“立乎不测”与庄子的自然之道

○ 吴琼

(中国地图出版社 研学旅行发展部，北京 100054)

一

《应帝王》一篇是庄子的政治论，是从帝王的层面来谈如何管理天下或者如何与人相处的问题。《应帝王》作为《庄子》内七篇的最后一篇，看似简单明晰、一目了然，实际上文中仍有几个问题是不易理解的，或者长期以来理解有误的。“立乎不测”就是这样一个问题，而对之理解的方向性偏差，势必导致对庄子政治哲学的误读，继而将老子和庄子的政治思想混为一谈。

“立乎不测”出现在阳子居见老聃的寓言中：

阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下，而似不自己，化贷万物，而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”[1]270

在这则寓言中，庄子谈了明王之治的问题。那么，庄子究竟有没有“治”的思想呢？应该说，庄子否定政治活动和政治行为这是一个层面的问题，庄子谈圣人之治、明王之治，这是另一个层面的问题。从理想层面来说，庄子认为最好的形式是不治，因为治还属于人为的秩序，有为的因素在内。依庄子的意思，圣人根本没有治的观念，他不以天下为事，于物无所求，而超然与造物者为人，实际就是《逍遥游》中所说：“之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”[1]32“一”就是与天为徒，与造物者游，这才是庄子追求的层次。天根问无名人为天下之事，无名人就直接否定了这个问题的可能性：“去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”[1]266可见，庄子所追求的是逍遥的人生境界和无为的处世态度，而非汲汲于天下之事而劳心劳力。正如成玄英所说：“夫圣人驭世，恬淡无为，大顺物情，有同造化。若其息用归本，厌离世间，则乘深远之大道，凌虚空而灭迹，超六合以放任，游无有以逍遥，凝神智于射山，处清虚于圹野。如是，则何天下之可为哉！盖无为者也。”[1]267

不过，从现实层面来说，“臣之事君，义也，无所逃于天地之间”[1]144的君臣关系是人生在世无法摆脱的一种客观必然。在当时的社会现实中，不得不用、不得不治才是庄子面对的客观现实和必然选择。因此，如何为君道直接影响的不仅是人们能否自由快乐的生存，更是个体得以全生保身的前提。所以，庄子还是要谈治，但庄子所言明王之治的前提则是无功和不测。

二

“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”实际上就是《逍遥游》中所说的无功。此处庄子的意思是，从帝王一面来说，不要因为自己有了这样的功劳就让别人去感激自己；同样的，从老百姓一面来说，老百姓也不会因为帝王有了这样的功劳而去感激他。止庵认为：“‘似不自己’的说法最是与庄学抵触，‘似不自己’那么还是主动的，有意的。”因此他得出结论说“这段话与庄学抵触，不像庄学”[2]90。其实，似不自己的前提是功盖天下，也即《逍遥游》中神人“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”[1]29之功，但是神人成大功却不以之为功。也就是说，同神人一样，明王功盖天下，不是他刻意追求得来的，而是随顺自然而已。他的头脑中本就没有“功”的概念，自然不会邀功而居功。“化贷万物而民弗恃”与“使物自喜”谈得都是明王之治的实际效果，正如林希逸所说：“此朝野不知帝力何加之意。”[3]129

另一方面，庄子在《应帝王》中谈自己的政治哲学时所设置的一个潜在对手正是儒家。在第一则寓言中，庄子借蒲衣子之口说有虞氏“藏仁以要人”，有虞氏是古代的圣王，是按照儒家的理想政治原则来治理天下的。可见，有虞氏是儒家理想帝王的典型代表。而“仁”正是儒家的核心政治观念，是为世人所设置的一种客观标准。庄子说儒家“藏仁以要人”实际上一针见血地指出了儒家正是要老百姓去感谢帝王的。也就是说，帝王负责教化百姓，而百姓要对帝王心怀感激，从而帝王的阶级统治就可以得到巩固和加强。儒家的“藏仁以要人”同庄子的“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”这种政治理念之间形成了鲜明的对比。

三

庄子在讲明王之治时首先引出了这种无功的观点，继而便谈到了“立乎不测”的问题。应该说，“立乎不测”是《应帝王》篇中一个非常重要的问题，能否正确理解“立乎不测”直接关系到对庄子政治哲学论的合理解读，不可等闲视之。庄子在引出“立乎不测”的观点后，紧接着讲了一个季咸相壶子的寓言故事。这里便产生了许多问题：“立乎不测”的真实内涵到底是什么？“立乎不测”的主语究竟是谁？季咸相壶子的寓言又如何理解？要想解决这几个方面的问题，便需回到文本自身。在这个寓言故事中有三个人物，分别是列子、季咸和壶子。列子是一个学道之人的形象，寓言便以列子见季咸而心醉开头：

