佛寺的建筑意蕴与唐长安佛寺诗创作

姜 卓

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

长安，是丝绸之路的起点。唐都长安，无疑是当时各种文化汇聚的中心城市。因此，解读长安的佛寺及相关诗歌创作，具有典型与普遍意义。中国古典诗歌生成，缘于内心情意与外界事物的互动。有学者指出：“如果把室内室外许多不同性格的空间按照一定的艺术构思串连起来，互相交融渗透，再加上建筑实体的不同处理，人们行进在其中，就会产生一系列心理情绪变化。”[1]9建筑环境影响下的这一系列的“心理情绪变化”，无疑是诗歌产生的契机之一。佛寺作为建筑空间，既为僧众供奉、修行以及传法的道场，又因世俗化而成为可供游赏的景胜，具有双重身份。相应地，文人游居寺院的主导态度及相关的活动与诗歌创作，也可从此两端分而论之。加之进入诗歌而成为文学景观，佛寺建筑遂在三个层面与诗人及其创作产生关联。唐代长安佛寺不仅数量众多，遍布城内及周边(1)据李芳民《长安佛寺及其文学记忆》一文，分布于长安城坊内、宫城及皇城中、城门外附近的可知名的佛寺共计121所。见李浩主编的《唐代文学研究》第16辑，广西师范大学出版社，2016年，第27页。又据其辑考，唐京兆府可考佛寺共计218所。详见李芳民的《唐五代佛寺辑考》，商务印书馆，2006年，第1-45页。，且种类多样(2)佛寺种类，从分布而言，有城坊中的都市寺院、宫禁的内道场、城外的郊野寺院、南山的山林寺院等；从建筑类型来说，有殿寺、塔寺，也有石窟寺(如从“大长安”意义上来说的今彬县大佛寺)。，规模较大(多占地四分之一坊、半坊，乃至一坊之地)，名僧荟萃；更因地利之便，与因游居、应举、为官而出入京城的文人广结诗缘，融入了广大文人的长安经验、记忆以及文学书写，无疑是讨论佛寺与诗歌创作关系的绝妙视点。以下以唐代长安佛寺及相关诗作为例，围绕佛寺建筑的道场、景胜、文学景观三重身份，对佛寺建筑与诗歌创作之关系作一讨论。

一

佛寺在东传过程中，尽管融入中国传统建筑特色，发展为殿院式布局，但寺内殿宇池阁的陈设，在一定程度上符合《阿弥陀经》《无量寿经》等佛经对净土佛国的描述，因而不失应有的宗教指向。如段玉明先生所说，“中国早期寺院的建筑格局受到佛经关于极乐世界描写的影响很大，殿堂楼阁高低呼应，池沼栏廊错落有致，构成一个极乐世界的模式。”[2]170-171源于佛经又基于现实的敦煌壁画所绘佛寺的建筑面貌，也可见此特点。[3]61-62此外，唐代律师道宣《中天竺舍卫国祇洹寺图经》云：“诸佛设化，深有所由。形既反俗，住殊国邑。故别立寺宇，骇常人之所宅；仪像标奇，动凡心之所见。致使闻便倾搢，识归信之言踪；睹即解形，晓津途之有奇。”[4]890又云：“自上已来并述佛院、栋宇、坛池、楼观、殿阁。其外所有并列植奇花异树，四时常荣，地若净镜，片无草秽，故来至者但闻香气。净境遂依此相，号名道场。依境立目，不徒设也。”[4]890两段文字，前者为立寺宗旨，后者为诸般施设意义的总括，两段之间是对寺院布局的描绘。道宣在《图经》的建筑类型及布局描述存在一定的构想成分，但其中个体建筑，多为现实寺院所有，基本布局与现实寺院相符或为后来寺院遵循，因而上引前后呼应、堪称佛寺建筑意旨的两段文字，足能代表僧徒对于佛寺建筑指向的寄意。

