仁性和智性在道德存有中的不同作用

杨泽波

(复旦大学 哲学学院，上海200433)

道德存有即是道德之心创生的存有。虽然这一思想早有渊源，但只是到近代熊十力撰成《新唯识论》后才真正得以彰显。其后牟宗三继承其师之志，进一步对这一思想加以系统的阐发。此前，我在其他研究中对牟宗三相关思想予以了详细分疏①杨泽波《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》(第3 卷)，上海人民出版社2014 年版。。近来在建构儒家生生伦理学的过程中，又将这个问题置于三分法的框架之中进行了新的思考，以进一步确认仁性和智性在道德存有中各自的作用。

一、道德存有释义

道德存有是存有的一个分支，因其主体是道德之心而非认知之心，故名。与之相关的学说即为道德存有论。在西方哲学中，存有论有着悠久的历史，早在古希腊时期就确定了其基本的路向。中国没有西方那种认知意义的存有论，但同样有自己的存有论。中国哲学以道德为中心，儒家、道家、佛家皆然，其中又以儒家为主导。儒家讲道德除关注心性、知行等问题外，还涉及道德之心对宇宙万物发生影响的问题。这也是一种存有，即所谓道德存有。牟宗三这样写道:

其无限智心本有此存有论的遍润性。此遍润性之所以为存有论的乃因此无限的智心是“乾坤万有之基”之故也。王阳明即依此义而说“有心俱是实，无心俱是幻。”意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的;若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”。［1］298

诚即是体，又名诚体、天道，贯彻于万事万物之中，使万事万物得其真实的存在。万事万物都涵泳在诚体的润泽之中，诚体即是“乾坤万有之基”。这就是阳明说的“有心俱是实，无心俱是幻”［2］124，也就是《中庸》说的“诚者，物之终始，不诚无物”［3］50。这里“有心俱是实”一句最值得关注，它告诉我们，只有有了道德之心的关照，宇宙万物才能具有道德的价值和意义。而受到道德之心关照，具有了道德的价值和意义，宇宙万物才是真实的。

反之，如果没有道德之心的关照，一切皆归于无:

良知灵明是实现原理，亦如老子所说“天得一以清，地得一以宁”云云。一切存在皆在灵明中存在。离却我的灵明(不但是我的，亦是你的、他的，总之，乃是整个的，这只是一个超越而普遍的灵明)，一切皆归于无。你说天地万物千古见在，这是你站在知性的立场上说，而知性不是这个灵明。［4］187

良知灵明是创生实体，是实现原则。宇宙万物(牟宗三有时形象地称为山河大地、一草一木)，都在这个灵明、这个原理的涵盖之下。失去了这个灵明、这个原理，“一切皆归于无”。“一切皆归于无”中的“无”当然不是就物理意义讲的，而是强调没有良知灵明，天地万物便没有道德的价值和意义。

综括而言，道德存有即是道德之心创生的存有，是道德之心以自身的价值和意义影响宇宙万物，使其染上道德色彩而产生的一种存有，有与无是其核心问题。此处的“有”不是讲宇宙演化，不是说自然生命由无变到有，而应理解为一种“成全”。宇宙万物原本存在或不存在，不是我关注的，我关注是因为道德之心的参与，宇宙万物变得有了意义和价值，形象地说，这即是一种“成全”——以道德之心“成全”宇宙万物的存在。与道德存有论相关的内容，在中国虽然很早就有涉及，但长期以来多是一些片断、颗粒，既不条理也不系统。佛教传入后，经过对其义理特别是万法唯识思想的消化和吸收，这一内容才渐渐引起人们的关注，有了一些很有价值的论述，但总体上仍然未能成为一个正式的课题。直到近代熊十力创立新唯识论，牟宗三弘扬其师之学，将其上升到道德存有论的高度，置于西方存有论的大背景下进行比较、加以阐发，才吸引了人们足够的注意，成为儒学研究一个不可缺少的重要内容。将道德存有论引入儒家学理的殿堂，是“十力学派”①关于“十力学派”的提法及含义，请参见杨泽波《“十力学派”遗留下来的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以“生生”为切入点》，《云南大学学报》(社会科学版)2019 年第3 期。标志性的贡献。