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”[1]270-271

季咸是一个神巫，列子一见到季咸就为之心醉不已，认为季咸要比他的老师壶子高明多了。寓言接下来就展开了对季咸是否高明的验证过程。在前三次季咸为壶子相面的过程中，壶子分别展示出“杜德机”“善者机”“衡气机”这样三种不同的状态和征兆。最有意思也最容易产生误解的是季咸为壶子的最后一次相面以及列子的转变：

明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。[1]276-278

这个部分是此则寓言的高潮和结尾。那么，壶子在这里究竟是一个什么样的形象呢？又到底是谁“立乎不测”？这里就产生了两种截然不同的观点。一种代表性的观点认为，“立乎不测”的主体是壶子。张涅在《庄子解读》中说：“这一部分转而描述无为者的修养。季咸是世俗社会中的‘神巫’，具有很高的认识能力，但是他只能认识各种‘有为’的人，像壶子这样随心所欲的‘无为’的人，不能认识。”并引释德清在《庄子内篇注》中所说：“所示于神巫者，乃不测之境界也。如此等人，安心如此，乃可应世，可称明王，方能无为而化也。”张涅继而认为：“真正的无为者是外人不可能认识的，即使季咸这样的神巫，也只能观察到一点皮相。”[4]247应该说，以张涅为代表的很多学者都认为这段寓言突出的是壶子的深不可测，而“立乎不测”的主语就是壶子，壶子就是那个高深莫测之人，即使是季咸那样洞察生死之人也不能真正认识他。壶子达到的是一种至高无上的修养境界。

实际上，这种故意做出高深莫测的样子而让人无从揣测是一种政治权术，而这种政治权术是老子的思想，而非庄子的思想。老子曾说：“国之利器不可以示人。”[5]89实则是要帝王处在一种不能够让别人探知自己深浅的地步，这是一种“藏”的智慧和技巧，同时也是为了更有效地实现“治”的政治理想。壶子很像帝王的形象，高深莫测、变化不定，而臣民一般不敢揣测圣意，因为大胆的揣摩圣心是很困难的，也是十分危险的。在老子的政治思想中，帝王处于一种居高临下的地位，从他本身来说是不能让人摸清的；从百姓一面来说，圣心难测则是理所当然的了。

可见，老子的政治思想与庄子有着重大的差异，尤其体现在壶子的形象中。庄子追求的是自然之道，是一种生命的超然形态；而老子则更多的将“道”落实到“术”的层面，如西汉初年形成了“黄老之术”，这种无为之治成为指导国家的主导思想。实际上，老子和庄子都有讲“术”的层面，二者的差异体现在他们的目的、归宿和前提下。老子的术指向的是社会，所以往往成为一种军事思想和政治权术，是一种积极进取的“术”；但是庄子的“术”指向的是个体，其目的首先在于自保，强调的是个体生命的保全。也就是说，庄子的“术”属于存在论层面。在这一点上，老子和庄子是有区别的。正如钱穆先生所说：“老子乃一实际家，彼乃一切从人事形势利害得失上做实际的打算。然他深知，谁想支配人，指导人，到头就该谁吃亏。但他心下似乎仍然不忘要支配人，指导人。老子实对人类社会抱有大野心，颇似未能游心于淡漠。故就庄周言之，谓不当如此做，而老子却说不敢如此做。此证二人心情之不同。而彼此理论，亦复随之不同。此一层，乃老子与庄周一绝大的区别。”[6]115如果从政治层面来看老子和庄子之“术”，那么老子之术就是一种积极进取的社会之术；庄子追求的则是一种自由超然的自然之道，一种朴素无为的状态和境界。

庄子在这里想要突出的其实是季咸作为知识聪明的有限性。壶子代表的是自然的形象、道的形象，壶子就是一个获道之人。但这里谈的不是壶子的个人修养，壶子无所谓修养，他本身就是自然，而自然是千变万化、无从捕捉的，这才是庄子的本意。而季咸的这种对象认知的有限性实际上正是庄子在《养生主》中所说的：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”[1]108的典型体现。

显然，本段的核心不是壶子，而是列子。本则寓言通过季咸和壶子来解释说明列子态度的转变和实际做法。“立乎不测”实际上是从帝王本身来说的，“不测”不是高深莫测，而是不要去测别人。“立乎不测”就是不要卖弄自己的聪明和智慧去揣测别人，这样理解“立乎不测”则列子最后的转变便可得而解了：

