论娄谅对朱子哲学的发展——以 “敬”论为中心

蔡定超

(上饶师范学院 文学与新闻传播学院,江西 上饶334001)

娄谅,字克贞,号一斋,广信上饶(今江西上饶)人。其为明代著名的理学家,师从崇仁吴与弼(号康斋),同门有胡居仁(号敬斋)、陈献章(号石斋,又称白沙先生)等。《明史》有传。娄谅本身著作颇丰,据载有《日录》四十卷、《三礼定讹》四十卷、《诸儒附会》十三篇、《春秋本意》十二篇[1]43-44等,并以此成为当时远近闻名之大儒。现因其文献多有散佚,学界对其思想鲜有讨论,但就其发展历程来看,娄谅上承康斋之教,“凡康斋不语以门人者,于先生(一斋)无所不尽”[1]43;下启阳明之学,“文成年十七,亲迎过信,从先生问学,相深契也。则姚江之学,先生为发端也”[1]44,是考察宋代理学向明代心学思潮演变的一个重要坐标,不可不加以明察。明初诸儒 “在继承朱学中,特将朱子的主体概念作了更进一步的发挥”[2],娄谅则是其中尤值得注意者。

本文论娄谅思想,试通过散见于现有文献中或详或简的材料,以其 “敬”论为中心并主要与朱子哲学做比较,对娄谅的理学思想进行考察。

一、勿助勿忘

朱子的为学之方,以他自己的说法,大致可分为两条进路,即 “学者工夫唯在居敬、穷理二事”[3]167。一方面以“敬”涵养此心,为心之主宰、“穷理之本”[3]167;另一方面格物致知以穷理,以明 “心之全体大用”[4]20、“穷得理明,又是养心之助”[3]167。娄谅对此中 “敬”之涵养的工夫,可谓推崇备至。

历来谈及娄谅 “敬”论者,多引 “以收放心为居敬之门,以何思何虑、勿助勿忘为居敬要旨”[1]44一句来涵盖其内容,此亦是如今为数不多的娄谅思想的明确表述。这句话的内容不出朱子 “敬”论之范围,这很大程度上是因为朱子 “敬”论内容整体上十分广博繁杂并多有外延。而为娄谅所重的 “勿助勿忘”“何思何虑”“收放心”等几个范畴,虽然朱子也有所论及,但就朱子敬论的整体面貌来看,其意义与娄谅决然不同。而这几点不同,便可以看作是娄谅对朱子学的发挥,似亦可视为其思想之心学端倪的显露。

首先,朱子论 “勿助勿忘”,详见《孟子或问》卷三:

曰:有事而勿正、勿忘、勿助,何谓也?

曰:必有事焉,言必当有所事乎此也。勿正者,言不可预期其效也。心勿忘者,言不可忘其所有事也。勿助长者,不可强其所谓充也。大抵今人之学,或以预为之期,而不为其事;其或能有所为者,则亦必期其功,期而不至,则或以为无益而忘之,或不胜其欲速而助之,此众人之通患也。[5]935

朱子此处说 “勿助勿忘”乃本于 “事”而言,可以看出,朱子对 “勿助勿忘”作为 “为学之方”的态度是肯定的。“忘之”“助之”乃为 “众人之通患”,不利于成事,就更不用说为圣了。后紧接一问将 “勿助勿忘”联系上 “敬”:

曰:以上下文意推之,孟子之所谓有事者,集义而已,至于程子之论,则每以有事于敬为言,何哉?

