中国传统哲学中的人性论问题

凡接触中国传统哲学的人必然会遇到“人性论”问题。在某种意义上说，“人性论”问题贯穿于整部中国哲学史或思想史。对一个抽象问题持续关注数千年而不衰，深刻体现了中国古典思想对人的存在意义的独特关切。这一关切的意义，并非仅在于对人性作出何种界定，更在于通过界定来表达关于人的理解。因此，关于人性的不同领悟或界定，实质上是关于人的不同理解，深刻蕴含了关于人存在意义的不同领悟与建构。

一、人性论述略

今为人所熟悉的中国历史上关于人性的观点是性善说，或以为此即中国古代所持人性论的基本观点。但事实上，性善说不仅较为后起，而且在宋代理学发生之前更非主流。中国历史上所出现的人性论，至少可概括出7种。

（一）性无所谓善恶

这一观点申明人性不可以善恶言，未可以善恶论，是不能对它施加善恶的价值判断的。告子谓“生之谓性”，除了“生”“性”在训诂学上可以互训的意义之外，实即强调了性只是作为生命存在的先验素质而存在，这一存在本身并不具有价值上的善恶属性，因为善恶作为价值属性是经验的存在物才可能具有的，而性作为先验存在并不具有这种属性。但当先验存在向经验形态转化或其存在由先验领域向经验领域迁移的过程中，即获得善恶的价值属性。换言之，人性本身作为先验存在无所谓善恶，只有当它向经验领域实现了自身表达的时候，才具有了善恶的价值属性。因此，告子曾用水来比喻：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[1]“决”即“引导”，用来比喻性向经验领域迁移。性本身无所谓善恶，在经验领域中，将之引向善即呈现为善，引向恶即呈现为恶。善恶只是经验上呈现出来的价值形态，是引导的结果，与性本身无关。告子的“杞柳之喻”，所谓“性犹杞柳，义犹桮棬”，意思与水喻是一致的，都强调先验素质（杞柳）本身不可以用经验上的善恶（桮棬）来描述。

先秦道家基于其道的自然而立论，在人性问题上基本也持无所谓善恶的观点。虽然老子强调了遂顺性之自然的行为在经验上是善的，但这显然不是对于性本身善恶的判断。《庄子·庚桑楚》说“性者，生之质也”，其实也是“生之谓性”之意。在先秦道家那里，“生之质”本身无所谓善恶，它是天所赋予的，得之多不为多，得之寡不为寡，“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续”[2]，顺其性之自然，“不失其性命之情”，在经验上就是善的。

性无所谓善恶之说，在后代最著名的响应者是宋代王安石。他认为“性者，有生之大本也”，既为“有生之大本”，则不可不论。其论曰：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也；性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也；性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[3]牵合太极、五常以论性、情，王安石显然已将性置于先天本体地位，而情则被理解为经验生存过程中性的体现。性无所谓善恶，故不可以善恶言；情则必有善恶，亦必以善恶论。无论善恶，皆仅与经验之情有关，而与先天之性无关。性情合论以明善恶，宋代理学家多是如此，但观点也各不相同。

（二）性本善

这是最为人所熟知的观点，其正式提出者是孟子。在接过告子“性犹湍水”之喻的时候，“孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[4]这一反驳是有力的。水确乎有其本原性的流向，“决诸东方则东流”虽然在现实性上是可能的，却是加之以“势”，因此“决诸”的过程便有违于“水之性”。按照孟子的观点，人性本身是善的，一切经验意义上的道德之所以可能，是因为它们内在于性本身；而个体在经验上的不善或恶，并不能证明性本身不善，只是证明了本善之性没有实现其本原状态的表达。因此他强调，只要个体的行为是按照性自身的本原实在状态去表达的，在经验上便一定是道德行为，价值上必然是善的，故谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”[5]。所谓“乃若其情”，即是按照性自身存在的真实状态（情者实也，这里与情感无关）来表达或体现，“则可以为善矣”（个体的全部经验行为就必然是善的）。不过孟子同时强调，所谓性的本原善，就其原初状态而言，乃是“四端之心”，即所谓“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”，“人之有是四端也，犹其有四体也”[6]，是天之所赋，而与后天的经验状态无关。“四端”分别与仁、义、礼、智四德相对应：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“端”即本初状态。如“恻隐之心”为“仁之端”，即为“仁”的本初状态，而现实性上的“仁”则是“恻隐之心”充分发展的结果。“端”，用孟子的话说，“若火之始然，泉之始达”。火之始燃，则星星之火而已；泉之始达，则涓滴细流而已；然星火可以燎原，涓流可成江河。固不可谓燎原之火与星星之火有何本质区别，固不可谓涓滴之水与江河之水有何本质不同，所以也不可谓“四端之心”与仁义礼智“四德”有何本质差异；其本质原为同一，其差别在于程度不同而已。“四端”是“四德”的原始，“四德”是“四端”的扩充，正是在这一意义上，孟子强调对“四端之心”的“扩而充之”，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[7]。在“四端”即“四德”原始的实在状态、“四德”是“四端”涵养扩充的现实结果的意义上，孟子强调人性是本原善的，全部道德是本质地内含于人性本身的，故谓“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”[8]。“固有”即本有，故可谓之“本善”。

需要指出的是，在孟子那里，“四端”为“四德”的“前形态”，故所谓本善，只是对人性之先验实在状态的肯定，而不是对其经验实然状态的确认。就人的现实生存而言，如何确保其先验本善之性的“乃若其情”，即使其先验的本然实在状态如实地被实现为经验的实然状态，正是孟子所建立的可称之为“人的使命”的全部内涵。笔者要强调的是，人的先验本性以“四端”的形态而存在，对于这一点的确认必须介入意志自由。经由意志自由的自我肯定，存心养性才可能被转化为一种现实性上的、由自我的意志自由来确保的实践行为，因此所谓“存其心养其性”的实际所指，是主动而自觉地保存“四端之心”、涵养本善之性。所谓“求放心”，即要求将心灵从经验的放逸状态归摄于其自身本然实在状态，从而确保本善之性始终作为经验活动的主导者而得以挺立；“养浩然之气”则要求个体全部的经验活动皆由中而出，“由仁义行”，即所谓“集义”，从而实现自我人格的独立自主与崇高；“反身而诚”，即以心灵自主的反思能力（意志自由的自主运用）对经验中自我生存的实际状态保持警觉，以确保经验行为与先验之性的本原性同一。