然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。[1]278

“学”其实还是学习测别人。所以庄子讲“不测”，其内涵有三：一是不做分辨。也即列子“食豕如食人”的态度，实际上就是泰氏“一以己为马，一以己为牛”的状态。“一以己为马，一以己为牛”不是说真的以为自己是马是牛，而是说泰氏根本不在意别人的看法，心无我相而超越于形骸之外，不去做任何分辨。二是没有是非。庄子认为世上本就没有是非善恶，是非是人为规定的。是非是不存在的，也就是说，“不测”的表现之一是无是无非，是一种无伤己身的状态和境界。三是不要渴望得到对道和自然的终极认知。因为道是超越的，是无始无终、无穷无尽的，道无法预测，自然也无法掌握。因此，作为学道之人的列子所得出的结论便是不要去测，也不要去学，自然而然、自由自在，既可以让自己获得真实的享受和愉悦，同时又使所面对的对象获得解脱和自由。

此则寓言所得出的结论便是下文所说的“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”。而“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”[1]279。这不伤有两个层面的内涵：其一是不伤物。《应帝王》的第一则寓言谈到了一个“非人”的命题，实际上正是儒家伤物的表现。“仁”是儒家核心的政治观念和政治原则，庄子认为，儒家“藏仁以要人”实际上仍是“未始出于非人”。“非人”就是有是非观，儒家用统一的标准要求人们都达到一种共同的状态，这是从负面来说的。而无论是“藏仁以要人”“经式义度”还是“化”都与儒家“教”的思想联系在一起。也就是说，“仁”是儒家所立的一种客观标准，儒家希望自己担负教化百姓的职责，使所有的人都能够达到这一标准，成为同样的遵守社会道德规范之人。在庄子看来，这就是一种“非人”，同时也是伤物的表现。因为要求天下人都按照同一个标准去做，成为儒家所立的标准的典范，这就是一种强人所难，强人所难就是伤物。而庄子的理想政治则是一种任其自齐的状态，每个人在社会中都有自己的成长空间，都有自己的个性和性情；每个人也都有自己的权利保持和发展这种性情，这就是顺其自然，就是一种自然而然的完美状态。其二是不伤己。季咸相壶子的寓言所讲的就是伤己。季咸作为知识聪明的代表试图揣测和认知不可知的事物，卖弄聪明，最后把自己的生命弄得十分疲惫，这就是伤己的表现。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”用心若镜，镜与物之间实际上就是一种无伤的关系。镜子只负责照，而不对对象做任何改变，所以不伤物，镜与物之间不构成矛盾和对立；镜子也不伤己，它不会对个体造成伤害，但是如果刻意找着照人就是一种伤己。庄子的理想政治是既不伤物，也不伤己，同归于一种逍遥自如、舒适愉悦的状态和境界。

在“立乎不测”的层面上，季咸相壶子的寓言故事实际上谈得是伤己。季咸卖弄自己的聪明才智试图揣测不可认知的“道”，这就是伤己。庄子的意思是说，不要站在卖弄自己有限的聪明知识的立场上去窥测自然，要顺物之自然而无容私，遵循自然本来的状态和秩序，舒适自由的生活，这才是庄子理想政治的真实状态。从中可以看出，庄子和老子的政治论是有重大区别的。故作高深、变化莫测是一种帝王的权术，是老子的思想。老子讲无为，重点其实在“为”无为；庄子谈无为，核心在“虚”和“无”二字上。老子经常站在至人的角度卖弄权术，他不希望百姓揣摩到统治者的真实想法；但是庄子不然，庄子希望至人和百姓都不要受到伤害，都能获得快乐的生存环境和心理体验。这或许是庄子和老子的哲学思想在政治层面的差异所在。

四

在《应帝王》中，庄子其实是从存在论的立场上谈政治论的话题。庄子的理想政治同儒家那种舍生取义的态度不同。庄子认为，圣人应先有效地保全自我生命，提升自我的生存空间，这是庄学的第一原则。在这个前提下，圣人可以顺带做一点事，如《逍遥游》中的藐姑射山神人“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”“是其尘垢糠秕，将犹陶铸尧舜者也”。[1]29-32藐姑射山神人神情专一而不以物为事，不危害于物而使五谷丰登，无意为功而功成；他身上的尘垢糠秕，随意抖一抖就能造就出世间尧舜一样的人来，但是神人却不以之为功。神人在保持自我舒适和自由的前提下顺带做的事让百姓获得了实惠，这也是自然而然的行为。神人成大功却不以之为功，也不让百姓以之为功，这就是真人、神人、圣人超然的状态和境界。

综上，“立乎不测”不是一种高深莫测的政治权术，而是不要卖弄知识聪明去揣测不可认知的自然，应该任其自齐、自然而然，保持各自本来的状态，从而达到一种既不伤物、也不伤己的舒适愉悦的境界。“立乎不测”体现了庄子系统的政治观，其不仅是庄子政治论的原则和基础，同时也体现了庄子无伤而自如的政治理想。