二、仁性在道德存有中的作用

三分法是儒家生生伦理学的核心。这种方法最根本的特点，是将与成德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分，以打破西方理性、感性两分法的局限。在三分法的框架内，道德根据既有仁性，又有智性，但二者的思维方式不同。仁性的思维方式是直觉，智性的思维方式是逻辑。肯定仁性的思维方式是直觉，对确定仁性在道德存有中的作用至关重要。

这个问题与呈现直接相关。呈现或当下呈现是一个非常重要的话题，牟宗三自受教于熊十力之后，相关说法屡见不鲜。牟宗三论呈现有两个不同的意义。首先是道德践行意义的。比如:

本心是具体的真实，并非是抽象的一般的概念，是一呈现，并非是一假设，故而虽在利欲之中，亦未尝不随时表露。关键只在觉与不觉耳。吾人就其表露之端警觉而体证之，是肯认此本心之实际的亦是主观的根据，同时亦是自觉地作道德实践之本质的关键。［5］497－498

道德之心不是抽象的概念，而是具体的真实;不是假设，而是呈现。道德之心遇事必有一种不容己地要涌现出来的力量，这种涌现就叫呈现，其关键在于行为者觉与不觉。觉就可以把握住道德之心，否则就会流失。这就是道德践行意义呈现，这层意义学界多有讨论，不再重复。

需要强调的是，牟宗三讲呈现还有另外一层意思。请看下面一段论述:

圣人是道德意识道德践履之最纯然者，故其体现此实体(诚体)亦最充其极而圆满。所谓充其极而圆满，一在肯定并证成此实体之普遍性，即此实体是遍万物而为实体，无一物之能外;二是圣心德量之无外，实体之绝对普遍性即在此无外之圣心德量中而为具体的呈现。不只是一外在的潜存的肯定。［6］350－351

“充其极”是牟宗三十分喜欢的说法，除了字面“达到极致”的意思外，特指道德之心扩充出去，直接与天道性命相贯通，将宇宙万物统统收揽在自己的润泽之下，创生万物之存有。在这一段中，需要注意的是下面这一表述:“圣心德量之无外，实体之绝对普遍性即在此无外之圣心德量中而为具体的呈现”。这是说，“充其极”，创生万物之存有，是通过呈现实现的。细心的读者可能注意到了，这里讲的呈现与上一段明显不同。上一段讲的是道德践行问题，这一段讲的则是道德之心与宇宙万物的关系，强调道德之心面对宇宙万物的时候，当下会把自己的价值和意义赋予其上，使其具有道德的价值和意义。这也是呈现，因为与道德践行无关，而与道德存有有关，故称为“道德存有意义的呈现”。

关于道德存有意义的呈现，在牟宗三的论述中并不少见，只是没有引起人们足够的关注罢了。比如:

性体纯然至善，只争呈现不呈现耳。善反而复之，则呈现而起用。不能善反而复之，则潜隐而自存。所谓“呈现起用”，宇宙论地说，即成宇宙之生化(天地之化)，实践地言之，即成道德之创造，道德行为之纯亦不已。［6］529

性体是纯然至善的，但有呈现与不呈现之别。能够呈现就能起用，反之则不能起用。“呈现起用”又有两义:道德践行地说，是完成道德之行为;宇宙论地说，是完成“宇宙之生化”。“生化”是一个很好的说法，“生化”即是天地之化，而天地之化说穿了不过是道德存有之化。

由此可知，在牟宗三那里，有两种不同意义的呈现。一是“道德践行意义的呈现”。在道德境遇中，道德根据定会表露自己，告诉何者为是，何者为非，何者当行，何者当止。人通过内觉可以把握住这种呈现，依此成德成善。二是“道德存有意义的呈现”。道德根据不光可以成就道德，达成善行，还可以对宇宙万物发生影响，将自身的价值和意义赋予其上，创生道德的存有。这里的思维方式也是呈现。牟宗三关于道德存有意义的呈现的论述重要而精彩，但他并没有具体说明这种呈现的承担者是谁。这并不奇怪，因为牟宗三坚持的是理性、感性的两分法，在两分法中，感性没有这个能力，呈现的承担者只能是理性。但儒家生生伦理学不同。儒家生生伦理学坚持三分法，在三分法中，道德根据具体分为仁性和智性两个部分。由于有此区分，就必须进一步确定呈现的具体承担者。解决这个问题并不困难。如上所说，仁性和智性的思维方式完全不同，仁性的思维方式是直觉，不管哪一种呈现，是道德践行意义的，还是道德存有意义的，其思维方式都属于直觉，而智性的思维方式是逻辑。正因于此，按照儒家生生伦理学的理解，正如仁性是道德践行意义呈现的承担者一样，只有仁性才能成为道德存有意义呈现的承担者。换言之，因为呈现的思维方式是直觉，在仁性和智性的关系中，只有仁性的思维方式是直觉，所以只有仁性能够担负这个任务。这样我们便可以明了，创生道德存有是仁性的功劳，是仁性通过呈现的方式将自身的价值和意义影响外部对象的结果。