显而易见，在孟子的人性论中，意志自由始终作为根本要素被内置于人性之中，这正是他与告子“被引导”的观点产生分歧的关键点。在“被引导”的观点中，意志自由的自主运用恐怕是消失不见的，个体似乎只顺从于经验的“被引导”状态从而在经验世界中表现出善恶。而在孟子那里，人的经验的生存状态恰好并不由经验所决定，而由自我原在的先验本质所决定，决定者是本性所原在的意志自由本身。孟子这一基本思路来源于孔子。孟子自谓“乃所愿，则学孔子也”[9]，绝非空言。人们或许囿于“夫子之言性与天道不可得而闻也”的通常理解，以为孔子不言“性与天道”，实为巨大误会。①《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’”朱熹曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章日见乎外，固学者所共闻，至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”又引程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”（朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第79页）古来关于这一句的解释，惟程、朱得其精义，不可移易。但程、朱之说，恐受张载的影响。张子谓子贡“夫子之文章”云云，乃是“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰‘不可得而闻也’”。（《张载集》，中华书局1978年版，第307页）因此孔子并非不言“性与天道”（我主张“与”读去声，参与之义），惟“罕言之”而已。孔子谓“天生德于予”，天所生之德即性。孔子确认仁为人人原在，即天所生之德，故凡孔子之言仁，就是言性。正因天所生之德是本然地内含了意志自由的，所以“为仁”便是主体运用其意志自由的自主活动：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[10]既问“仁远乎哉”，则不远也，仁作为天之德，原是内在之性，何远之有乎？②程颐曾清楚发明“仁自是性”之义，说：“孟子曰‘恻隐之心仁也’，后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”（《二程集》，中华书局1981年版，第182页）朱熹循沿其说，曰：“恻隐、羞恶是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。”（《朱子语类》卷五三，中华书局1986年版，第1287页）此性之呈现与否，取决于自我的意志自由，“我欲仁，斯仁至矣”，仁之至是作为意志自由之“我欲”的实现。因此，充分呈现意志自由的主体可以实现其行为世界中的自由：“从心所欲不逾矩”。“矩”是自由的边界，也是自由的限度。儒家关于人性的学说根本上内置了意志自由，并且在现实性上也是追求自由的，因此是充分彰显个体性的。意志自由是一切可能形态之自由的本原样态。

学术界现在有一种较为普遍的观点，认为孟子的人性论并非“本善”，而是“向善”。笔者绝不赞同这一观点。在孟子那里，人性的先验本善并不确保个体经验存在过程中作为经验事实的善，要实现先验与经验的同一，恰好需要把先验实在状态转换为经验的生活方式，这要下大功夫。仅就理论而言，若人性“向善”，则其“向善”是由本性所原发，还是违离于本性？若是前者，则“向善”已然证明本性本善；若是后者，则“向善”与本性无关，是告子之说。

（三）性本恶

性恶说的代表人物是荀子。《荀子·性恶》开宗明义即说：“人之性恶，其善者伪也。”[11]荀子认为孟子讲性善，既不明性伪之分，也不明善恶之分。“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也。”“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[12]“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”[13]在荀子看来，“生之所以然者谓之性”[14]，“凡性者，天之就也。不可学，不可事”[15]。性既然是“生之所以然者”，是天之所成就的，那么就非关后天之习得，所以说“不可学，不可事”。只不过在荀子看来，人们天然成就的这一本然之性，实质上仅与经验生存状态中的“恶”相关，若遂顺先天本然之性在后天经验生活中的表达甚至“扩而充之”，必然导向事实上的“恶”，必然流于“偏险悖乱”。正是在这一意义上，荀子确认人的本性是恶的，它是经验世界中相互争夺、权谋谲诈、偏险悖乱的根源。而所谓“善”，即仁义礼智、正理平治之属，非但不与本然之性直接关联，反而是必须基于本然之性的转化才可能实现的经验价值。所以荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”[16]性虽然为天之所就，并且必然在后天的经验生活中表现出来，但正是在经验的现实生存过程之中，人们同时可以实现“化性起伪”，而终归于经验上的善。在荀子那里，善不存在于先天之性，人性本初原是恶的。善的生起，必根源于经验生存过程中对其本初之性的矫正、转化，而可能实现人性之转化且使人在经验上呈现出善、实现“化性起伪”的唯一有效方式，是圣人所制之礼。礼以及荀子所乐道的“师法”，既是天下实现正理平治之善的根本凭据，也是个体实现“化性起伪”的根本凭据，因此在现实性上，礼作为制度，不但是共同体之生活秩序的保证，同时是经验世界之善恶的价值制衡。性虽恶而可化，情发于性而可为，是荀子人性论中的一个独特思想。

今学界有荀子人性论为性朴论而非性恶论之说，甚至主张《性恶》非荀子著作。实则如前述告子之说，才是真正的性朴论。荀子虽然说过“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也”[17]，似为“性朴”之证，但他的真实论意是强调若仅就先天而论先天，则性似为“朴”，但此“朴”绝不能“顺”，若“顺是”以迁延于经验，则恶必由之而起，因此追本溯源，必谓“性恶”。我们自然可以说，荀子之性不过是“生命本能”，本能本身无所谓恶，但荀子之意，恰好是说经验上的一切恶，都无例外地根源于本能本身，并且本能要扩张它自己，正是本能的本能。他用此来反对孟子的“扩而充之”之说。在荀子看来，“礼”与“师法”正是用来防止、抵御人性在现实世界的“扩而充之”的，只有当性的扩张本能被遏止之时，经验上的善才会出现。性恶之说正是荀子“隆礼重法”、强调在国家层面推行完整制度建设的理论基础。因此，他的这一观点贯穿全部作品，换言之，即便取消了荀子《性恶》的著作权，也全然无碍对荀子思想的完整解读。

主张“性恶”的不只是荀子，更有法家。法家虽在理论上不甚专注于论人性，但就其所持观点而作一般考察，法家是普遍持人性恶之论的。人性恶，正是严刑峻法之必要的前提。商鞅认为，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”[18]。“有欲有恶”是人性先天之必然，因此“德”是全然不可能先验地存在于人性之中的，反而必由“刑”才可能引导出来：“刑生力，力生强，强生威，威生德。德生于刑，故刑多则赏重，赏少则刑重。”[19]韩非子则认为，“民之故计，皆就安利，皆辟危穷”①出自《韩非子·五蠹》，此据文渊阁四库全书本。王先慎《韩非子集解》作“民之政计，皆就安利，如辟危穷”。，“夫民之性，喜其乱而不亲其法”，“夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱”[20]。无论在商鞅还是韩非那里，“民性”之好佚恶劳、喜乱而不亲法是不可改变的，“故明王峭其法而严其刑也”。若无严刑峻法使民畏惧而不得肆其情性，则天下必不可治。在法家那里，性不只是恶，甚至是极恶，并且不存在现实性上对其实现转化的可能性。因此，法家一概反对仁义礼乐之教，而相信“政”“权”之专一。

（四）性有善有恶

性有善有恶大意谓人群之性未可一概而论，人之性虽皆禀受于天，然或得之而善，或得之而恶。孟子言性善，公都子引性有善有恶说与之质证：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且为君而有微子启、王子比干。’”[21]汉代王充亦持性有善有恶之论，以为“人性有善有恶，犹人才有高有下也。……禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。”[22]

