“绝世而独立”的民俗学解读

艾荫范

（阜新市社会科学界联合会 学会部，辽宁 阜新123000）

20 世纪50 年代初，即在笔者的初中阶段，读到闻一多的《风诗类钞》，在“序例提纲”中展现其学术方法，言“用下列方法带读者到诗经的时代”，列出考古学、民俗学、语言学凡三门学问；而其那些别开生面、胜义满眼的文章，如《说鱼》《姜嫄履大人迹考》《高唐神女传说之分析》等，无不大量运用冷僻但却无比鲜活的民俗学材料，这在笔者内心便深深地埋下了一颗种子。及至1957 年入沈阳师范学院（今沈阳师范大学前身）中文系，初开的课程有乌丙安教授的“民间文学”，这真令人欣喜若狂。可是，乌教授只给我们讲了一节课，就因为某些原因停开了这门课程，但留给我们一册讲义，笔者就从这里深化了对民俗学的一个分支——民间文学的认识，熟悉了诸如民歌惯用的比兴手法，后来成为笔者解读诗歌的主打策略；再如民间故事的“后母”“两兄弟”“海螺姑娘”等故事型，同样极大地加深了笔者对传统小说、戏剧的理解。

2018 年7 月，民俗学家乌丙安教授于德国辞世。作为学生，继其志而循其事是对逝者最好的纪念。笔者将对西汉李延年《歌》中“绝世而独立”一句试作民俗学解读，以证明乌教授这门往往被学人忽视或者轻视的学问，即使在古文献阐释中也绝对缺之不得。

一、“绝世”与“独立”

《汉书·外戚传》载汉武李夫人，中山人，其兄李延年以善歌舞侍上，深得皇帝喜欢，一次乘兴作歌，其辞曰：

北方有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国。宁不知倾城与倾国？佳人难再得[1]。

汉武帝为之倾倒，怀疑世上能有这么一位美貌女子。帝姊平阳公主当即推出延年女弟，一位雅善歌舞的妙龄女子，这就是深得汉武帝宠幸的李夫人。李夫人育一子昌邑哀王，不久就病故了，汉武帝伤痛不已，请方士做法召她的灵魂，又为之吟诗作赋，给后世留下了一段凄婉的故事。

李延年《歌》虽只有短短六句，却颇具煽情力度。第一句说“北方有佳人”，李氏中山人，中山在今河北保定市西南，战国时白狄所建，《战国策》中专列中山策，它当时与燕、赵并为北方强国。第二句“绝世而独立”，注家并言是赞美其品质，曹道衡《两汉诗选》说：“绝世，超越世俗，言其美貌独越群女”[2]。一部鉴赏辞典阐发得更详细，说“‘绝世’夸其姿容出落之美，简直是举世无双；‘独立’状其幽处娴雅之性，更见得超俗而出众。不仅如此，‘绝世而独立’还隐隐透露出，这位佳人不屑与众女为伍，无人知己而独立栏杆的淡淡哀愁——那就不仅是超世脱俗，而且更楚楚可怜了。”[2]27笔者同注家的分歧主要在本句，容后分疏。三四句，“一顾倾人城，再顾倾人国”：二“倾”字有双重意蕴：倾动与倾覆；“国”可释为国都，亦可释为国家。这两句是从影响力上夸饰佳人之美，不止倾动城与国，而且可能会倾覆城与国。最后两句：第五句统合三四句，又以反诘语出之：人们难道不知道这美貌女子会倾动乃至倾覆一座城市或一个国家吗？知道！但因为她千古难寻，所以宁涉重大风险也一定要得到她！最后两句煽情语，因为非此危言耸听不足以倾动人主。

现在回到本文要讨论的第二句。请关注句中的两个主词：“绝世”和“独立”。首先，“绝世”是不是“超绝世俗”“举世无双”呢？笔者认为不是。它是说此女子与世隔绝，不同他人来往。《后汉书·袁闳传》：“党事将作，闳遂散发绝世，欲投迹深林。”[3]魏·陈琳《神女赋》（《艺文类聚》七十九）：“申握椒以贻予，请同宴于奥房。苟好乐之嘉合，永绝世而独昌。”“绝世”都是与世隔绝之意。再说“独立”。秦汉之际言及两性，“独立”就是独处，无异性在旁[4]。《汉书·匈奴传》，惠帝时匈奴冒顿狂妄骄横，为书亵渎吕后，说：“孤偾之君，生于沮泽之中，长于平野牛马之域，数至边境，愿游中国。陛下独立，孤偾独居。两主不乐，无以自处。愿以所有，易其所无。”[5]其中，“陛下独立”显指吕后独身寡居。《易林·随之既济》：当年早寡，独立孤居。魏·繁钦《弭愁赋》（《艺文》三十五）“愿见予之独立，知我情之思归。”晋成公绥诗（《艺文》十五）：“天地不独立，造化由阴阳……治国先家道，王教起闺房。”[4]151都是在这种语义上使用“独立”一词。由此也可以明白“绝世而独立”中两主词不是并列关系，而是一气而下的递进，说这个女子与世隔绝而一人独居。