除整体意蕴外，寺院内象征闻法的宝塔，宏声觉迷的寺钟，妙相庄严的佛像，绣像绘彩的幡幢，刻经雕像的经幢，绘饰各类佛教题材的壁画(唐张彦远《历代名画记》卷三《两京寺观等画壁》、段成式《寺塔记》等著可见长安佛寺壁画的内容，佛教题材外，还包括山水、花鸟、人物等非宗教题材)，种种建筑、物什，以及讲经传法的高僧，僧俗的修行、法事活动，梵音众香等等，构成了佛寺的象征、引导系统。身处莲界的诗人，受此影响，或产生对极乐世界、净土世界的向往，或以般若思想观物而获得理趣，或对涅槃境界有所领悟。

其经由佛学思维及话语方式对所见闻感受的文学表达，不仅表现为“独园”“祇树”“金地”“火宅”“三乘”“十地”等佛学语汇、典故的运用，也不仅仅是“蔬食遵道侣”(韦应物《慈恩伽蓝清会》)[5]118、“安居同僧夏”(韦应物《起度律师同居东斋院》)[5]197等寺院生活与活动的叙写，更包含由思致与感悟所达的思维境界或愿力所及的信仰世界的艺术化呈现。具有一定的佛教信仰及佛学基础之人，其诗作尤为明显。

具体而言，得到一时的精神解脱、如至彼岸，是诗人最常表达的体验。如苏颋游慈恩寺的“问津窥彼岸，迷路得真车”(《慈恩寺二月半寓言》)，[6]812张栖贞游禅定寺的“独园登彼岸，双树遂忘归”(《登禅定阁》)等。[7]1650与之相对的，是寺外充满烦恼的俗世，因而苏颋在其诗末云“爱离方自此，回望独踌躇”，称离寺则生爱别离苦，显示出佛寺建筑空间引人出世的津梁意义。在庄严的氛围中“识归信之言踪”，生发皈依心、奉佛心，或增进信仰心，在诗中记叙体验，也为常见。如幼年即已习佛的中唐诗人顾况，在访寺礼佛的过程中，信心弥坚，其《独游青龙寺》云：“春风入香刹，暇日独游衍。旷然莲花台，作礼月光面。乘兹第八识，出彼超二见。摆落区中缘，无边广弘愿……大通智胜佛，几劫道场现。”[6]2934诗由瞻仰莲台、礼拜造像写起，继而颂佛，赞其能转依阿赖耶识，越出超二见境界(破除有无二见)而臻于自到境界，摆脱尘缘，赞其证道、普渡之宏愿无边。末了赞叹大通智胜佛历经劫波而得道之不易。作者的景仰、钦敬之情溢于诗篇，亦见其自我许心。

佛塔为寺中最具代表的建筑，塔中供奉舍利、经书，又含“聚沙成塔”“从地涌出”等象喻，因而极具象教之力，令诗人在攀登过程中感悟较深。如孟浩然登总持寺塔，为造塔的功德所感而生信仰心，又因登高而产生接近诸天、香花来迎的宗教想象：“累劫从初地，为童忆聚沙。一窥功德见，弥益道心加。坐觉诸天近，空香送落花。”(《登总持寺浮图》)。[6]1662又如千福寺多宝塔，为楚金禅师持诵《法华经》而见宝塔，发愿修筑而成。此塔颇多感应之事，岑勋《大唐西京千福寺多宝佛塔感应碑文》详载其状。岑参参访此塔，在《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》一诗中，先简述禅师持志、玄宗感梦以及宝塔来由、建塔所资(都可在碑文中找到对应记叙)，后述其登览灵境的感悟曰：“焚香如云屯，蟠盖珊珊垂。悉窣神绕护，众魔不敢窥。作礼睹灵境，焚香方证疑。庶割区中缘，脱身恒在兹。”[8]176-177在香缭幡绕及礼拜登塔的庄严、虔敬氛围中，有所证悟，生出脱身尘缘之感。