理解呈现实属不易。自接触牟宗三讲呈现的材料后，我即意识到这是一个重要问题，但于具体含义不甚了了。后来经过不断参研，用了3 年左右的时间，才明白了第一种含义的呈现，自以为进步很大了，时时宣扬，处处鼓吹。①这一段经历在《孟子性善论研究》(再修订版，上海人民出版社2016 年版)中有详细描述，详见该书前言。现在回想起来，即使当时对于道德践行意义呈现的理解也不够深透。当时只是理解了道德之心遇事必然表现自己，告知何者为是，何者为非，而没有注意到在此基础上还必须对此有所觉知。后来我将这两个方面作了区分，强调一是仁体当下呈现，一是对这种呈现必须有所自觉，二者缺一不可。在某种程度上后者更为重要，因为仁体总是要呈现的，但人对此可以有所觉，也可以无所觉。谁知又过了差不多20 年，直到写《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第3 卷存有论时，方才明白呈现还有道德存有的意义，不免大为震惊，由衷感叹儒家学说高深莫测，绝非如不入门而乱议者口中那样轻薄无趣。

在明确了道德存有意义呈现的内涵之后，这种呈现与智的直觉的关系必须提出来加以专门讨论。这个问题同样是由牟宗三引起的。智的直觉是牟宗三后期思想重点关注的问题。在他看来，康德提出智的直觉意义重大，但他不承认人可以有这种能力，把这种能力归给了上帝，大大减损了这一思想的价值。因为人没有智的直觉，所以只能认识现相②在汉语中，“象”和“相”是两个完全不同的字。“象”是一种动物，“相”则与看相关。因此，phenomenon 一词准确当译为“现相”，而不宜译为“现象”。，不能达到物自身。依据儒家哲学传统，人完全可以有智的直觉。人的智的直觉既表现在“自觉”方面，又表现在“觉他”方面。“自觉”是“觉”自己的良心本心，找到内在的道德根据，创生道德善行;“觉他”是“觉”宇宙万物之存在，赋予宇宙万物以道德的价值和意义，创生万物之存有。无论是“自觉”，还是“觉他”，思维方式都是康德所不承认人类可以具有的智的直觉，就此而言，儒学达到了康德未能达到的高度。

这个问题需要细加分辨。在康德那里，智的直觉(观)与感性直觉(观)直接相对。感性直觉有两个要素:一是对象刺激所形成的质料杂多，二是作为认识形式的时间和空间。如果没有对象的刺激，无法得到质料杂多;如果没有时间和空间，又没有办法对质料杂多进行整理。因此，感性直觉在康德那里最重要的特征是被动性和接受性，用康德自己的话说，是一种“派生的直观”［7］50。智的直觉则不同，它是一种“本源性”的直觉，即所谓“本源的直观”［7］50，单凭自身就能够得出经验，作出判断，形成认识。当然，人类并不具有这种能力，这种能力或许只有上帝才有，但我们对此完全不能确认。

我对牟宗三在“自觉”意义上讲直觉，进而将其上升到智的直觉高度，持肯定态度。一则，在儒家思想传统中，无论是孔子的“内省”，还是孟子的“反求”，对于良心本心体悟的思维方式都是直觉。二则，儒家讲的“内省”“反求”其自身即可以提供对象，这个对象就是良心本心之本身，从而形成一种道德的认识。尽管这种对象与认识论中讲的经验不同，但如果将智的直觉运用范围扩大，将儒家对于良心本心的直觉理解为康德意义的智的直觉，亦无不妥。

