒学所谓的形而下认作形而上。实际上，冯从吾这种评判并不符合佛教宗旨，佛氏所谓的心并不是私欲之心，而主要指向主体意识。

就性来说，冯从吾认为佛氏与儒家的差异首先在于对善恶的认识不一，他说:“吾儒之旨只在善之一字，佛氏之旨却在无善二字”，［2］36意思是说，儒学是主张性善，而佛氏主张性无善。他进一步分析道:

吾儒论性以心之生理言。佛氏论性不以心之生理言，舍心言性，舍理言心，故曰:“离一切心，即汝真性。”又曰:“心生性灭，心灭性现。”所以不得不说无念，所以不得不说无心。［2］46

在冯从吾看来，儒学所论性乃是心之理，佛氏论性则舍心言性，将心、性不仅割裂为二，更将两者视为对立关系，这就与儒学的心性合一之旨不相一致，故而佛氏必须以无念、无心立论。更进一步，他以天命之性与气质之性来区分儒、佛。他说:

盖性者，心之生理。吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，但吾儒以理言，非专以能知觉运动的这个言。佛氏惟以能知觉运动的这个言，虽说出离生死，其实全落在生死上。说不论道理，不论功夫，只是空空的任这一点灵明，随他气质情欲作用耳。可见，彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性;吾所云性，乃义理之性，性善之性。［2］45

冯从吾以“心即性，性即理”为依据，认为儒学所谓性是天命之性、义理之性，是先天圆满具足的，非有后天工夫而成，而佛氏所谓性只不过是气质之性、生之所谓性之性，也就是人的现实情欲之性。总体来看，冯从吾从心性的角度辟佛，减杀、瓦解佛教的形上、超越一面，虽然这种辨析一不切合佛教本旨，二也呈现出将佛教义理简单化的倾向，但试图划清心学、禅学界限，将心学从禅学的阴影中解脱出来的努力是值得肯定的。

五、结 语

钱穆先生曾指出:“阳明以不世出之天资，演畅此愚夫愚妇与知与能的真理，其自身之道德、功业、文章均已冠绝当代，卓立千古……其学风淹被之广，渐渍之深，在宋明学者中，乃莫与伦比，流风所被，倾动朝野，势不可挡。”［10］199钱氏之论不虚。我们知道，阳明心学自明代中期兴起之后，虽未取得官方地位，但却以不可一世之姿打破朱子学一统天下的牢笼，横扫中晚明思想界，尤在晚明达至鼎峰与臻熟，同时亦流弊尽显。而身处其中的冯从吾，绝非仅仅是一个独善其身的士大夫，他是受时代陶铸，而又想陶铸时代的传统士大夫，立足于心性之学，试图藉由对《四书》的创造性诠释，达到整合心学、理学，辨析儒佛，回应时代热点的目的，整体呈现出辨正心学、撷取理学、拒斥佛氏的特质，也显豁出阳明心学对其乃至整个晚明《四书》诠释的影响，即在解经方式上不再局限和束缚于朱子那套“枝枝相对，叶叶相当”［11］172的解经家法，呈现出脱略文本、自由解经的风气，在义理诠释上偏向于引用和回应阳明心学思想主旨，凸显道德意识和道德救世，激活僵化的《四书》诠释，打开《四书》诠释的新面向。尤其需要指出的是，冯从吾在本体与工夫、儒佛之辨、讲学、无善无恶之辨等多有前贤所未发之论，在晚明开显出回应时代议题的新方向，那就是“统合程朱陆王而一之”的路线，这就既不同于同时代尊朱的顾宪成、高攀龙，亦相异于同时代崇王的刘宗周、黄宗羲，呈现出不持门户之见、公允辨析学术源流异同的思想特色。冯从吾的这种尝试表明晚明学者绝非有的研究表明的那样非朱即王，而是仍有像冯从吾这样有自己独立学术特色的群体存在，从同时代学者董其昌对其的评语“虽一禀承于先觉，而独证独创，自为一家之书”［2］23可见一二，而这也正是聚焦他的价值所在，足以为我们透视阳明心学与经典诠释之间相切互动的关系提供一个重要的切入点。