这一观点最著名的代表人物是汉代的董仲舒。董仲舒确认“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。”[23]这是总论人性因“受命于天”而有“善善恶恶之性”，此性不可改、不可去。既“不可改”，则生而已然，是为其先天；既“不可去”，则必然显发，而成其后天。由此可知，董仲舒其实也主“生之谓性”之说。其言曰：“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已。不可不察也！”[24]“性之名非生与”，即以“生”释“性”，“生”即“性”也。“生之自然之资谓之性”，故“性者质也”，性是“生之自然之资”，是人实现其自然生命的原质。既是“原质”，则人于其后天生存过程中便“不可改”“不可去”。在原质的意义上，董仲舒坚定地反对孟子的性善说。在董仲舒看来，孟子之说毫无疑问是“闇于性”的一种表现。按他的观点，“性”实有三品：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。”[25]“圣人之性”是“上智”，为善；“斗筲之性”为“下愚”，为恶；唯“中民之性”方代表了普遍意义上的“民之性”，故谓“名性，不以上，不以下，以其中名之”[26]。“中民之性”原也无善可言，而必待“王教”以成其善。所谓“民”，就其“名号”而论，则是“瞑”：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有质而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。随其名号以入其理，则得之矣。”[27]性之分为“三品”，有善有恶，犹天之有阴阳，是其必然。而“中民之性”之为“瞑”，必待“觉”而后善，故性非善：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命，尚何任矣？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。”[28]“民性”必待“王教”才可能显现出善，正体现了“王教之化”之必要，故谓“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质则王教不能化，无其王教则质朴不能善。质而不以善性，其名不正，故不受也。”[29]

董仲舒论性的复杂性在于，就总体而论，持“三品”说，即有善有恶；但又认为上、下皆不可谓性，故只能就“中民之性”而论性；就“中民之性”而论，只是“质朴”，本来无善，故不可言以善恶；“王化”以质朴为资，施之以教，使民由“瞑”而之“觉”，才可能体现出现实性上的善。而所谓“天质之朴”，按照董仲舒的描述，又是“贪仁之性”俱在的：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。”[30]“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[31]若照此说，则董仲舒的人性论，又包含“善恶混”意。但他的核心意思仍然是清楚的，“中民之性”本身无所谓善恶，善是“王教之化”所实现的结果，因此他的“质朴”论，实为告子之说张本。因此，董仲舒改造了告子的“杞柳之喻”，而有“禾米之喻”“茧丝之喻”“卵雏之喻”：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”[32]“茧有丝，而茧非丝也；卵有雏，而卵非雏也。”[33]“中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以绾汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所至能也，故不谓性。”[34]

从上面的引文中已经看到，董仲舒对以孟子为代表的性善说存在着一个根本性的误解，即认为讲“性善”是说“性已善”。在孟子那里，“性善”只是经验上或现实性上善的先验保证，这一点并不确保经验上的“已善”。在“性者质也”这一董仲舒所论证的意义上，民之性“有善质而未能善”，其实就已经肯定了“性善”；他经常提及的三个比喻，实际上更是恰好论证了“性善”。米由禾出，禾固非米也；然米只由禾出，不可能由他物而出，然则出米非禾之性欤？丝由茧出，虽茧非丝，然出丝即茧之性，丝非茧之抽而绎之欤？覆卵为雏，卵固非雏也，而雏之性非原在于卵乎？人虽“瞑”而可“觉”，觉即为善，故虽“王化”也必藉人“生而自然之资”方能实现善，然则生而自然之资，非内在蕴含善乎？若非如此，则虽“王化”也无能施其功用矣。“质者性也”，“离质如毛”，毛不可离于肤之质，然必由肤之质而生，则生毛非肤质之性乎？善不离性，善由性生，则善非本在于性欤？禾之出米，其自然之性也，培植耕耘，孟子所谓“扩而充之”，董子所谓“王教之化”也；茧之出丝，其自然之性也，“缲以绾汤”，孟子所谓“扩而充之”，董子所谓“王教之化”也；卵而为雏，自然之性也，“待覆二十日”者，孟子所谓“扩而充之”，董子所谓“王教之化”也。

性有善有恶或有“三品”之说，在唐代韩愈那里得到了明确的肯定，但韩愈又表示了对董仲舒“举其中而遗其上下者”的不满。他认为孟子言性善，荀子言性恶，扬雄言善恶混，其实都是“举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”，因此他确信性之“三品”的存在，上下不移，而明其“三品”的好处，则体现在“上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可学，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。”[35]

（五）性善恶混

性善恶混说虽出于扬雄，但恐怕有更早的来历。王充曾说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。如此则性各有阴阳，善恶在所养焉，故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”[36]这里的“有善有恶”之意，盖谓一人之性而同时含有善恶，即善恶混。世硕《养书》今不得其详，其观点则借《论衡》而存其仿佛。扬雄的主张倒是十分清楚，他说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”[37]性善恶混说与有善有恶说不同。性善恶混说指在同一个体那里，就其性而言，原是善恶混杂，既蕴含了善，也蕴含了恶；性有善有恶说其实是反对以善恶论普遍人性，而确认部分人（圣人）为性善，部分人（下愚）为性恶，“中民之性”则“有善质而未善”，必待教而可善。扬雄所强调的是，经验上所表现出的善恶，皆有人性本身的根据，善人是修其性中之善的结果，恶人则是修其性中之恶的结果，因此善恶实在于人们的自我选择，“修其善则为善人，修其恶则为恶人”。学之所以必要，即在只有通过学以见诸行，性方得以修而正。修性必以学，学成即性成，惟性成方可谓学成，故谓“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也，学则正，否则邪。”[38]视、听、言、貌、思，原是人的先天禀赋，是得之于天的本原能力，故谓“性所有也”。但要使视、听、言、貌、思皆得其正，则非学不可，学即修性。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”[39]孔子曰“学而不思则罔”，孟子曰“思则得之，不思则不得也”，思即学，学即修。

就理论形态而言，如孟子论性善为“正”，荀子论性恶为“反”，则扬雄论性善恶混乃是“合”。因此三家之论性，在历史上均有深远影响。扬雄的性善恶混说，虽然由于其过于明显的经验论色彩，宋代理学发皇之后，继承而深入阐述者不多，但在佛教天台宗那里略见其影响。智者大师基于其独特的“性具”学说，独为发明“佛不断性恶”之论，则佛性非为纯粹善，然佛不起修恶，而终见其平等大慈且归于现实性上之至善。明代传灯大师所著《性善恶论》六卷，则是天台宗关于佛性善恶问题之讨论的总结性著作。同时，扬雄的性善恶混论，对北宋司马光以及张载均有甚深影响。司马光著《性辩》，认为孟、荀言性皆各得一偏而遗其大体，扬雄之言“善恶混”反为“晓然明白”之论。其论曰：“孟子以为人性善，其不善者外物诱之也；荀子以为人性恶，其善者圣人教之也。是皆得其一偏而遗其大体也。夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”犹如同一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故扬子以为人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也，顾人择而修之何如耳。修其善则为善人，修其恶则为恶人。斯理也，岂不晓然明白哉！”[40]司马光之论，可谓对于扬雄性善恶混说的全体继承。张载虽然也受扬雄之论的影响，却实现了对其观点的哲学改造，因此在哲学史上影响更为深远。