但我不认可牟宗三将“觉他”意义的直觉理解为康德意义的智的直觉。我的研究已经证明，牟宗三在这个过程中有一个重大失误。按照牟宗三的理解，人的认识必须借助认识形式，从而构成了认识的局限性，只能认识现相，不能认识物自身。如果人的认识可以不借助认识形式，那么就可以不受此局限性的影响，直达对象自身了。这种不需要借助认识形式的思维方式，就是智的直觉。简言之，在牟宗三心目中，智的直觉之有无关键在于是否需要借助时空和范畴:如果必须借助，认识就有“曲屈性”和“封限性”，就不是智的直觉;如果不需要，认识就无“曲屈性”和“封限性”，就是智的直觉。牟宗三这样理解智的直觉，脱离了康德的基本思路，与康德强调智的直觉是一种“本源的直观”，重视其“本源性”已经不是一回事了。［8］202－250这个缺陷对牟宗三的负面影响极大，直接导致其后在圆善论、合一论中的一系列失误，严重扰乱了人们的视线。牟宗三在这个问题上的失误隐藏得很深，很难被发现，堪称牟宗三儒学思想最大的谜团。数十年来，学习和研究牟宗三思想的人很多，但从没有人能够清楚识穿这里的破绽，其中不乏康德专家、中西比较专家。一些学者总是习惯性地从康德的立场出发，为牟宗三打圆场，作辩护，根本没有想到牟宗三在这里会有如此严重的失误。这种护师的心态尽管可以理解，但这样做至多只能在旧有的窠臼中打转，越陷越深，无助于将牟宗三的思想推向前进。

三、智性在道德存有中的作用

智性在道德存有中的作用同样不可忽视。智性是一种认知能力，既负责外识，又负责内识。外识是对与成德相关的外部对象的认识，内识则是对自身的认识。①关于“内识”，见杨泽波《儒家生生伦理学中智性的双重作用》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2019 年第1 期。由于仁性既有道德践行的维度，又有道德存有的维度，所以仁性内识同样有这两个维度。道德践行维度的内识与本文无关，暂且不论，这里只谈道德存有维度的内识。

道德存有维度的内识首先要回答谁是这种意义呈现的承担者的问题。前面我们确认了道德存有是通过仁性的道德存有意义的呈现实现的，但这种讲法并不严格，因为在启动智性之前，仁性自身没有力量对这个问题加以确证。仁性的任务是发现自己，而不是证明自己，要证明自己必须依靠智性。也就是说，在儒家生生伦理学系统中，仁性只负责内觉，只相当于唯识学的“自证分”，现相学的“自我意识”，远未达到“证自证分”和“自我认识”，没有能力回答这个问题。要回答这个问题必须借助智性。前面确认创立道德存有是仁性的功能，就是这样进行的。一旦启动了智性，我们自然可以明了，因为仁性的思维方式是直觉，智性的思维方式是逻辑，创生道德存有是通过呈现进行的，呈现是一种直觉，所以只有仁性才能作为创生道德存有的那个承担者。

证明这个问题相对来说还容易一些，困难的是说明为什么仁性可以有这种意义的呈现。牟宗三在这方面并没有给出具体的说明，把这个问题留了下来。要解决这个问题，首先需要对仁体何以能够发用有足够的理解。历史上，仁一直作为道德本体而存在，儒家重本体，一个重要用意是讲发用，即所谓有体必有用。但很少有人具体分析仁体为什么能够发用，常常只是空泛一说。按照儒家生生伦理学的理解，仁体有发用之功，首先是因为人原本就有生长倾向。尽管这种倾向是自然属性的，不具有社会属性，不能用善恶这些词汇表达，但它所包含的方向性不可忽视。当然，仁体能够发用，主要还是决定于伦理心境。人生活在现实社会中，周围人的生活方式对个人有潜移默化的影响，智性思维的过程也会在内心留下痕迹。人的道德根据就是由此决定的。更为重要的是，随着这种影响的增加，道德根据会不自觉演化为一种本能。这种本能是后天形成的，并非源于天生，只能称为“第二本能”①关于“第二本能”我在《儒家生生伦理学对仁性的诠释》(《孔子研究》2019 年第3 期)一文中有详细分析。。但“第二本能”也是本能，具有本能的特性，在伦理道德境遇中遇到相应的情况，不需要他人告知，自己“本能”地就知道应该如何去做。这就是道德践行意义的呈现。有了这种呈现，当恻隐时自知恻隐，当羞恶时自知羞恶，当辞让时自知辞让，当是非时自知是非。由于生长倾向和伦理心境均有先在性，这种双重的先在性决定了人原本就有道德的要求，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，［9］261不需要外力强迫，“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”［2］11，自己就有动力，由知变为行，由体达为用。