可问题马上就来了，像笔者这么解释，等于一句废话，女子与世隔绝而独居有什么出奇的地方，怎么会成为对推荐给皇帝的美貌女子的唯一一句赞美之辞呢？这就回到了本文的开头，即必须对“绝世而独立”作民俗学的阐释，而不是仅仅停留在语文学的释义上。

请读司马相如《美人赋》，篇幅短小故录其全文：

司马相如美丽闲都，游于梁［王］，梁王悦之。邹阳谮之于王曰：“相如美则美矣，然服色容冶，姣丽不忠，将欲媚辞取悦，游王后宫，王不察之乎？”王问相如曰：“子好色乎？”相如曰：“臣不好色也。”王曰：“子不好色，何若孔墨乎？”相如曰：“古之避色，孔墨之徒，闻齐馈女而遐逝，望朝歌而迴车，譬于防水火中，避溺山隅，此乃未见其可欲，何以明不好色乎？”

若臣者少长西土，鳏处独居，室宇辽廓，莫与为娱。臣之东邻有一女子，云发丰艳，蛾眉皓齿，颜盛色茂，景曜光起，恒翘翘而西顾，欲留臣而共止，登垣望臣三年有兹矣，臣弃而不许。

窃慕大王之高义，命驾东来。途出郑卫，道由桑中，朝发溱洧，暮宿上宫。上宫闲馆，寂寞云虚，门閤昼掩，暧若神居。臣排其户而造其室。芳香芬烈，黼帐高张。有女独处，宛然在床。奇葩逸丽，淑质艳光，睹臣迁延微笑而言曰：“上客何国之公子，所从来无乃远乎？”遂设旨酒，进鸣琴，臣遂抚弦为《幽兰白雪》之曲。女乃歌曰：“独处室兮廓无依，思佳人兮情伤悲，有美人兮来何迟！日既暮兮华色衰，敢托身兮长自私。”玉钗挂臣冠，罗袖指臣衣。

时日西夕，元阴晦冥，流风惨冽，素雪飘零，闲房寂谧，不闻人声。于是寝具既设，服玩珍奇，金鉔薰香，黼帐低垂，裀褥重陈，角枕横施。女乃弛其上服，表其亵衣，皓钵呈露，弱骨丰肌，时来亲臣，柔滑如脂。臣乃气服于内，心正于怀，信誓旦旦，秉志不回，翩然高举，与彼长辞[6]。

此赋不过四百六十余字，但它在文学史上承上启下，几乎包容了香艳诗赋的一切重要元素，应该受到特别关注。这里只想提醒读者，赋中明白点出“有女独处”，女歌自述“独处室兮廊无依”，描写的就是李延年歌中少女“绝世而独立”的具体情景。再读汉乐府瑟调曲《陇西行》——

邪径过空馆，好人常独居，卒得神仙道，上与天相扶……[7]

“好人”之“好”即“君子好逑”之好，姣美之谓。这里，也说美貌女子常独居于空馆之中。我们再读《汉武故事》有关赵夫人的一段——

上巡狩，过河间，有紫青气自地属天，望气者以为其下当有奇女，天子之祥。上使求之，见有一女子在空馆中，姿貌殊绝，两手皆拳。上令开其手，数十人劈之莫能舒；上于是自披手，手即伸。自是得幸，号拳夫人，进为婕妤，居钩戈宫。解黄帝素女之术，大有宠。有娠，十四月产，是为昭帝焉[8]。

故事同《陇西行》有两点相同：一是其人独处空馆；二是得神仙术。前者是一种生活状态，后者是这类女子特有的本事。李延年《歌》隐含的正是这些内容。这两点都深刻地源自上古秦汉间的民俗生活，以下就这两方面略作展开。