（六）性有“天命之性”和“气质之性”

提出这一观点的代表是张载。从人本身存在的完整性来考虑，一切个体既从道那里获得其纯粹善性，又因有体质之感性而同时获得其“气质之性”，因此就人性的完整存在而言，必须将“天命之性”（天地之性）与“气质之性”同时考虑在内。但另一方面，“气质之性”是随形体而有，非若“天命之性”之先天本具，而是后天的。在“天授于人则为命，人受于天则为性”[41]的本原意义上，“气质之性”并非本原之性。故张载说：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[42]

张载的观点提出之后，受到二程子的极大褒扬，认为“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是”①出自王孝鱼校点，《二程集》卷六，中华书局1981年版，第81页。“二之则不是”，《二程集》放入夹注，有“一本此下云”数字，然《近思录》及《朱子语类》所引皆入正文。。正是在“性气合”以论性的意义上，张载之论最完备，对此后理学家的观点影响极大。如朱熹说：“天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：‘论性不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。”[43]朱熹同时界定了“天命之性”“气质之性”的不同论域及其内含：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，己有此性；气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”性、气不相分离而又不相“夹杂”，实则虽一而二；就其现实性上的存在而言，“性非气质则无所寄，气非天性则无所成。”[44]“气质”是“天性”的寓所，“天性”则成就“气质”。

张载性气合论实本于孟子。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[45]耳目口鼻四肢之为“性也”，即张载所谓“气质之性”；仁义礼智天道之为“性焉”者，则是“天命之性”。唯于君子而言，前者之得为“有命焉”，故不敢不节；后者乃性之先天本有，其实现之程度虽为“有命”，却不敢不扩而充之，奋勉以求。张载谓“气质之性君子有弗性者焉”，正与孟子同一机杼。

荀子论“性恶”，恰是以孟子所谓“君子不谓性也”之性为“性”而张大其论，即以“气质”而论性。因此张载之性气合论，实质上是对孟子“性善”、荀子“性恶”进行了新的理论整合，荀子所论之性被张载界定为“气质之性”，孟子所言之性则被确认为“天命之性”。因此他强调，尽管“气质之性”是不能忽视的，但就性的本初原始而论，必以“天命之性”实现对于“气质之性”的转化，即“变化气质”。张载说：“为学大益在自求变化气质。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质。变化气质与虚心相表里。”[46]“变化气质”实与荀子“化性起伪”同功。因此在张载那里，“变化气质”作为一个学圣人之道而实现自我修身的过程，便是“成性”的过程，即成就“天命之性”的过程。“学至于成性，则气无由胜。……必学至于如天，则能成性。”[47]而在切实明了必以天命之性“变化气质”以修身成性之前，就人作为经验的感性存在的现实性而言，人性是“天命之性”与“气质之性”共在的，因此便是“善恶混”的，所以张载说：“人之刚柔缓急有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成，则善恶混。”[48]由此可见扬雄性善恶混说对张载的影响。

（七）性无善无恶

此说的明确揭示者是明代的王阳明。“四句教”的第一句“无善无恶心之体”，可谓这一观点最为明确简洁的论断。在王阳明那里，“心之体”是性，是良知，是人的本原性实在，是生命存在的本初，其自体存在的本然真实状态，只是一个大中至正，是全然超越于经验意义上的任何相对价值形态的，因此只能是“无善无恶”。王阳明说：“良知即是未发之中，即廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。”“未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”[49]这一“未发之中”，作为人性的本原实在状态，不可对其施加任何经验意义上的价值判断，所以说：“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。”[50]只有当本体落实于经验意义上的对象性交往关系情境的时候，作为经验价值形态的善恶才可能产生。本体自身的实在状态，恰如“鉴空衡平”，只是一个大中至正，既是存在之终极实相，也是价值的绝对中立。无善无恶，即超越于善恶相对的全部经验价值；知善知恶，则能对一切经验价值实现恰如其分的正当判断。故本体虽无善无恶，却能始终保持其自身的“常惺惺”而知善知恶，能照鉴、分辨、权度一切善恶至于锱铢不差，所以又说：“无善无恶，是谓至善。”王阳明之论性无善无恶，虽数百年来受到人们的极大怀疑与误解，但实在是对中国古典人性论最富有意义的理论发展。良知学说所展开的实践境域，全然改变了程朱理学所精心建构的知识世界，而将之转换为人如何实现其良好生存的生存论世界。正是这一境域转换，不仅使其“致良知”的学说获得了超越一般意义的道德实践内涵，并且使其思想整体获得了丰富的现代性意蕴，与现代世界哲学相接契。

性无所谓善恶说与性无善无恶说似乎都说性本身不具有善恶的价值属性，论者于其说也往往混淆，需略加辨析。严格说来，性无所谓善恶说虽能顺畅地解释人的经验生存状况，但实质上并不算是关于人的先验存在本质的领悟；它所导向的结果全然是经验性的，因为经验性的引导实际上就决定了人之性的事实状态。在这一观点中，人的现实生存状态之善恶是非自主性的，是被引导的，人的自主性或主体性没有表现，意志自由更是未见其踪迹。王阳明的性无善无恶说强调的是人性本身对于经验的相对价值世界的超越性中立，它本身的大中至正使之成为全部经验价值的本体，因此它自身的实在状态不接受任何经验价值判断，反而是经验价值的唯一判断标准。善无论如何不是经验引导的结果，而是良知本体的自我实现状态。换言之，一切经验上的善，乃是实现了主体性之自我建立的个体（作为主体本身），运用其性体中原在的意志自由来自主实现其本身的结果。正是在这一意义上，“致良知”必须是主体自主的、自由的活动，与经验引导无关。

二、人性问题是否为“安梯诺米”

对上面的7种人性论，笔者的概括或许不完整，但大抵可以代表中国传统哲学中关于人性问题的基本观点。这一问题之复杂及其论说之多样，确乎令人眩惑。现代借鉴西方哲学而对中国人性论问题进行研究的第一人，应是王国维先生。王国维精读康德（他称之为“汗德”）哲学，娴熟于康德关于“安梯诺米”（antinomy，二律背反）之论述，将之运用于人性问题的研究，专著《论性》一篇①出自《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第249～252页。关于王国维《论性》中观点的较详细论述，参见董平所著《浙江思想学术史——从王充到王国维》，中国社会科学出版社2005年版。，对中西哲学中的人性论进行了概要性的考察。他得出的结论大抵有以下三点：