曰:孟子之学,以义为养气之本;程子之学,以敬为入德之门,此其言之所以异也。然义非敬则不能以自集,故孟子虽言集义,而必先之以持志;敬非义不能以自行,故程子虽言持敬,而于其门人有事于敬之间,亦未尝不以集义为言也。[5]935-936

这里朱子以孟子的 “集义”与程子的 “持敬”互相补充,引出来一个著名的论断:“敬义夹持”。朱子认为孟子的 “义”与 “集义”的含义是 “义者,心之所以制事而合宜之谓也。事物之来,无不以义裁之,而必合其宜焉,是则所谓集义者也”[5]935,这就是说,“义”实为一事物来则以此判别并使其 “合宜”的实践上的驱动;“集义”则是 “义”的时间上的绵延,是一种 “常态的义”,故能 “无不以义裁之”。再看 “义非敬则不能以自集”“敬非义不能以自行”的命题,可以说 “敬”赋予 “义”以 “集”的条件,即在持守下时间上的绵延所致的常态性,所谓“敬则这道理流行,不敬便间断了”[3]2451-2452;“义”则赋予 “敬”以实践上的驱动,使“敬”有所 “行”而切实于履践。所以,义虽本于心,但也因其发于外,实则是推及向外的工夫,而敬则是持守存养天理的向内的工夫。此即所谓 “敬主乎中,义防于外”[3]2437。

以上辨析 “敬”“义”相互作用的目的在于说明,事上的 “勿助勿忘”,本来都是指向孟子的 “集义”,而朱子主张 “敬义夹持”,掺进去一个程子的 “持敬”,这就会使得 “敬”之持守对应 “勿忘”,“义”之应事对应“勿助”——以本心本然应万事万物而不强使之行,这一方面虽然使得其工夫论的结构更为严密,但另一方面,导致 “敬”的实践须得依靠一个 “义”的驱动方才能 “行”。所以虽然朱子每言 “今人皆不肯于根本上理会。 如‘敬’字,只是将来说,更不做将去”[3]230,强调 “敬”不可脱离实践而论,否则便立不起己学的 “根本”,但就以 “敬”本身的范畴来说,其内在似乎并不能说有一个本有的践履驱动力,因为这个角色实际上由可以外应于事物并使之 “合宜”的心中之 “义”给充当了。在这个意义上,朱子实际上是在强调 “敬-义”在现实中不可分。而如果因此而将“践履”的含义赋予 “敬”,那么以 “敬义夹持”的立场来看,“义”的存在就变得多余了。关于这点,朱子本人也有说法:

问:“‘君子敬以直内,义以方外’,伊川‘主一之谓敬,无适之谓一’,而不涵义之意,则须于应事接物间无往而不主一,则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义,义自敬中出之意方好。”答曰:“亦不必如此说。‘主一之谓敬’只是心专一,不以他念乱之。每遇事与至诚专一做去,即是主一之义。但既有敬之名,则须还他‘敬’字;既有义之名,则须是还他‘义’字。二者相济则无失,此乃理也。若必欲骈合,谓义自敬中出,则圣人何不只言‘敬’字便了? 既又言‘义’字,则须与寻‘义’字意始得。”[3]1790

朱子这里否定了混淆 “敬”“义”范畴的说法,因此我们无疑可以认为,“勿助勿忘”在朱子这里与“敬”的范畴本身的联系就只有 “勿忘”的持守工夫。

“敬义夹持”的工夫,在娄谅之师康斋那里也有所及:

先生(康斋)上无所传,而闻道最早,身体力验,只在走趋语默之间,出作入息,刻刻不忘,久之自成片段,所谓“敬义夹持,诚明两进”者也。[1]16

但娄谅虽为康斋入室,且极重 “敬”,却似乎并未以 “敬”“义”并举。在这样的前提下,娄谅又以 “勿助勿忘”为敬,也许这正是“胡居仁罗顺钦多讥其近禅”[6]1的原因之一。敬斋 “一生得力于敬,故其持守可观”[1]29,被评为“明初诸儒中恪守朱学之最醇者”[6]46,不会不契于朱子之“敬”的基本立场。所以,敬斋以朱子的立场来批评娄谅,缘由之一可能就在于娄谅以 “勿助”为 “敬”。