二、空馆独居与婚俗

正如《美人赋》所描写，女子独身居于空馆，乃是期待男子与之相会前的状态，汉语中的“处子”“处女”的语源正起于此。可以说，是秦汉魏晋间世俗社会对年轻女性的一个兴奋点，人们赞美女人，总是把她独自一人置于隔绝人世的华丽宫室中，男人希望与之期会的就是这种状态下的女人。周穆王千里跋涉至群玉之山会见西王母，楚襄王遇巫山神女于高唐之馆，《离骚》中的抒情主人公，在“日忽忽其将暮”的时候，先是捧幽兰（注意它同《美人赋》中《幽兰白雪》琴曲名的相关性）叩帝阍求帝女而被拒，继而为高丘无女而悲哀，因宓妃无礼而怅惘；更求下女，瑶台上有娀氏女已为帝高辛抢先占有，所余有虞氏之二姚亦无果而终，一并如此。好女必须独居，汉儒解经都持这种观念，如《关雎》“窈窕淑女”，毛传释“窈窕”为幽娴（深邃宽大），郑玄笺进一步申说为“幽娴处深宫专贞之善女”。甚而把用为喻体的雎鸠也赋予了“挚而有别”的属性，说它雌雄虽然情深，但居处却要分开，证明已婚女人也得“绝世而独立”！至此，我们不妨把上古中描写女性的所有诗作速览一过，从“青青河畔草，郁郁园中柳，盈盈楼上女，皎皎当窗牖”；“借问女安居？乃在城南端，青楼临大路，高门结重关”……直到祭祷青溪小姑的神弦歌：“开门白水，侧近桥梁。小姑所居，独处无郎。”[9]不要说世俗女人，连对女神唯一一句赞美辞也竟是“独处”：只身居处，没有男人在旁！

何竟至此？笔者认为，这种观念来自远古母系氏族社会的婚姻制度：走婚。人类母系氏族社会，结束了此前的普那路亚式群婚而实行一男一女的对偶婚，对偶婚多采取一种访问婚或称走婚的形式：男人白天在母系家庭中生活、劳作，夜晚则去配偶家中过夜。为此，每个家庭在公共堂屋外要为成年女性各营一室，女人即在此室期会有情人。这就是女人“绝世而独立”的原版。这种古俗曾见诸载记，《三国志·高句丽传》载：“其俗作婚姻，言语已定，女家做小屋于大屋后，名壻屋。壻至女家户外，自名，跪拜，乞得就女宿。如是者三，女父母乃听使就小屋中宿。傍顿（厚积）钱帛，至生子已长大乃将妇归家。”[10]可见，这已是男权社会中古俗孑遗。

在被发现整理出的敦煌卷子中，有一种《下女夫词》，是唐代或以前的婚礼仪式歌。按它所揭载的程序，当时婚仪是这样：新娘先入座布置好的新房，新郎自外入，要通过女方介宾的重重盘问，像明代小说《苏小妹三难新郎》那样，一步步走近新娘。“下女夫词”的意思是新郎（夫）向新娘（女）所致（下）之词，引起我们兴趣的是：双方问答完全脱离开了新婚仪式，而是把新郎虚拟为一个远方投宿客人，向女主人表述自身的居里、身份、阅历，夸张地展示门阀，由此得到主人赞许，然后引入厅堂直至新房，再通过答问除去屏风、遮扇、礼服，最终接近了新娘。这种仪式显然以女方为主而置男于客位，展现出古老的访问婚的情景。再一个值得注意的地方是：男子答辞多言自己是陇西人。如女方问：“夜久更阑，星斗西流，马上刺史，是何之州？”男答：“金雪伉俪，聊此交游，马上刺史，本是沙洲。”或答：“三川荡荡，九郡才郎，马上刺史，本是敦煌。”（具见《敦煌变文集》）唐人张文成小说《游仙窟》，可以说，就是把《下女夫词》人物化、情节化亦即故事化了，给出的背景恰是金城之西的积石山，就在这个区间。

这种以女性为主招婿入赘的婚俗，正是我国古典小说和戏曲从生活中的皇帝王公、富商地主、文武豪杰，到想象中的山精海怪、荒野孤魂，数之不尽触目皆是的“招亲”母题的民俗学根源。