佛教通常取物譬喻，借形象说法，对相关佛理的参悟则可藉物象反求。熟悉经文或听僧讲法的文士由此可生成法眼观物、因物致理的观察与认知思维，如陈允吉先生所说，“般若空观常被一些士人拿来察看风云月露的变幻，涅槃理论则扩展到遍及一切无情物希有佛性。”[9]294启人觉悟而遍植草木的佛寺，尤为这种思维体验及文学表达提供了契机，寺内的物象因缘成为蕴含佛理艺术形象，相应诗作也在情景之中融入了理趣。如元稹《与杨十二李三早入永寿寺看牡丹》，开篇即进入佛寺的象喻世界，借“药草喻”开始思理模式：“晓入白莲宫，琉璃花界净。开敷多喻草，凌乱被幽径”。继而咏牡丹曰：“蝶舞香暂飘，蜂牵蕊难正。笼处彩云合，露湛红珠瑩。结叶影自交，摇风光不定。”引得蜂飞蝶舞的花香会消、花蕊会败，云彩和露珠都是一时聚合，叶影与摇光更是动静莫定，所见美景都不可长久，虚空不实。由此，元氏借盛开的牡丹花及周围景色揭示出无常无我之理，希望同伴对真实不妄之真性有所了悟：“繁华有时节，安得保全盛。色见尽浮荣，希君了真性”。[10]58至于与寺僧论法参禅，在诗中写其体悟，更为题中之义，如王维《青龙寺昙璧上人兄院集》、王缙《同王昌龄裴迪游青龙寺昙壁上人兄院集和兄维》，以及王维、裴迪的同题之作《夏日过青龙寺谒操禅师》等诗，均借咏高僧修为，将自己对义理的思考融于物态变化之中，诗意地表达了出来。

二

相较而言，更多的诗作是不受佛寺宗教指向影响的。从建筑布局看，汉传佛寺与宫殿、廨署等非宗教建筑接近，拥有院落、楼阁、廊庑、池沼、园圃等内容而接近世间。特别是南北朝以来，大寺名寺多由王公贵族的宅院改建，其园宅的建筑与园艺风貌大体得以保持。同时，寺院自身也注重景观建设，山林之寺依山傍水自不待言，都市及周边的寺院则或借助地理优势，或着意营构植莳，使其风景犹如园林。如长安大慈恩寺借水渠之便，“水竹森邃，为京师之最”[11]224；西明寺的廊殿楼台则在水木之间，“青槐列其外，绿水亘其间，亹亹耽耽，都邑仁祠此为最也”[12]214；青龙寺有居高之利，“北枕高原，前对南山，为登眺之绝胜”[13]43；安国寺的山庭院则为“辇土营之”的人工山林，“古木崇阜，幽若山谷”[14]753，等等，均景色优美。寺内的壁画、碑刻所见名人字画，诗人留题，前人遗迹等等，亦形成人文景观。加之对于俗世的开放与接纳，佛寺的建筑功能有所扩大，早自南北朝起，就已成为公众的文化娱乐空间。拥有丰富的自然与人文景观的佛寺，遂在宗教属性之外，复加一重景胜属性，在道场之外，又为游览胜地。这样，长安佛寺就与曲江、杏园、乐游原、公卿园宅等名胜无二，并因相互临近而形成景观带，成为长安文人的一大游处。

相应地，访寺诗人多抱着赏玩娱乐的态度。如韩翃《同中书刘舍人题青龙上房》云“笑说金人偈，闲听宝月诗。更怜茶兴在，好出下方迟”[6]2743，视佛偈僧诗为谈资茶兴；刘得仁《秋晚与友人游青龙寺》“因居话心地，川冥宿僧房”[6]6297，视佛寺僧房为谈心之所，均对佛寺持悠游态度。相关的佛寺诗，也就大多不涉宗教情绪与思想，纯粹描摹风光物态、叙写游赏活动与闲雅生活之作。所谓“贾生耽此寺，胜事入诗多”(李洞《题慈恩友人房》)。[6]8283四时物候景色，各色子院、花木、楼阁、山池、字画等景观，谈笑宴饮、游春避暑、玩水登高等活动，均成为佛寺诗的内容。这类诗作，学者论述较多(3)关于长安佛寺的风景与诗歌创作之研究，李芳民《水亭山寺长年吟——唐代诗人寺院之游与诗歌创作》《红叶寺游诗兴多——唐长安的佛教寺院与诗人的诗歌创作》等文较有代表性，均见李芳民《唐五代佛寺辑考》，商务印书馆，2005年。，这里仅与佛寺宗教性影响下的诗作稍作比较。