第一，“人性”不是一个知识对象，是超出人们知识范围之外的。“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。”然“古今东西之论性，未有不自相矛盾者”，“今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。”根据康德关于知识的区分，“今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也；若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传及外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。”

第二，不论就先天还是就后天立论，只要取一元论观点，就必定自相矛盾。换言之，从一元论出发来讨论人性问题，必不可免地陷入“安梯诺米”。所谓一元论，是指单纯持性善或者性恶的观点。王国维认为，不论持性善一元论还是持性恶一元论，当他们就性言性，即仅在先天意义上立说，因其论域未涉及经验，所以尚不至于自相矛盾；但是，一旦将其一元论观点贯彻于经验，就必然不能自圆其说。吊诡的是，按照他的见解，先天意义上的就性论性，就所论之性而言，是“吾人不可经验之一物”，因此只是体现了论者的“言论自由”而已；若就经验上之事实以论性，则所论之性实质上便已非真性，不过是据经验上的现象推测而已。就先验以论性则不能说明经验上的善恶二元对立，就经验以论性则所论已非真性，这是王国维所体认到的人性论问题上的“安梯诺米”。他说：“夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由，然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。”

第三，如果想消除人性问题上的“安梯诺米”，那么在理论上只能取“超绝的一元论”，即取“性无善无不善”或“性可善可恶”之说。“超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说，然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。”

王国维先生的以上观点，是将中国哲学中的人性问题引入世界哲学视野的最初尝试，他的思考是深刻的，他所揭示的关于古今东西之论性的自相矛盾，仍然值得我们继续深入思考，但人性问题是否为“安梯诺米”，甚至是一个“无益之议论”，笔者以为值得商榷。在王国维先生的议题之下，我们可以继而提出两个基本问题：首先，“人性”是否为知识对象？“人性”问题的讨论是否可以简单地纳入知识论范畴？其次，笔者并不认为古今东西论人性者皆未察觉其中的“自相矛盾”，因此而产生的另一个问题是：人们缘何还要如此执着地讨论“人性”问题？

关于第一个问题，笔者全然赞同王国维先生的论断，“性之为物”是全然“超乎吾人之知识外”的。换言之，“性之为物”不是一个知识对象，因此人性问题也不是一个知识论问题。正因为性原非知识对象，而论者往往将之视为一个知识问题而纳入知识论体系，则其理论必自相矛盾。笔者认为，不论就性的普遍意义而言抑或就特殊的人性而论，性皆为关于存在物之所以如此存在的一种本原性预设，尽管这一预设的目的是为了解释经验上的现象，但它本身并不是一个诉诸经验方式而可以获得的知识对象。在中国历史上，最早察觉人性不是一个知识问题因而不可知的人可能是苏轼。苏轼著《子思论》，提出了一个很有趣味的观点：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可议。”可是后世纷纷然皆以为知而可议，而实“皆务为相攻之说”。“孟子曰‘人之性善’，是以荀子曰‘人之性恶’，而扬子又曰‘人之性善恶混’。孟子既已据其善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。”他引子思《中庸》之说：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”而曰：“圣人之道，造端乎夫妇之所能行，而极乎圣人之所不能知。造端乎夫妇之所能行，是以天下无不可学；而极乎圣人之所不能知，是以学者不知其所穷。”[51]既然如此，那么，尽管圣人是能尽其性的，但性本身是“圣人之所不能知”的。张载所谓“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”之说[52]，亦肯定了“德性”本身并非知识对象。

王国维先生之所以认为性不可知，是因为在他看来，性既不是先天知识，也不是后天知识；先天知识只关乎“知识之形式”（理念），但性必然涉及“知识之材质”；若于后天知之，则后天无法知先天，所以谓后天所知已非性。苏轼之所以察觉性不可知，是因为他认为性无法穷尽，所以就学者而言，便只是个学无止境。但无论在王国维还是在苏轼那里，性之所以不可知，是因为就今日所谓知识论而立说。笔者以为性之所以不可知，是因为它根本就不是一个知识对象，是不属于知识论之论域的。若性在知识论意义上可知，则必有界限，而性实无界限。“知性”之必要，非关乎知识，而关乎存在。

凡言性，实皆就存在而言。在语义概念的生成及其解释的一般取向上，“生之谓性”其实是具有普遍的可接受性的。“生”原是个象形字，《说文》谓“生，进也。象草木生出土上”。植物种子生发而破土初生之状，即生；既有生，则有长有成，故许慎谓“进也”。生是自然地包含了生长、成长之义的。但某一种植物只能生长为该种植物，而不可能生长为另外一种植物。因此，某种植物之所以为该种植物的全部本质、特性是先天地蕴含于种子之中的，生是性得以表达的初始状态，生之“进也”的全部过程，是性渐次获得其完全体现的过程；性不可能离生而在，性的成就过程即生的全程。在这一意义上，生性不二，即性而生，即生是性；离性无生，离生无性；生因性而发，性藉生以成。生的全部过程是性得以充分呈现的全程。

生性不二的过程性同一，在自然之物那里，是作为一个基本事实而呈现出来的。一切自然之物之成就，既是生成，也是性成，生成即性成，性成乃生成。在自然之物之作为“存在”的“存在论”意义上，此种生性不二的过程性同一，即“诚”。“诚”是实，是一，唯“诚”才能成就物的本原生存状态，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[53]。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[54]“诚”在天道原是自然，故谓“诚者，天之道也”。道既赋此物以生，即同时赋此物以性，“诚”则生性不二，一切万物皆得以“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”，此物之所以成也。物之成是天道之至诚的体现，故《中庸》曰“不诚无物”。

若谓自然之物之成因于生性不二之“诚”，那么显而易见，人之成同样必借生性不二来实现。中国古代的一般观念中，人是万物的一部分，人与物皆以道为其生命之本原，道赋物以生，也同样赋人以生；赋物以性，必也赋人以性；唯在物谓之物之性，在人则谓之人之性。物之生性不二之“诚”乃天道之所为，是由天道自然来加以确保并实现的；但道之生人而赋性，却并未确保人在现实生活中之必然的生性不二。人要实现其自我生存过程中的生性不二，必须由人自为之，故谓“诚之者，人之道也”。天所赋予之性，必须由人本身的生命过程将之完全实现出来，所以生命过程是“成性”的过程，唯性的成就方是生命的实现，所以“性成”即“生成”。将“性”展开为“生”的全程，以“生”的全程来实现“性”的全部本质，实现生性不二，即“诚之”；“诚之”作为生命实践活动的现实展开，即人道的生存及其价值世界的展开。所谓“诚之”者，即由未必诚而至于诚，蕴含了现实性上的“生”与“性”是可能走向“二”的，“二”是“生”与“性”的断裂。生不显性，则性虽在而未真，以其晦而未显也；性未见生，则生虽有而实妄，以其茫昧而无根也。性不自性，即生以显性；生不自生，原性以成生，故惟生性不二，以人道而显天道，方可谓“生成”而“性成”，人实现了其存在的全域，同时实现了其存在的价值。