但仅此似乎也并不能有力地证明娄谅将朱子那里所谓 “持守-践履”统归于 “敬”了。要澄清这一点,我们还需要添上一些有关娄谅 “敬”论本身的说明。首先,其 “敬”重持守的一面可见于:

一斋严毅豪迈,慨然以师道自任,尝谓先生(潘润)曰:“致礼以治躬,外貌斯须不庄不敬,而慢易之心入之矣。致乐以治心,中心斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣。此礼乐之本,身心之学也。”[1]78

娄谅教谕潘润的话出自《礼记·祭仪》,意为在外貌上须庄敬,同时在内心上须和乐,若有 “斯须”抵牾懈怠,便会使 “慢易”“鄙诈”之心乘机而入。显然,娄谅此处是在强调时刻不可懈怠的持守的工夫,而这无疑可以看出其对朱子 “敬”论含义的直接继承。关于这一点还有其自身行为上的佐证,如其弟子夏尚朴所作《娄一斋先生行实》一文所记:

翻阅古书,有至言格论契于心者,吟讽不已。悉用朱笔圈点纸弊,墨渝不能去手。至夜深,方入内寝,未尝顷刻少懈。早起深衣幅巾,拜于家庙,出御厅事,受家

人诸生揖。唯二苍头侍焉。内外肃然,凛若朝

廷,虽达官贵人,至者必整饰襟裾而入。[7]41

而在娄谅的实践观方面,可见之于《明儒学案》中所录康斋对其的教谕:

一日,康斋治地,召先生往视,云:“学者须亲细务。”先生素豪迈,由此折节,虽扫除之事,必躬自为之,不责童仆。[1]43

此事亦可见于《行实》:

先生豪迈不屑世务,康斋一日填地,栿召谓之曰:“学者须亲细务。”由是益加下学之功。[7]41

黄宗羲所录大概是自东岩所记而来。这两则记录的不同在于东岩点出娄谅自此 “益加下学之功”,可知娄谅早年虽立志于追求 “身心之学”,但因其 “豪迈”的个人气质,似乎多于上达而少于切实工夫,对躬行践履未曾引起重视,这点缺陷被康斋所纠正。然而,康斋的 “敬”乃是 “敬义夹持”之敬,娄谅却是“勿助勿忘”之敬,故康斋虽使娄谅开始重视切实的践履,但娄谅在思想发展的过程中,似乎顺着自己的理路,将其与持守同归于一个 “敬”中了。

基于以上分析,我们未尝不可说娄谅已将朱子那里的 “义”收归于 “敬”了。也就是说,赋予了本为持守工夫而须靠 “义”才可 “行”的 “敬”以自身内在的道德实践驱动力。而只有这样才能合理地解释娄谅何以 “以勿助勿忘为敬”,以及为何这一思想与下文所述其他思想部分不致矛盾。这个说法本身的意义在于,这种诠释下的 “敬”,实际上已经是返向了孟子所谓 “义”,具有了一种内心的 “道德原则”意味,而这种将内 “敬”外化又返于内 “心”的学理,已然能看见一点王阳明所谓 “良知”的影子了。

二、何思何虑

朱子论 “何思何虑”,可见于《周易本义· 系辞传》:

言理本无二,而殊途百虑莫非自然,何以思虑为哉! 必思而从,则所从者亦狭矣。[8]

这里朱子是从理学角度出发,解 “何思何虑”为学者追求 “理”不须思虑 “理”的本身,而若须有所思虑方才能顺从 “理”而行的话,那么此为 “狭窄的理”,而非那本体意义上囊括万事万物之 “理”。朱子此言意在表明理本身合于天地自然,是一种自然的大化流行。

又可见于《语类》,如:

盖天下本无二理,果同归矣,何患乎殊途!果一致矣,何患乎百虑! 所以重言 “何思何虑”也。[3]1855-1856

又问:“‘天下何思何虑’。人固不能无思虑,只是不可加私心欲其如此否?”曰:“也不曾教人不得思虑,只是道理自然如此。感应之理本不消思虑。空费思量,空费计较,空费安排,都是枉了,无益于事,只顺其自然而已。”[3]1857