同类题材的诗作，大致可见不同建筑意蕴影响下的诗作之别。以寺内常为诗人专咏对象的花木而言，长安佛寺多植牡丹，慈恩、荐福、西明等寺均以牡丹著名。上举元稹游永寿寺而作的牡丹诗，以法眼观花，贯通佛理，别具一格，但诗人吟咏牡丹，更多的是权德舆《和李中丞慈恩寺清上人院牡丹花歌》这样的纯粹咏物诗或白居易《西明寺牡丹花时忆元九》这样的借花咏怀之作。关于佛寺及其塔阁的登览之作，也多与通常的登高诗相近。如王维《别弟缙后登青龙寺望蓝田山》，是居乐游高原，望远怀人之作，与他《青龙寺昙璧上人兄院集》《夏日过青龙寺谒操禅师》等涉及义理的诗作迥异。

我们还可以通过明人胡震亨《唐音癸签》中关于唐人佛教题材诗作的论述作进一步的理解。胡氏云：“诗家拈教乘中题，当即用教乘中语义。旁撷外典补凑，便非当行……唐诸家教乘中诗，合作者多，独老杜殊出入，不可为法。(如慈恩塔一诗，高岑终篇皆彼教语，杜则杂以望陵寝、叹稻梁等句，与法门事全不涉。他寺刹及赠僧诗皆然。)”[15]35-36胡震亨对于涉佛诗作的规范可谓精当，但他囿于题材，忽视了佛寺建筑空间非宗教性的一面，对杜甫《同诸公登慈恩寺塔》一诗不涉法门的非议，就有失公允了。所谓“高岑终篇皆彼教语”，也不尽然。高适《同诸公登慈恩寺浮图》，仅起首“香界泯群有，浮图岂诸相”两句稍用佛教语汇点题(与杜甫“方知象教力”作用相近)，转而即写“登临骇孤高”的凌空体验与“秦塞多清旷”的远望之景，最后抒“输效独无因”的悲慨。[16]233岑参《与高适薛据登慈恩寺浮图》，类似高作，首句“塔势如涌出”用佛学典故点题，继而是登临高塔与骋望关中，雄浑悲壮，诗末转生逃禅之愿：“净理了可悟，胜因夙所宗。誓将挂冠去，觉道资无穷”，虽涉佛理，其实与高适感慨仕途不达相近，不过因他素来习佛，遂有出世之思罢了。[8]166岑诗较多用“教乘中语义”，但与他写登千福寺塔的宗教体验之作相比，即知二者旨趣不同。可见二人之作，主要是登高写志，与杜诗是一致的。段成式与张希复、郑君符于会昌年间同游兴善、安国、宝应、崇济、资圣等两街诸寺，亦为群游唱和的典例。三人以僧院、僧房、红楼、圣柱、蛤像、穗柏、老松、青桐、僧俗写真、菩萨画像、各类壁画等种种事物为题，联句唱和，并记录相关传闻逸事(段氏后撰成《寺塔记》)。其中颇多佛教典故，但这些元素大多作为诗歌、笔记题材，亦可见以佛寺为景胜的诗人之创作旨趣。当然，唐诗中不少佛寺诗都兼有纯粹的景色描写、游赏活动与一定的佛学典故及感悟，可视为佛寺两种建筑意蕴的合力使然。