笔者要强调的是，“诚之”作为人道，作为现实生存过程中的生命活动，是必然诉诸人的自主性的，是体现了自我存在方式的自主抉择的，正是在这一意义上，人道自然地内含了意志自由。天在赋予人以“生”和“性”的同时，也赋予人以意志自由。因此，一方面，只要人本身的现实生存状况成为关切的焦点，人性就是一个必然被涉及的问题，因为这一问题与人的存在本质相联系，这也就决定了人性问题必以生存论为其基本论域；另一方面，人性中本原地内含了意志自由，这一点便同时决定了个体选择其“生”之方式的自主性，他可以选择此种方式来实现其生存，也可以选择别样的方式，但在经验上，并不是任何一种自主性抉择都能实现“生性不二”这一人存在的本原性真相的。正是从这一点出发，“性”的预设实质上就是关于人的经验生存状态之理想的“先验回溯”。基于这一先验回溯，“性”在获得其存在意义上的先验普遍性的同时，又由于被注入了人道的普遍理想而获得了价值属性，并由此而强调“性”作为人之先验的本原实在，它是以存在与价值的同一为其本质内涵的。“性”的这一本质内涵的确认，同时又被翻转为人的经验生存原则：在“生性不二”的生存过程中实现其存在（“生”）与价值（“性”）的同一。

按照以上关于人性的先验回溯观点，我们可以清楚地领会到，不论人性问题的讨论在理论表面上如何相互冲突，但无不以“善”为其论点的最终归结。仅将人性问题视为一个知识问题而强调其逻辑自洽，或许会发现其观念的自相矛盾乃至陷入“安梯诺米”，但若摆脱知识论的纯粹逻辑纠缠，而将之还原到人的生存境域，则自相矛盾或将得以解构。

第一，王国维先生所谓“性一元论”（性善、性恶）者，典型体现了关于人性作为生存基础或本质的先验性回溯，而要求在经验状态下实现“生性不二”，其实是一致的，并且都强调个体生存方式的自主性抉择。如孟子要求经验中的个体，将经其先验回溯而鉴别出来的本善之性，作为存在的先验事实或本原性真实来加以确认，经由此种内在的自主性确认，而在经验的实际生存过程中实现“生性不二”，生活的全部实践因此成为性的呈现方式。笔者想强调的是，这一点的可能性，恰好在于意志自由的运用，因为对本善的自觉认同，并甘愿在经验状态之下展示，是必须并且只能诉诸人人原在的意志自由的。荀子的“性恶”，同样是基于人的经验生存状态所做的先验回溯，事实上他也要求人们对这一先验事实加以内在确认，只不过这一确认在个体那里所产生的乃是一种“羞耻感”而不是崇高感。正是这种“羞耻感”的内在自觉，使人们甘愿接受圣人所制之礼的规范，自觉走向“化性起伪”之路，从而将人的现实生存导向经验上的善。因此，其中同样体现意志自由的自主性抉择。在孟子那里，“生性不二”是不以“生”害“性”而必以“生”显“性”，由此走向作为经验事实的存在与价值同一。在荀子那里，“性”不可去（即“生”）而可“化”，唯“化性”之后才获得真正意义上的人的存在，故“化性起伪”仍然是“生性不二”的体现，仍然要求现实性上的存在与价值同一。

必须指出一点：荀子之“性恶”是可“化”的，并且在性虽恶而愿意被“化”的意义上，充分凸现了人人原在的意志自由。但法家（尤其是商、韩）所持之“性恶”是不可“化”的，他们完全堵塞了“化性起伪”的自主性与可能性，因此彻底取消了个体的意志自由。这一观点转向政治领域，导致事实上的集权与专制。是否确认人性中有本在的意志自由，实质上构成儒家与法家关于人的理解的基本理论分野。

第二，王国维先生所谓“超绝的一元论”，包括告子、扬雄等所持性无所谓善恶、可善可恶、善恶混等观点在内，尽管能够顺畅地解释人的经验生存实况而得到王国维先生的赞同，但笔者认为，其在理论的深度及对于现实人生意义的维度上，不值得赞同。除了基于经验中善恶共在之事实而做了关于人性的先验回溯，因此也足以解释经验以外，它基本上什么也没说。不过仍然需要指出：“修善”而善，“修恶”而恶，或导向善则善，导向恶则恶，“修”或“导”的现实性，仍需意志自由的介入方有可能。因此这些观点中，个体通过意志自由来体现的自主性生活抉择，其意义仍在。

第三，张载“天命”“气质”之性共在的观点，实质上仍然是性本善的一元论，因为对于“气质之性”，“君子有弗性者焉”，所以真正可以被称为“性”的只是“天命之性”。

同孟子一样，“天命之性”也是经过先验回溯而对人性之纯粹善的预设，此“性”也同样必须通过“生”的现实性来展开，否则先验回溯便无意义。“变化气质”如荀子的“化性起伪”，但在张载那里，需摄气归性，在现实性上实现“生”与“性”的同一。摄气归性的可能性，在于个体对于“天命之性”之纯粹善的内在体认，并转化为“变化气质”的自主行动，舍此自由意志之自主运用，则“天命之性”无意义，“变化气质”为虚语。

第四，王阳明的性无善无恶说，意义最为特别之处在于重置了“善”的内涵。传统所谓性善，包括仁义礼智在内，在王阳明那里并不具有本原性的第一义，而只是“善的”，因此仅具有经验上的第二义。在他那里，性体自身的无善无恶，确保了其自身永在的大中至正，此即至善本身，故谓无善无恶是为至善。善的内涵的重置，在中国古典哲学中意义重大。但不论如何，“性”依然必借“生”来体现，要求以生性不二的现实生存方式来确保先验性体的经验呈现，实现人的存在之全域，仍然清楚地体现于王阳明关于性的整体论述中。