日月寒暑之往来,尺蠖龙蛇之屈伸,皆是自然底道理。不往则不来,不屈则亦不能伸也。今之为学亦只是如此。“精义入神”,用力于内乃所以致用乎外;“利用安身”,求利于外乃所以崇德乎内。只是如此做将去。虽至于 “穷神知化”地位,亦只是德盛仁熟之所致,何思何虑之有![3]1981

“天下何思何虑”一段,此是言自然而然。如 “精义入神”自然致用,“利用安身”自然崇德。[3]1982

《语类》论 “何思何虑”颇多,大概都是在说,理本身 “自然而然”,所以追求理的过程亦应当 “自然而然”而不加杂乱多余的思虑。可以看到,从 “顺自然之理”的角度来看,这个意义与上一节所讨论的 “勿助”差别并不大。

“憧憧”只是加一个忙追底心,不能顺自然

之理,犹言 “助长”、“正心”,与计获相似。[3]1857

这里的 “憧憧”显然指的是一种 “有思有虑”的状态,所以不能 “顺自然之理”,与 “助长”相似。那么,“何思何虑”对应 “勿助”,似乎是顺理成章的。

但需要注意的是,“勿助”有 “必有事焉”的前提,在朱子那里是 “应事”之 “义”,所以有实践上的工夫含义;但 “何思何虑”,似乎更多的是指一种内心的自然,是一种 “由必然进到自然的较高境界”[9]173,所以就层次来说,较 “勿助”更高;但就本身的内容来看,却较空洞,所以需要 “精义入神”“利用安身”的填充。

那么,娄谅以 “何思何虑”的自然洒落的境界来作为其 “敬”的工夫要旨,又有什么意义呢? 《上蔡语录》有记一著名事例可参:

往见伊川,伊川曰:“近日事如何?”某对曰:“天下何思何虑?”伊川曰:“是则是,有此理。贤却发得太早在。”问:当初发此语时如何? 曰:见得这个事经时无他念,接物亦应副得去。问:如此却何故被一句转却? 曰:当了终须有不透处。当初若不得他一句救拔,便入禅家去矣。伊川直是会锻炼得人,说了又却道恰好著工夫也。问:闻此语后如何? 曰:至此未敢道到何思何虑地位。始初进时速,后来迟,十数年过却如梦。问:何故迟? 曰:如挽弓,到满时便难开。然此二十年闻见知识却煞长。明道曰:“贤看某如此,某煞用工夫。”见理后须放开,不放开只是守,开又近于放倒。故有礼以节之,守几于不自在,故有乐以乐之,乐即是放开也。[10]

伊川对上蔡言,“何思何虑”本为一境界,故应是在一定的工夫基础上才可言此,上蔡听此语以后在“下学”上下了工夫。引文最后 “见理后须放开”几句尤值得注意,其意指通过工夫持守得理后,还需有一“放开”来贯通,但此 “放开”仍需 “礼”的节制,不致使“理”流行间断;而 “放开”本身是一种 “乐”,这样一来,我们就可以回头来看在第一节中所引娄谅教谕潘润的话,其中不仅有 “持守”,同时还有着所谓 “中心之和乐”的内容。二程《遗书》中吕大临所录一条,将此与 “敬”相联系:

中心斯须不和不乐,则鄙诈之心入矣。此与 “敬以直内”同理,谓敬为和乐则不可,然敬须和乐,只是中心没事也。[11]

我们知道,“敬以直内”指的是敬对心 “应万物”的持守,程子此处所谓 “同理”,实际上乃指 “斯须不和不乐”而言。故其紧接着说 “谓敬为和乐则不可”,“敬”本身并非所谓 “和乐”,但心若 “不和不乐”,在主体便是失于持守,故谓 “敬须和乐”。