长安佛寺诗的内容，并不止是风光物色与赏心乐事，它还包含了诗人许多复杂的活动与心态，我们可以从创作主体来看。游赏长安佛寺的诗人，主要有三类典型群体，分别是文馆学士、一般文人官僚与科场举子。他们与仕途相关的游寺之诗，显示出佛寺诗的帝都特色。

唐代帝王游览两京，多与文臣君臣唱和，其中以唐中宗景龙年间遍游长安名胜，最为代表。中宗君臣游慈恩、总持、三会、荐福等寺，现存诗作近五十首。李峤、宋之问、沈佺期、郑愔等文馆学士以文学侍从之身份而作的应制诗，铺陈庄严，恭颂盛会，除简单使用一些佛教词汇为点缀外，与作于他处的应制诗相近。在精工流丽的颂辞之中，还隐有微妙的政治话语。例如，中宗被武后废贬后，其在藩旧宅被改为荐福寺，待复辟后重游故地，文臣便须顺中宗心意，避开历史尴尬，美化龙潜旧居，宋之问的《奉和荐福寺应制》即如此。又如，沈、宋等人曾在神龙年间因政治问题被贬，后被召回，因而在诗中不无列席奉和的荣幸、贬而受宠的感恩戴德以及称颂救主、小心输忠等复杂意绪，刘宪的《奉和幸大荐福寺应制》颇为典型。他们的个人意趣，则流露于体现帝王意志的应制诗之外的作品中。如沈佺期，在同一时期所作的《登禅定寺阁》《秋晚游普耀寺》等独游之作中，怀念过往、感伤厌世，显示出几经升沉荣辱后的苍凉心绪。

文人在京为官，特别是初为朝官，多任校书郎、秘书郎或拾遗、补阙等清闲、清要之职，有较为充裕的时间在罢朝后游赏京城，往往呼朋引僚，同游佛寺。除了雅集赋诗外，还有招游或怀友忆旧一类诗作，不能同游的受招被怀者多会酬寄唱和。如韩愈“友生招我佛寺行，正值万株红叶满”(《游青龙寺赠崔大补阙》)[17]228，可谓应邀同游，李端《慈恩寺暕上人房招耿拾遗》则为居寺遥招耿湋之作；白居易《西明寺牡丹花时忆元九》《重题西明寺牡丹(时元九在江陵)》是睹物思人，思念外任的元稹，《酬元员外三月三十日慈恩寺相忆见寄》则为身在江州、酬寄元稹游寺相忆之作。这些诗，或即事，或想象，形成了具有时空意义的文学互动。

长安佛寺不仅是举子在京应试的寓居之处，也是登科者的游宴题名之所及落第者的散心销愁之地，与科举题材的诗作关系密切。中晚唐举子的落第感怀之作尤多，“忆昔长安落第春，佛宫南院独游频”(徐夤《忆荐福寺南院》)[6]8158，“酒薄恨浓消不得，却将惆怅问支郎”(韦庄《下第题青龙寺僧房》)[6]7996等诗句，可谓下第者的怅游写照。慈恩寺更因雁塔题名会而成名利场，院中塔上的题名，最能牵动举子的神经。徐夤《塔院小屋四壁皆是卿相题名因成四韵》《曲江宴日呈诸同年》《依韵答黄校书》等围绕题名、成于及第前后的诗作，颇能代表举子由久困科场到了却夙愿的悲欢心路。

三

佛寺与宫苑、街坊、宅邸、道观、曲江、乐游原等人工建筑及自然景胜一道，构成了长安城的物态空间，与唐代文人的长安生涯渗透交织，融入其生命历程。长安佛寺既是文人游居的实体空间，又是承载他们复杂经历与情感的记忆符号。这些实体的、记忆的佛寺形象入诗，便成为富有生命内蕴与情感内涵的文学形象以及长安意象。