道德存有意义的呈现何以可能的问题，亦当如是观。现实社会生活不可能是空白的，本就含有道德的内容。这些道德的内容不仅包括行为的标准，如什么事是对的，什么事是错的，也包括对客观事物评价的尺度，如什么事物有道德的意义，什么事物没有道德的意义。中国文化以儒家为主，儒家历来重视道德和人格问题。受到儒家文化的熏陶，人们无不关注道德和人格。因为人有了道德的品格，以道德的角度观察宇宙万物，宇宙万物也有了道德的色彩和意义。比如，从严格的意义上说，流水就是流水，本没有道德的意义。但是，“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”［10］99孔子在岸上看到流水，感叹时间流逝像流水一样，人应当珍惜生命，珍惜时间。孔子以流水比喻时间的流逝，是因为人有道德性，是人的道德性对外部对象产生影响的结果。这样的例子很多。在传统文化中梅兰竹菊并称四君子。从自然的角度看，梅兰竹菊不过是4 种植物而已，但受到儒家道德人格的熏陶，人们总是将梅花与剪雪裁冰、一身傲骨联系在一起，将兰花与空谷幽放、孤芳高雅联系在一起，将翠竹与清新淡泊、宁折不弯联系在一起，将菊花与凌霜飘逸、不趋炎势联系一起。更为重要的是，因为长期生活在这种文化氛围中，人们早已形成了习惯，见到了梅就想到了高洁坚强，见到了兰就直接想到了清新淡雅，见到了竹就想到了高风亮节，见到了菊就想到了虚心清贞。与此相关，周敦颐爱莲，是因为莲有“出淤泥而不染”，“濯清涟而不妖”的品格。但严格说来，这些只是莲的自然特点，并不具有道德的品性。周敦颐之所以爱莲，是因为他直接想到了道德的因素，将人的道德品性赋予到了莲花之上。这种“直接想到”，不是逻辑推论，而是道德之心内在的价值和意义直接给予外物，而这种给予的思维方式就是呈现。

由此说来，仁性与认识论中的“前见”“前结构”有一定的相似性。仁性在长期发展过程中，上升为了“第二本能”，遇事自己就能呈现。这种呈现在时间上的特点尤为重要。因为仁性有本能的特点，在智性发挥作用之前不需要思索，自己就会表现。对一个道德的人而言，面对事物，智性当然会起作用，但在此之前，仁性已经显现自身了。也就是说，仁性在道德整体结构中始终居于前沿的位置。所谓“居于前沿的位置”，其意无非是说，当道德之心面对外部对象的时候，仁性总是冲在最前面，最先发挥作用。在认识论中，这种情况比较好理解。人的认识必须经过时空范畴，时空范畴是什么样子，形成的认识就是什么样子。时空和范畴在人接触外物那一瞬间就发挥作用了，所以叫做“前见”“前结构”。道德领域也是如此。仁性虽然不同于认识论的时空范畴，一个属于道德的范畴，一个属于认知的范畴，但同样在智性发挥作用之前就已经显现自身，具有“前见”“前结构”的特性，从而将自己的道德价值和意义赋予外部对象之上，创生道德存有了。

中国诗论中有一个用语，很好地表达这层意思，这就是“兴”。兴的基本含义为“起”。《论语》中有两处讲兴最为重要。一是“子曰:兴于《诗》，立于礼，成于乐。”［10］87二是“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”［10］192这两处的兴都可以解释为“起”。孔子讲兴和认知没有关系。认知是对存在的事物进行理论的把握和描述。孔子论《诗》显然没有这层含义。孔子思想的重点在道德。道德既可以决定治国的路线，又可以决定个人成德成贤。一个成就道德之后，一定会以自己的道德之心观察外部对象，将外部对象染上自己的道德色彩。这种思维方式在中国诗论中就叫做兴。兴不属于逻辑认知，完全是道德之心在接触外物时的直接呈现。总之，道德存有是通过仁性道德存有意义的呈现实现的，而这种呈现按照中国人习惯的表述，就叫做“兴”。［11］