可以看出,“礼”与 “乐”、“敬”与 “乐”、“敬畏”与“洒落”本身是相互补充的,这种补充与 “敬-义”的关系不同,而是指一种心的 “收-放”的开阖。“敬”不放开则僵死,“乐”无收敛则放恣,在二程与上蔡那里已揭此意。朱子虽然也强调 “敬畏”与 “洒落”的互相作用,但其始终有所顾虑于 “洒落”说法的不良影响,以致 “终其晚年,一直在寻求一种较为妥帖的文字重新诠释‘洒落’,以达到扬其之长,抑其之短的目的”[9]88。故朱子对 “何思何虑”下 “乐-放开”的说法,始终很是戒备。娄谅同门胡居仁有一说可参:

上蔡记明道语,言 “既得后须放开”。朱子疑之,以为既得后心胸自然开泰,若有意放开,反成病痛。愚以为得后放开,虽似涉安排,然病痛尚小。今人未得前后放开,故流于庄、佛。又有未能克己求仁,先要求颜子之乐,所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处,是要见得孔、颜因甚有此乐? 所乐何事? 便要做颜子工夫,求至乎其地。岂有便求自己身上寻乐乎?故放开太早,求乐太早,皆流于异端。[12]42

敬斋所言颇得朱子真义,朱子并非否定 “放开”之说,只是认为 “有意”去放开反而不得其意。这也就是说,其所谓 “何思何虑”的境界以及达到这个境界的工夫绝不是其所谓 “有意”所可兼容的。所以,朱子的 “何思何虑”没有指 “心”而论,而是放在 “理”上来说,指涉 “理”的自然流行,以此强调格致穷理下学的工夫,而避免了心之有意于 “放开”的可能。

在这种诠释下,娄谅 “以何思何虑为居敬要旨”在理路上就回到了明道上蔡一脉,所以其不惮以 “何思何虑”“乐-放开”来作为一种摆明的说法,并以此教于人(如潘润)。这与其以 “勿助”为 “敬”一样,很有可能是敬斋何以批评娄谅的缘由所在,与朱子批评上蔡如出一辙。如:

自家大本不立,见得道理不分明,未有不入异教者。 如陈公甫、娄克贞皆是儒者陷入去。[12]89

这则批评与上引呼应,其所谓 “异端”,即指其以为会“求乐太早”以致 “自家大本不立”者,如娄谅 “以何思何虑为敬”。但娄谅显然并非真的 “理学异端”,甚至连这种倾向都少有,虽其对朱子也许是有所偏离,但至少从其极重 “礼-敬”来看,绝未如白沙一般以 “静坐”为主要工夫,导致其差点真入禅去。

可以看到的是,娄谅在当时普遍尊朱的社会环境下确有自己的学问个性,与白沙一样积蓄着一股突破朱学格局的力量,但又不至如白沙那般偏离。这种略显 “中庸”的态势虽然不如离经叛道那般令人瞩目,但往往会成为学术传承发展的暗流。后来阳明在诠释他对 “敬畏-洒落”的看法时,倾向上大体也是如娄谅一般接续了明道上蔡这一脉络,诠释出一个 “真洒落”来,但阳明同时又提出了 “夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也”[13]230的论断,明确以心体为天理,故其 “洒落”自然指的是作为本体的心的自然流行,“敬畏”则理所应当地成了达致 “洒落”的工夫。客观来看,这就以本体重构的方式解决了朱子与上蔡在 “何思何虑”“敬畏-洒落”问题上的冲突,与其师娄谅的简单说法相比,这显然是一个极大的飞跃。

三、收放心

“收放心”的说法,来自朱子解释《孟子· 告子上》“学问之道无他,求其放心而已矣”一句,孟子本意应为“把那失去(放)的善良之心(本心)找回来”[14]。而朱子对此的看法,可见于其解:

学问之事,固非一端,然其道则在于求其放心而已。盖能如是,则志气清明,义理昭著,而可以上达;不然,则昏昧放逸,虽曰从事于学,而终不能有所发明矣。故程子曰:“圣贤千言万语,只是欲人将已放之心约之,使反复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。”此乃孟子开示要切之言,程子又发明之,曲尽其指,学者宜服膺而勿失也。[4]405-406

这里朱子本程子言,将 “求放心”解为 “将已放之心约之”,即以 “约束”对 “放纵”,显然与孟子本义的 “寻回(求得)-失去”有别,更偏向于 “持守”的 “收敛”之意。朱子在《四书或问》里说:“几微之间,一有间断,则为失其本心也耶? 自此之外,则亦无以汲汲为矣。”[5]987亦为此意。这样一来,“收放心”就是指“敬”的不间断的收敛持守工夫。值得注意的是朱子“收放心”之 “心”的具体含义:

收放心只是收物欲之心。如理义之心即良心,切不须收。须就这上看教熟,见得天理人欲分明。[3]1486

所谓 “放心”,在朱子即为 “物欲之心”。天理之心纯善,本为寂然不动者,没有 “放”与 “收”的问题。这样一来我们就可以窥见朱子否定象山 “本心”说的一个缘由所在。其 “心”在概念上截然分判为两心,一好一坏,自然不可能断然肯定 “心即理”的命题。当然也是在这个维度上,朱子对孟子的命题进行了改造。

而在娄谅那里,其所谓 “收放心”有持守的意义自不待言。但有关其 “放心”的含义,若与朱子一样以其为 “物欲之心”,概念上与 “义理之心”分判为两心的话,却有一些疑点。《明儒学案》有记敬斋批评娄谅一事:

(敬斋)又言:“克贞见搬木之人得法,便说他是道,此与运水搬柴相似,指知觉运动为性,故如此说。道固无所不在,必其合乎义理而无私,乃可为道,岂搬木者所能?”盖搬木之人,故不可谓之知道;搬木得法,便是合乎义理,不可谓之非道,但行不著,习不察耳。先生之言,未尝非也。[1]44

根据这则材料,娄谅实是以 “道-理”无处不在,而凡人皆不必知 “道-理”而可为道。敬斋以朱子格致说的立场,尖锐地批判娄谅 “搬木之人为道”的说法,声称 “(道-理)岂搬木者所能?”这显然是以朱子 “论先后,知为先”的论断为本的批驳。这样一来,娄谅不以所谓 “体认天理”为行道之必然前提,则常人亦可为道,这种思想竟似有着象山心学的遗绪,透露出一种 “圣人与我同类,此心此理谁能异之”的心学精神。

这样的话,娄谅的 “心”则绝没有如朱子一般所谓 “物欲之心”的形态。因为朱子以 “收”节制 “放心-物欲之心”使其合于 “义理”的规矩之内,但娄谅以常人可有朱子所谓 “义理之心”而为道,则已容不下同时有一个 “物欲之心”的存在。常人没有 “体认天理”,又如何去节制所谓 “物欲之心”? 若常人有 “物欲之心”,又如何可得法而为 “道”?

在这种诠释下,娄谅的 “持守”,守的便是孟子所谓 “心”、朱子所谓 “义理之心”、象山所谓 “本心”,而非是守一个 “物欲之心”以不使其逾 “义理”的规矩。因而其 “放心”,自然也不能认为是跟朱子一样的 “物欲之心”,而似乎更偏向于孟子的本意,是指 “失去的本心”。那么其所谓 “收放心”者,究其根本即是收敛持守 “本心”的意思,其 “收”实与 “求”差别不大,只是用一个 “敬”来 “求”罢了。冈田武彦曾就娄谅的这种思想指出:

敬斋非难说,这如同禅的运水搬柴说,是以知觉运动为性的。若据此说,则即使不符合义理也会成为道。黄宗羲也这样说过:盖搬木之人不可谓之知道。只有得法,才能符合义理而成为道。何谓法? 也许是象山所说的 “自家手中之血脉骨髓”吧! 据《阳明年谱》记载,阳明拜谒一斋时,正是他不断认识到心学重要性的时候。所以,把一斋作为中介,就能追溯阳明与象山心学之间的基本联系。[15]37