笔者试图表明：在中国的传统哲学中，人性问题之所以引起思想家的持续关注，其根源不在于存在一个作为知识对象的人性，而在于人们对于人的现实生存状态的独特关注，其中深怀对人道价值堕落的忧虑。因此，人性作为人的本质实在性的预设，总是包含着关于人的存在的理解与领悟，人们试图通过人性的阐明来高扬人道的生存价值。不论何种观点（法家之说当另论），这一人道精神是共同的。基于人的经验生存实况的人道价值关切，试图通过人的现实生存来实现人道的价值理想，是人性问题讨论的基本目的。笔者强调人性作为人的普遍的本质实在性，是基于人的经验生存状态的一种先验回溯，因此，它必然同时关涉先验与经验，并以此实现人的存在之整全。但就理论表达的逻辑建构而言，或重在以先验之“实然”阐释经验之应然（性善说），或重在就经验之非人道现象而解释先验之所以然（性恶说），但以“生性不二”作为“性”的本原真实，并借此要求实现存在与价值的同一，达成现实性上的人格完全，是不同思想家遵循的共同原理。“性善”而肯认之实现之，必诉诸意志自由；“性恶”而甘愿转化之以归于现实性之善，也必诉诸意志自由。因此，我们必须关注到这点：意志自由在中国古典人性论中是不可缺位的原在要素。在诸家关于人性的预设中（法家除外），意志自由都是作为原生要素而内在于人性之中。

顺便提及最后一个问题：正是由于人性是基于人的经验生存实况而做的一种先验回溯，人性的先验价值（善恶）是在这一回溯中被赋予的，因此，人性之预设及其理论探讨的基本目的，是要鉴别出人本身存在的特殊性，从而实现人与自然世界的分离。把人从自然世界中鉴别出来，是基于人本身的自觉而实现的一种理性的自主运用，因此，一方面，人性的预设本身必然体现关于人的理解、关于人道价值的理解；另一方面，意志自由作为理性自主运用的实现者是本原地介入其中的。只有实现了人与自然世界的分离，人的特殊性才凸现出来；基于这种特殊性的自我觉知，人才可能实现为自己立法，从而以人的现实生存为中心而建构起属于人本身的人文世界，进而使人文世界中的个体的现实生存转进于人道的价值世界。人性的鉴别是人实现为自己立法的基础。中国古典哲学中关于政治的理念及其制度架构，皆以人性的观念为其前提，其主流学说必归结于个体的现实生存过程与价值实现过程的同一。但立法的终极根据却不在人性本身，而在天道。天道是唯一的、绝对的、永恒的，是天下一切万物皆因之生因之死的最高实在，它不可超越，但可与之同一；它是永远的正义，是人道之正义的来源与保证。这一点足以说明缘何人性的先验回溯必与天道相联系乃至于相同一。我们应当看到，在这一过程中，人的本质的自由精神，是始终参与人性的自我鉴别以及人文世界、人道价值世界的自主建构及其实践的。

三、“预设”或“呈现”

笔者上面说人性是基于人的经验生存实况、出于深沉的人道价值关切、诉诸先验回溯而对人的本质实在性的“预设”，这一说法很容易受到诘难。牟宗三先生曾经在他的著作中提到关于良知是“假定”还是“呈现”的“冯熊公案”：

有一次，冯友兰往访熊（十力）先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。[55]

从牟先生所转述的这一“公案”来看，冯友兰先生因为讲了“良知是假定”，所以便被“定义”到了“只停在经验层上、知识层上，只认经验为真实”的经验论一边，他是无法领悟“良知是真实，是呈现”这种超经验的生命本原的真实性的，“是无法契悟良知的”。这一“冯熊公案”也往往被学术界所提起，以显示“生命底学问”之本原义。

笔者无意为冯先生辩护，但仍想指出，牟先生这里对于“假定”的理解或许有问题。“假定”未必“都是虚幻”，说“假定”也未必即认之为“假”而与“真实”对立。“假定”或者“预设”（presupposition），实在是理性之自主运用以显示意志自由的显著例证，即王国维先生所谓“言论自由”的范例。如果从逻辑的意义上说，“预设”某种东西存在是为了解释某些现象，不仅使某些现象之所以如此存在获得合理解释，并且满足理性本身的自洽要求。任何一种系统性知识实际上都有一种或数种基础性“预设”，基础性“预设”既为理性的运用奠基，也为理性的运用确立边界。以此为基础，非但理性的运用成为可能，并且正是在此种理性的运用中衍生出知识体系的完整性。科学（sciences）知识体系与人文学（humanities）的差别，不在乎是否存在基础性“预设”，而在于对基础性“预设”的“证明”方式。比如说宇宙形成于137亿年前的“奇点大爆炸”，“奇点”（singularity）的存在正是一种合理的“预设”。我们不可能经验“奇点”，也并不能追溯“奇点”的来源，不回答“奇点”是否在时间中形成、是否占有空间之类的问题（因为空间尚未形成，时间尚未启动），而“奇点”存在的论证，则诉诸宇宙天体的观测、演算、推理、验证等基于现象综合的理性方式，从而建构起一套知识体系。但对于“上帝存在”这样的问题，信徒却不需要论证，而首先需要将之确认为一个“真实存在”，一个“实在”，并通过自己的言行来“证明”其存在。在这里，对于上帝作为最高实在之存在的确认不仅是先在于经验的，并且成为全部经验活动的根据，此即信仰。尽管信仰活动有导向非理性的可能性，但信仰体系的建构绝不是非理性的，而恰恰是理性充分运用的结果。正是在这一意义上，切不可将信仰与理性对立起来。

对人性进行先验“预设”之所以必要，是因为人的经验生存实况不合乎人道价值理想，与人为实现自身更为良好的生存这一本原性期盼不相符合，是忧患意识的体现。人的存在总是经验的，并且经验生存状态必定有各种各样的理想与不理想、善与恶等相对价值显现，人的存在价值或人道的堕落是作为生活事实显现出来的。但恶的显现必然伴有善的显现，由此诞生人道生存的价值理想。如欲抑制甚至消除现实性上的人道堕落，使现实人生归于经验上之善，则要么以制度施设抑制经验生存过程中的恶，使经验的行为表达不得超越制度，即由制度来确保人们经验上的善；要么使人对其性之本善达成内在自觉，以此自觉来实现其经验行为。

前者主要是荀子的思路，故其对人性的“预设”为恶，经验上之善必由“礼”的制度来确保，“礼”则是关于生活共同体中的个体之诸多边界行为的规范体系，是边界秩序的制度保证，个体在其经验生存过程中对于“礼”的遵循，在价值上即呈现为善的。①参考董平著《天人之际：中国传统文化中的边界意识》，载于《衡水学院学报》2020年第3期。