三、女性与神仙术

古称以舞降神曰巫。巫文化同访问婚同样古老。神学世界观统治着上古社会，问题是到了战国秦汉它以怎样的具体形态表现出来。从《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》等专史可以窥见，随着国家政权由宗族血缘统治转向区域地缘统治，神学也由祖先信仰转向了自然诸神的崇拜，巫和它的一种变体——方士大倡神仙法术，说明追求也由单一的种姓政权稳固扩散而转为多元，尤其权贵人的生活享乐和长生寿考。本文始列三份古文献：《美人赋》说美人居处“暧若神居”，后来美人住所即称“神仙窟”；《陇西行》说空馆中美女“卒得神仙道”，那么具体是什么道术呢？《汉武内传》给出答案，从空馆中找到的赵夫人“解黄帝素女之术，大有宠”。

黄帝素女之术就是房中术。房中术名义上作为一种养生术，战国秦汉直至魏晋，一直风行于上层社会。黄帝自秦汉即被推为中医药的鼻祖，举出黄帝是为了给房中术一个合法地位；而这门房中术的来源即传授者，或称天老，或称玄女、素女、玉女，并为上界女性神仙。女性属阴，所以汉志载房中术五家称阴道。仙女以此道教授黄帝，在男女交往中女性支配男性，反映了母系社会的残痕。

这种神仙术开始简直是万能的。请读《高唐赋》的结尾，宋玉对楚襄王说：

王将欲往见，必先斋戒，差时择日。简舆玄服，建云斾，蜺为旌，翠为盖。风起雨止，千里而逝。盖发蒙，往自会。思万方，忧国害，启（助）贤圣，辅不逮。九窍通郁，精神察滞，延年益寿千万岁[11]。

“九窍”以下是说卫生保健、益寿延年的效果。《史记·封禅书》就有汉武帝得病而由神巫以房中术治愈的例证：“上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：‘天子无忧病，病少愈，强与我会甘泉。’于是病愈遂起幸甘泉，病良已。”[12]《汉武故事》则讲了大将军霍去病不信神君以至亡身的相反例证：“及去病疾笃，上令为祷于神君。神君曰：‘霍将军精气少，寿命弗长。吾尝欲以太一精补之，可以延年。霍将军不晓此意，遂见断绝，今病必死，非可救也。’去病竟薨。”[13]这就是魏伯阳《周易参同契》、葛洪《素女经》等提倡的东西。

《高唐赋》说此术竟还有“思万方、忧国害、启贤圣、辅不逮”的治国理政功能。这在《封禅书》中也可见端倪，说这个神君还常讲些大道理，“上使人受书其言，命之曰《画法》，其所语，世俗之所知也，无绝殊者。”[14]这些“神谕”已见于1973 年发掘的马王堆三号汉墓帛书，其中一篇名《经法》，又分《道法》等九章，言论近于申韩。它是同帛书《老子》一道出土的。史载孝文窦后与帝先在代，窦后好黄帝、老子言，以致其子景帝不得不读老子而尊其术。笔者一直认为，黄老连言，而且为赵代地方女性所尊，这个“老”开始一定是《同声歌》中“天老教轩皇”那个天老（姥），从《老子》知雄守雌，柔弱胜刚强，以玄牝为天下根，有始为天下母等一套哲学看，我怀疑原始的老子可能就是天姥，是个女性大巫。

从上述民俗学材料出发，才能给出“绝世而独立”的正解，才能明白这么普普通通一句话何以构成对美貌女子的极度赞赏，怎么会撼动汉武帝心灵，而今日学人那种语文学解读为什么是苍白肤浅的。

实际上，歌舞、降神、以女性为本体的访问婚，这三位一体的风俗，在秦、齐、燕、赵、中山的旧版图，直至魏晋仍未止熄。所以扬雄说“赵世多神”（《法言·重黎》)，《史记·赵世家》载一连串神怪故事；所以司马迁外孙杨恽说：“家本秦也，能为秦声；妇赵女也，雅善鼓瑟。奴婢歌者数人。酒后耳热，仰天拊缶而呼乌乌。”[15]燕赵多佳丽，而邯郸之轻歌曼舞天下闻名，连秦始皇的生母都是本城的歌女。这些现象的背后是什么呢？求仙关乎黄帝，房中术关乎黄帝，能歌善舞是夷狄之所长，所以还是笔者的一贯看法：最初的黄帝是北方游牧民族的上帝或第一位可汗；草原文化本来是中国北方的原生态文化；周礼崩溃，它们又以种种样态表现出来，本文陈述的仅是一个小角落。