冈田武彦以 “搬木之人为道”一例,指出娄谅可以成为 “陆王心学”中介的线索,这一点就娄谅 “求放心”中 “心”的思想成分来说,是可以理解的。

还有一个很重要的线索可以佐证这种诠释。孔子讲人生阶段,强调 “从心所欲不逾矩”的人生境界。就朱陆二人来说,前者由于过于强调规范而稍显遗落了 “从心所欲”;后者由于过于强调主体而稍显遗落了 “不逾矩”。关于这点,陈来先生也曾指出:

与陆相比,朱熹由于偏于强调外在规范的超社会、超人类的先验普遍性,用伦理规范心理,由是减弱了主体的能动性。但陆学强调的主体的能动性,在实际上只是个体的意识活动,而缺乏普遍的规范意义(如陆学的个人的非理性的内在体验),从而导致用心理代替伦理。[16]

而娄谅所谓 “收放心”,若实如上所述,乃为 “收敛持守‘本心’”之意,则其对朱陆之长,实有兼顾。其重持守工夫,而同时指心为 “本心”,则在持守下的 “本心”,岂不就是 “从心所欲”而 “不逾矩”么? 娄谅极重视孔圣,其弟子夏东岩所作《行实》与《祭文》中说:

(一斋)尝谓孔子佩象环,取中虚之意,因制象环佩之,终日不去身。[7]41

洞视千古,以道自期。乃所愿学,必曰仲尼。仲尼之学,具在六籍。濂洛关闽,以羽以翼。[7]52

且结合前文,其重 “礼乐”“自然- 洒落”“持守- 敬畏”之间的参合协调,无一不为孔子哲学所首肯。故此说法,实有情理上的凭靠。其学在朱陆哲学夹缝中的 “尴尬地位”,在孔子这里实际可以得到一定程度的解释。

四、总结

娄谅的思想主旨是 “以收放心为居敬之门,以勿助勿忘、何思何虑为居敬要旨”,本文用 “勿助勿忘”引出 “敬义夹持”的问题、用 “何思何虑”引出 “敬畏-洒落”关系的问题、用 “收放心”引出 “本心”的问题,最终指向娄谅的学术思想整体,认为其呈现出一种“以朱补陆”的态势,其工夫为持守,使本心常在,进而洒落而 “从心所欲”。分析这三个向度,能够指明娄谅在承接朱子哲学 “敬”论的同时,亦重 “心”的自然洒落、本然为一。

娄谅的思想承接了康斋,但康斋本人并没有一个 “本心”的意思,冈田武彦的判断 “吴康斋把‘穷理’浑融于‘主敬’,而其门人娄一斋则提倡陆学的‘本心’”[15]25中对娄谅的看法虽嫌片面,但其说法却并没有太大的误差。康斋重视持守,更是极其重视践履,“敬义夹持”用功甚笃,此即融 “穷理”于 “主敬”;而娄谅则进一步融浑 “敬义”,而直以 “敬”收 “本心”。就发展的趋势来看,这个脉络确实可以比较自然地延续到阳明那里,诚如近日有学者所提出的:

如果说,“吴-陈-湛”这一学术谱系广为人知,那么,“吴-娄-王”之间的学术传承往往被学者们忽略。不少学者认为,王阳明心学远承孟子、陆九渊,就其基本的精神旨趣而言,这种说法当然不错。可是,一位哲学家构建其思想体系,固然会受益于古圣前贤的某部经典或某种学说,但同时也会受到其所处时代某些思想家的影响,后者表现得更为直接,思想的冲击力也更强烈一些。[17]

这样一来,“吴-娄-王”的学术传承系谱就不只是一种似有若无的猜测,而成了一个可以循学理追溯和重构的事实。