一方面，寺院参与、见证着文人的长安经历，往往与其某一生命时段联系密切，相关诗作可见作者当时的境遇与心态。如大云寺之于陷贼困居时的杜甫，善福精舍之于因疾辞官退隐沣东的韦应物，慈恩寺(塔及塔院)之于中举前后的徐夤等等，都有见证一时的阶段性意义。不唯个人，文人群体的长安生活状态同样如此，并可横向作相互的比较。如慈恩寺(塔)之于高适、岑参、杜甫、储光羲、薛据，大兴善寺之于大历十才子等。以前者为例，天宝十一载(752年)，数人同登慈恩寺塔，同题赋诗，现存高、岑、杜、储四诗。四人当时均仕途不顺，而同题登塔诗，在浮图高耸与远眺景色等描写之外，显露出不同人格的诗人在同一时空条件下的不同趣向：高适志在进取而沉于下僚，报效无由，登高悲慨；岑参出塞无功而返京，情寄登高之旷远与佛理之觉悟中；储光羲神游天界，思接佛法；杜甫则久困长安，关心时局，百忧交集。

另一方面，长安佛寺串联着文人的长安生活，承载其相应的长安记忆，是他们认知、追忆长安生涯的一定的标识，也成为他们沟通过往的记忆与文学媒介。这些媒介又多数在怀友忆旧的酬答唱和中呈现，由此，值得纪念的生活，逝去的华年，温馨的友情等诸多因素，均依托实体与想象、脑际与毫端的长安佛寺形象展现开来。元白交游中的长安佛寺颇具代表，如元和五年(810年)，元稹被贬江陵，白居易作《代书诗一百韵寄微之》，回忆与元稹相识以来订交、交游、应举、从政及受挫的诸多经历，以及二人的理想信念。其中初入仕途、结交众友、寻幽揽胜的校书郎时代的回忆，以及对元稹的思念，就借游赏与居处的佛寺展开：“高上慈恩塔，幽寻皇子陂。唐昌玉蕊会，崇敬牡丹期(唐昌观玉蕊，崇敬寺牡丹，花时多与微之有期)……树依兴善老，草傍静安衰(微之宅在静安坊西，近兴善寺)。前事思如昨，中怀写向谁。”[18]977-980长安佛寺便在作者之文学创造与读者之接受，在二人之回忆中，获得隽永意味。

此外，佛寺作为唐长安城的实体建筑，与都城休戚相关，因而成为文人观照长安的一个视点。相关诗作，记录着长安城的历史变迁，凝聚了文人的长安情结，也呈现出盛衰变乱中的文人心态。如钱起的《东城初陷与薛员外王补阙暝投南山佛寺》，可见安史乱时，通晓佛理的文人于京城沦陷、避难南山时的仓皇与避世心态；唐彦谦《克复后登安国寺阁》，写出了广明之乱后重返长安，登临寓目，只见蒿藜断烬的都城衰象；王贞白作于异地的《看天王院牡丹》，则借牡丹写出长安城遭逢李茂贞兵乱焚毁(896年，王氏于前一年登第)，游寺探花之登科盛事不再的末世之悲：“前年帝里探春时，寺寺名花我尽知。今日长安已灰烬，忍随南国对芳枝。”[6]10007

诗僧广宣《驾幸天长寺应制》云，“观空复观俗。”[6]9270“空”“俗”二字，恰好可以作为佛寺的道场与景胜两种建筑性质的诗性概括，“观空”与“观俗”，亦可谓文人游寺的两种态度及文学观照。而亦空亦俗、亦虚亦实之间，又蕴涵了文人关于都城的一系列经历、情感与记忆，呈现在诗歌的创作与接受中。通过对唐代长安佛寺及有关诗作的分析，我们可以看到拥有宗教场所、游览景胜以及文学景观等三重身份的佛寺建筑，之于诗歌生成，以及作为文学形象的意义。当然，建筑意蕴的立足点，只是一种考察与阐释角度，虽对其他朝代、地域的佛寺诗有一定的普适性，但并不能涵盖所有的创作类型与情况。佛寺与诗歌创作的关系，须在多维度的综合研究中，方能全面呈现。