后者则主要是孟子的思路。假若经验上之“善的”缺乏人性本身的根据，则“善的”就是外在于、至少是疏离于人的本质的。这一观点的糟糕之处在于，它全然有可能导向这样一种结论：经验上一切“善的”反而是不合乎人性的，因此造成人的存在的“前半截”（形而上的、先验的）与“后半截”（形而下的、经验的）相互脱节。而照着孟子以及宋明儒学的主流观点，人的存在的完整性必须体现其“彻上彻下”之整全性，先天（先验）、后天（经验）统观而合论，衔接、弥合“形而上”与“形而下”为一整体，而使之成为人的生存境域之全部。因此，假若经验上之“善的”是合乎现实生活的人道理想的，那么就必须将“善的”预先植入人性本身，使之成为全部经验上之“善的”根据，人性即成为先验的、形而上的“善本身”，由此而弥合经验与先验、形而下与形而上之间的可能断裂，而还归人的存在境域之整全，故孟子对人性的先验回溯乃是本善。“礼”的重要性，在孟子那里，不是像荀子那样用来制约人性之恶，而是被确认为先验本善人性之经验开展即能达成的自然结果。孟子将仁义礼智统统纳入“内”，以为人性中所本在的内涵，正在于要使人的现实生存实现其先天后天统一的存在完整性。可以理解，孟子的观点不只是更具有理想性，更重要的是拓展了人的存在境域。人不仅仅是经验的存在，而且是有其先验的、形而上的本初原在状态的。要求以先天统后天，将先验的本原状态展开为经验的事实状态，以先天原在的人性来统摄后天的经验生存，将先验人性所固有的人道价值还原于经验的现实生存过程，人们因此实现后天与先天的统一、存在与价值的统一之“生性不二”。唯其如此，方可谓实现了人的存在的完整性，实现了存在之整全意义上的人本身。孟子关于人性的“预设”在宋明时代之所以成为主流观点，其原因在于其对于人的存在境域的全面拓展及其理论更合乎理性本身的自洽要求，更清楚地体现了意志自由的自主运用，更显著地凸现了人为自己立法而自为主宰的自由精神。

笔者要强调的是，人性的存在是诉诸先验回溯而建立起来的关于人的本质实在性，并不意味着笔者将人性视为一种知识对象而与前述“性非知识对象”的观点相冲突，也不是“只认理智所能推比的为真实”。事实上，在“本善”的一系列“预设”之中（包括孟子的“仁义礼智非由外铄我”、张载的“天地之性”、王阳明的“良知”等等），其为此“预设”的目的，是要求人们将此“预设”作为一个“存在的真实”来加以体认与确认。经由这一意志自由之自我运用“程序”，“预设”实质上成为一种个体之存在的“先验真实”。“先验真实”必不可能诉诸“理智的推比”，而只可能是一种内在的“直下承当”。在儒学传统中，“思”“省”“诚之”“诚意”“反求诸己”等表述的重要性，正是在“直下承当”的过程中得以真实体现。个体对自我之性之本善、对良知之同一于天道因而为自我之真实的本原实在这一“预设”加以内在的自觉肯认，“预设”在个体本身即被转换为关于自我存在状态的“先验真实”，唯此自我之“先验真实”的自觉建立，个体才因确立了“主本”而转成为“主体”。“主本”一词借自杨简。孔子曰“主忠信”，杨简发挥其义，以为“忠信即人主本”。[56]在自为建立“主本”的意义上，笔者坚持认为，人并不天然地是“主体”。只有实现了“主体性”自我建立的人，才由个体转变为“主体”。所谓“主体性的自我建立”，即要求个体把本善的人性“预设”（包括良知）作为自我存在之“先验真实”予以确认，并主动地、自觉地将之建立为自我存在之“主本”，这一点最为深刻地体现了个体对其意志自由的自主运用，可以说，自为主体或主体性的自我建立，正是意志自由实现其自我抉择的结果。因此，“主本”必在己而不能“随人”，若“志在随人，则全无主本，失道从人，所执下矣”[57]。“主本”既经建立起来，个体既已成为“主体”，方可能如陆象山所说的那样，“收拾精神，自作主宰”[58]，如王阳明所说的那样，自我的本心才成为“身之灵明”的“主宰”[59]。有此“主宰”，他才转进于精神的自由领地而成为能够主动“呈现”其存在之本原实在性的自由的“主体”。通常所谓“安身立命”，自我之身命得以安立的根基必在于是。

将人性善的普遍“预设”经由内在认同而确立为自我存在的“先验真实”，这一“先验真实”对主体而言便是存在的终极，它无疑具有本原的真实性，是真实的存有，此即“有诸内”；这一内在的真实存有，唯己为能知，只要“能思”之心官“反求诸己”，其本原的实在性即向自我开放，故谓“思则得之”（“思”是反思）；反思性观照之下对自我“先验真实”之本原存在的确证，是为“诚于中”；“有诸内”“诚于中”的自我体证，同时便成为表达、体现其本原性真实存有的内源性动力，故谓“有诸内必形诸外”[60]，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也”[61]。也正如王阳明所说的那样：“吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。”[62]换言之，“形体运用”乃“灵明主宰者”表达其自身实在状态之“欲”的“体现”，在王阳明的语境之中，即“致良知”，就一般而论，即“呈现”；“呈现”必有情境，情境必是经验，所以王阳明说“致吾心之良知于事事物物”。

因此，“致良知”即基于本原性实在之自我体现的意志自由（特定意义上之所谓“欲”）而实现的“先验真实”的经验化“呈现”，这一“呈现”的结果，使“先验真实”成为“经验事实”，由此实现心身一元、生性不二，即后天而先天、形下而形上的“彻上彻下”的全体一贯（孔子所谓“一以贯之”），实现人的存在之全域，更在生存的经验世界中实现存在与价值之同一。

那么良知（以及作为至善的人性）的存在是“预设”或“假定”还是“真实的呈现”呢？笔者的回应已然包含在以上论述之中。若必要再说几句，那么可谓预设即呈现，呈现即预设，二者合一。若无性或良知之本在的预设，即无个体对其实在的体证与肯定，即不可能作为一个“先验真实”而存在于主体本身；若无此“先验真实”之自我确认，也不可能有其经验状态的呈现；若无经验上之良知或性善的呈现，则其预设为虚妄，为妄作，为无意义。在个体之为“主体”的意义上，即预设即真实，即此预设之真实方有真实之呈现（“实现”）的事实。当然，如果转换一个视域而论，似乎也可以说，谓之“预设”乃是方便，是权法；谓之“实在”则是究竟，是实谛；直下承当此实在之在己且为吾真己，是顿达；明其“预设”而臻于“先验真实”之自我肯认，是渐至。然而，权实一体，开权即显实；顿渐不二，渐至即达究竟。正所谓殊途同归，一致百虑。本体唯一，明悟之虽达究竟，体履之方是显实；至于言教，则仍须开权以接引，诱掖而至道。洎乎体而履之，权实一体而互显，则“预设”即“究竟”，“究竟”即真实，是权实互依、体一不二之说也。

在人性诉诸先验回溯而被预设为“本善”或“良知”或“天地之性”之类的意义上，个体依其意志自由的自主运用而将之确认为主体存在的“先验真实”，同样经由意志自由的自我体现而将这一“先验真实”还原为“经验事实”，这就是人的使命。这样的人是人格健全的自由主体，因为他实现了人的存在的全部境域，完成了生存与其本质实性的同一不二，在其现实的生命全程中展开了其本原之性的全部真实，他可以“对越在天”，在天地间堂堂正正地做个人。