综此，在仁性和智性的关系中，仁性有两个重要特征:一是具有“第二本能”的特点，思维方式属于直觉，是一种兴;二是具有“前见”“前结构”的性质。当道德之心与外部对象接触的时候，在智性尚未发挥作用之前，仁性即已通过呈现显现自身，通过兴将自己的道德的价值和意义赋予外部对象之上，创生道德的存有了。仁性何以能够有道德存有意义的呈现，当从这个角度理解。这样我们便借助智性的力量，通过内识的方法对仁性何以能够有道德存有意义的呈现加以了说明，完成了仁性本身无法完成的工作，解决了牟宗三留下来的问题。

智性在道德存有中的作用尚不止于此，它还有一个更为重要的任务，这就是证明外部对象的存在。所谓外部对象的存在，是指不依人的存在而自己存在。也就是说，虽然人可以影响外部对象的存在，但不管人是否存在，外部对象都会自己存在。这个问题在中国人眼中似乎没有那么复杂，因为中国人好像从未怀疑过外部对象是事先存在的。牟宗三也是如此。在他看来，首先要有宇宙万物的存在，然后有道德之心，道德之心通过呈现，将自身的价值和意义赋予宇宙万物，宇宙万物由此具有了道德的价值和意义。但这个问题并非如想象的这般简单。要解决这一问题，仍然需要启动智性，开展内识。通过这种内识，我们可以明白，仁性之所以能够赋予外部对象以价值和意义，必须有两个前提条件:第一，仁性必须存在，否则赋予的过程没有行为者。第二，仁性赋予的对象必须存在，否则赋予的过程没有对象。世界上既不能没有行为者的赋予活动，也不可能没有对象的赋予活动。既然如此，借助智性的内识功能足以证明外部对象的存在。道德存有论的中心思想是强调仁性可以对宇宙万物施加影响。这个说法本身就包含着外部自然世界是存在的这层意思。康德看到，因为人有时空范畴这些认识形式，所以其认识只能达到对象之现相，无法达到对象之自身。但从现相这个概念本身就可以推论出现相背后一定有一个东西，这就是物自身。儒家道德存有论也包含着这个意义。如果外部自然世界不存在，仁性的影响也就没有了对象;没有外部自然世界的存在，哪里来的道德存有?“皮之不存，毛将焉附。”这对于中国人来说，理解起来并没有太大的困难。

为此不妨来看阳明那段有名的论述:

先生游南镇。一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”［2］124

这段材料告诉我们，岩中花树原本并无意义，只是由于人来到此山之中，看到了花树，将人心的价值和意义赋予其上，才有了生机，有了价值和意义。阳明不说你未看此花时，此花是否存在，只是说如果不来看花，此花和你心“同归于寂”。这个“寂”字用得极妙。“寂”不是不在，只是说没有意义。但阳明毕竟没有回答如果没有人，花树是否独自存在的问题。这就是不足，就是理论的不彻底。从儒家生生伦理学的角度出发，这个问题并不难解决。一方面，我们承认道德存有的道理，承认花树的意义是人心赋予的，只有有了人心，花的颜色才能“一时明白起来”。另一方面，我们又通过智性的内识功能，说明仁性可以赋予外部对象以价值和意义，首先需要外部对象的存在。没有外部对象，没有“岩中花树”，即使人来到山中，此花颜色也不可能“一时明白起来”。

当然，这一步工作也可以通过外识来进行。上面讲了，与内识一样，外识也是智性的重要工作。通过外识，同样有助于解决前面的问题。比如，如果对花树做具体的研究，了解花树的生理习性、生长特点，便可以进一步确认花树并不因人的存在而存在，在人们观看它之前，它作为外部自然对象原本就是存在的。不仅如此，借助这一方法，我们还可以知晓仁性影响的世界是真实的，不是假相。现相与假相是不同的概念。假相是说这种样子是虚假的。在这个意义上，假相与幻相是同一个意思。仁性赋予宇宙万物以价值和意义，创造道德的存有，虽然这种存有并不是宇宙万物自身所具备的，但它又是真实的，因为人的道德是真实的。以道德眼光看待海市蜃楼，赋予它以美好的特质，属于同样道理。尽管海市蜃楼并非真实，但仁性赋予它的那个意义并不虚假，不是幻相，而是真实。仁性可以赋予外部对象以价值和意义，不仅包括花树，也包括太阳、月亮等对象。如果对太阳、月亮作深入的研究，同样可以证明，无论是太阳还是月亮，早在人类产生之前就已经存在了，并不因人的存在而存在，而通过道德之心对它的观察也是真实的，并不虚假。